Развернуть | Свернуть

Translate page

Google составляет рейтинг сайтов на основе поведения пользователей на них. Понижает рейтинг: Зайти и тут же выйти, никуда не кликнув. Повышает рейтинг: Зайти, пару раз кликнуть по ссылкам сайта и выйти через ссылку рекламодателя.

Ошибка? Выделите её и нажмите Ctrl+Enter

Чтения «Первооснов теологии» Прокла

Предлагаемый ниже текст – расшифровка аудиозаписей т.н. «текстологических штудий» «Первооснов теологии» Прокла, которые происходили осенью 1982 г. в рамках домашнего философского семинара В.С. Библера. К сожалению, запись сохранилась не полностью, утраченные фрагменты обозначены отточиями. Поясняющие вставки публикаторов заключены в угловые скобки. Фрагменты текста приводятся по: (Thesaurus Linguae Grecae) Proclus. Institutio theologica, ed. E.R. Dodds, 2nd edn. Oxford: Clarendon Press, 1963 (repr. 1977); рус. пер. по отредактированному изд.: Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993. Перевод А.Ф. Лосева. >

Действующие лица и участники обсуждения, в порядке появления:

В.Б. – Владимир Соломонович Библер

М.Г. – Михаил Семенович Глазман

Я.Л. – Яков Абрамович Ляткер

А.А. – Анатолий Валерианович Ахутин

Л.Т. – Лина Борисовна Туманова

В.Р. – Вадим Львович Рабинович

В.С. – Вячеслав Владимирович Сильвестров

Т.Д. – Тамара Борисовна Длугач

И.Б. – Ирина Ефимовна Берлянд

Л.Ч. – Лион Семенович Черняк

С.Н. – Светлана Сергеевна Неретина

Л.М. – Людмила Артемьевна Маркова

Ю.М. – Юлий Менцин

А. – Ашот (?)

Нераспознанные участники обсуждения обозначены буквами X и Y.

В качестве приложения включены заметки В.С. Библера «Прокл и "Парменид" Платона: трансдукция логики Античной в Средневековую логику», подготовленные к семинару.

В.Б. Мы собираемся прочитать или во всяком случае начать читать Прокла «Первоосновы теологии» как одно из наиболее представительных и доступных сейчас на русском языке наиболее зрелых произведений неоплатонизма, логически, кстати, одно из наиболее тонких. Наряду с обычным развитием умения читать философский текст, а не видеть в нем то, что хочется, у нас есть вторая задача: в связи с проблемой перехода от того, что мы называем апорийным строем мышления, апорийным способом мышления античности  к иному способу мышления, характерному для средневекового интеллекта-разума, антитетическому, который еще иначе мы называем причащающим. Так что перед нами эти две задачи: просто читать, без оглядки на предшественника и того, кто придет после, а с другой стороны, понимание в ключе истории культуры.

Кстати, если мы должны продолжить в следующий раз, желательно, чтобы наряду с чтением Прокла, мы прочитали, во всяком случае, постоянно корреспондируемую с этим вещь Платона  «Парменид», чтобы убедиться еще раз, как это существенно. Ну давайте первые четыре параграфа из "Первооснов". "Единое и многое".

1. Πᾶν πλῆθος μετέχει πῃ τοῦ ἑνός. εἰ γὰρ μηδαμῇ μετέχοι, οὔτε τὸ ὅλον ἓν ἔσται οὔθ' ἕκαστον τῶν πολλῶν ἐξ ὧν τὸ πλῆθος, ἀλλ' ἔσται καὶ ἐκείνων ἕκαστον πλῆθος, καὶ τοῦτο εἰς ἄπειρον, καὶ τῶν ἀπείρων τούτων ἕκαστον ἔσται πάλιν πλῆθος ἄπειρον. μηδενὸς γὰρ ἑνὸς μηδαμῇ μετέχον μήτε καθ' ὅλον ἑαυτὸ μήτε καθ' ἕκαστον τῶν ἐν αὐτῷ, πάντῃ ἄπειρον ἔσται καὶ κατὰ πᾶν. τῶν γὰρ πολλῶν ἕκαστον, ὅπερ ἂν λάβῃς, ἤτοι ἓν ἔσται ἢ οὐχ ἕν· καὶ εἰ οὐχ ἕν, ἤτοι πολλὰ ἢ οὐδέν. ἀλλ' εἰ μὲν ἕκαστον οὐδέν, καὶ τὸ ἐκ τούτων οὐδέν· εἰ δὲ πολλά, ἐξ ἀπειράκις ἀπείρων ἕκαστον. ταῦτα δὲ ἀδύνατα. οὔτε γὰρ ἐξ ἀπειράκις ἀπείρων ἐστί τι τῶν ὄντων (τοῦ γὰρ ἀπείρου πλέον οὐκ ἔστι, τὸ δὲ ἐκ πάντων ἑκάστου πλέον) οὔτε ἐκ τοῦ μηδενὸς συντίθεσθαί τι δυνατόν. πᾶν ἄρα πλῆθος μετέχει πῃ τοῦ ἑνός.

Всякое множество тем или иным образом причастно к единому. В самом деле, если оно никаким образом не причастно к единому, то ни целое не будет единым, ни каждая из многих [частей], из которых состоит множество, а будет каждая из них – множеством, и так до бесконечности, так что каждая из этих бесконечных [частей] будет опять бесконечным множеством. Если множество никаким образом не причастно никакому единому ни как собственноt целое, ни касательно каждой [части] в нем, то оно во всех отношениях будет бесконечным и касательно всякой [части]. Именно, какую бы ни взять из многих [частей], она будет или единой, или не единой, и если не единой, то или многим или ничем. Однако, если каждая [часть] ничто, то и составленное из них ничто; если же она – многое, то каждое окажется составленной из бесконечного числа бесконечных. А это невозможно; ведь никакое сущее не составлено из бесконечного числа бесконечных (так как оно не больше бесконечного, а то, что составлено из всех [частей], больше каждой в отдельности), и не может что-нибудь составиться из ничего. Следовательно, всякое множество тем или иным образом причастно единому.

Какие тут есть комментарии, соображения?

М.Г. Для начала, достаточно понятна его мысль, когда он говорит, что если всякое множество не будет причастно единому, тогда мы имеем дело с дурной бесконечностью, с которой… Тут, мне кажется, это не очень понятно, по крайней мере на слух я не очень ухватил. Если множество никоим образом не причастно никакому единому, ни как собственное целое, ни касательно каждой части в нем, то оно во всех отношениях будет бесконечным и касательно всякой части. Именно, какую бы ни взять из многих частей, она будет или единой, или не единой, если не единой, то или многим, или ничем. Вот этот переход от первого утверждения, мне не совсем, признаюсь, ясен: что значит… Т.е. то, что она не единая, у него вытекает из первого тезиса, но почему ничем?

Это, видимо, возможные предположения перечисляются. Если нечто не является единым, то как многое оно должно явиться ничем в конце концов, потому что или каждая часть его единая, или каждая часть его тоже не единая, т.е. разлагается еще на части, соответственно каждая его часть тоже не единая, следовательно, тогда она распадается. Т.е. речь идет о том, что если множество не является единым, в каком-то смысле, пока даже неважно в каком, то оно… если оно не причастно…

Я.Л. Тогда надо ставить вопрос: или бесконечно…

А.А. Ты сводишь вторую возможность к первой… Но на самом деле я думаю, что это формальное различение. Т.е. две возможности существует, если не причастно единому, две и только две: или оно многое, или вообще ничто

М.Г. Что значит вообще ничто?

А.А. Нет его. Если оно ничто, то не о чем и говорить, а если многое, то тогда получается бесконечный регресс.

М.Г. Получается так, что если оно многое не будучи единым, то по сути дела оно ничто.

А.А. Этого тут не сказано. У Прокла, по-моему, как раз более содержательное с точки зрения понятия множества рассуждение: во-первых, из бесконечного нельзя составить… Ничто не состоит из бесконечного числа бесконечных элементов, потому что иначе это было бы больше бесконечности, потому что любое составленное из части больше чем…

М.Г. Это уже проблематично…

А.А. Проблематично для нас, для него это очевидно…¹

М.Г. Мы же размышляем над логикой его, почему это очевидно?

А.А. Бесконечное распадение, так скажем…

М.Г. Мне кажется, это извечный вопрос рассуждения о части, о части множества, потому что сама категория части уже подразумевает некоторое выделение и некоторую единичность, поэтому, если устраняется категория единого, то мы не имеем права и говорить о части. Вообще ни о чем… Даже и о множестве…

А.А. Ну об этом он и говорит.

Я.Л. Вообще, доказательство существования единого он видит только через то, что многое…

А.А. Пока тут нет ни единого намека на доказательство существования единого. В том-то все и дело. Если вспомнить контекст «Парменида», то он берет не первую, не вторую гипотезу платоновскую, а прямо третью или еще дальше: если нет единого, то какие выводы для многого. Т.е. о существовании многого речь идет, и тогда доказывается, что оно без единого…

Я.Л. … не может существовать.

А.А. Пока о существовании единого, а мне кажется, что и дальше, речи не идет. Это первое заметное и явное смещение по сравнению с «Парменидом», что понятие «единого в себе» с точки зрения бытия как бы не обсуждается.

Я.Л. Нет, оно в следующем, по-моему, обсуждается параграфе…

А.А. Ну вот посмотрим.

В.Б. По-моему, еще существенен такой момент. Когда утверждается, что множество тем или иным образом причастно к единому, потому что, если оно никаким образом не причастно единому и т.д., то тут эта причастность к единому не означает, скажем, что многое входит в единое или многое объединяется единым, а каким-то образом  это очень существенно  пускай пока неопределенно, нависает над понятием «множества» идея единства. Потому что без какой-то причастности, какого-то отношения к единому, множество не может быть множеством. Во-первых, потому, что непонятно, что объединяет это множество, как множество, ну, скажем, по данному признаку, тогда данный признак будет единством для этого множества, или данное ограниченное множество, пустое множество, или заполненное множество, количество множества, тоже предполагает определенный способ объединения. Если множество не объединено: признаком, качественностью, количеством входящих элементов этого множества, то оно – не множество. Следовательно, и это очень существенно, речь идет не о бытии множества или бытии единого, а их сопричастности. В отличие от платоновского «Парменида», когда все доказательства проходят через игольное ушко понятия «бытие», помните, особенно в основных частях, что множество уничтожает идею существования, потому что если бытие – многое, то оно не может быть, потому что начало, конец… Если бытие единое, оно не может… Через понятие бытия. Тут они как бы соотносятся без непосредственной необходимости прохождения через понятие «бытие» – некое соотнесение, причастие к какому-то единству. Причем, очевидно, причастие такого смысла, что единство, уже сейчас мы чувствуем, дает смысл множеству, т.е. некую активность. Без единства множество – не множество. Освещает множество, дает ему смысл, следовательно находится в отношении к множеству, не в отношении, скажем, апорийного, бытийного соотнесения: бытие многого предполагает и исключает бытие единого, а некое иерархическое соотнесение: множество без единого, без идеи единого оно ничто, оно распадается, оно исчезает. Поэтому мне кажется, уже с самого начала очень важен вот этот момент, который и заключает весь этот пассаж, следовательно «всякое множество тем или иным образом причастно единому». Под удар нашего логического внимания ставится тем самым это понятие: а что за черт возьми это «причастно»? Что подразумевается под «причастно»: входит ли в единство, или подчиняется единству, или как-то соприсутствует в единстве, или производимо этим единством. Пока непонятно и достаточно растяжимо и неопределенно, диффузно само понятие «причастие» к единому. Однако, оно крайне существенно, как мне кажется, и во всем дальнейшем движении: не через бытие, и не бытие единого и многого, а через их некое сопричастие друг другу преломляется вся логика рассуждения. Это первое, что мне хотелось сказать. И второе, в связи с тем, что говорили о ничто. Тут логика, мне кажется, достаточно ясная, она не раз повторяется. Тут вот, наряду с тем, что сказали, существенен еще один момент. Если множество, это во втором варианте, если оно не единое: или состоит из бесконечного множества или, в конечном счете, упирается в ничто, потому что, множество должно быть как-то ограничено, причастием к единому, как-то оконтурено, определено, если же оно не определено, то его неопределенность может иметь двойной смысл: или каждая частица, из которой состоит множество, сама дробится на частицы – т.е. бесконечно делимое, но тогда это множество неопределенное, а следовательно, не могущее быть определенным как множество…

М.Г. Это внутренняя дифференцированность множества, а внешняя здесь…

В.Б. А внешняя дана тем, что вначале: если оно сопричастна единому. Сейчас берется она как не сопричастная единому, а через внутреннюю свои дифференциацию. А если же оно, в конечном счете, упирается в некое ничто, которое дальше неделимо, то из ничто ничто не составится. Если бесконечное множество не составится как определенное множество, а если оно составится из частицы, которая ничто, как малейшее неделимое, тогда и все множество обратится в ничто. Значит оба эти варианта исключены. Тогда остается обратиться к началу: оно должно каким-то образом быть причастным к единому. Или причастным к единому или не причастным к единому. Если не причастно, то оно может быть таким бесконечным, растекающимся, что невозможно, т.к. нет определенного, или должно, в конечном счете, упираться в какой-то элемент, который ничто, неделимый и т.д., но из ничто что-нибудь не слагается. Так мне кажется, это вторая часть.

М.Г. То, что тут вводится сразу ничто, причем даже достаточно неожиданно, при всем при том, что тут есть такие слова, как «никакое сущее», слово «сущее» уже употребляется, в том то и дело, мне кажется, что тут делается такой ход: берется множество и через его причастность к чему-то другому определяется, что это другое, в данном случае – единое, определяется возможность его существования, т.е. даже не возможность его существования, а что является первичным существующим: то, к чему причастно множество, является первично существующим, но сам способ рассуждения не начинается, в отличие от «Парменида», с того, что единое существует, оно есть то-то, то-то. Берется множество, и потом, на мой взгляд, показывается, что если оно не причастно иному существующему, то оно есть ничто, или дурная бесконечность.

В.Б. Вы удачно употребили  а потом отказались  одно очень существенное слово, что единое тут выступает именно как возможность, причем и активная возможность бытия многого, в отличие от парменидовско-платоновского подхода, где речь идет не о возможности, а о самом бытии…. Бытия многого и наоборот. Единое уничтожает бытие многого и т.д., потому что если существует единое… ну мы помним «Парменида» и все те ходы, которые мы еще восстановим. Поэтому тут, внутри самой клеточки рассуждения об едином и многом, в самое сосредоточие, вкладывается совсем другой исходный логический момент: обосновать бытие не соотнесением с бытием многого и бытием единого, а возможностью бытия как некой творческой силы. Сила происхождения многого, а не его бытия. Парменид в Платоне показывает абсурдность, бессмысленность бытия многого, если оно не понято как единое, и бессмысленность, абсурдность бытия единого, если оно не понято, как бытие многого. А вместе с тем, если единое понято как многое, то значит оно не существует, как единое, хотя только так оно и может быть понято. И обратно. Тут совсем иной ход: не истинность бытия, это апорийное его отношение, а некое, внутри находящееся, активное отношение между многим и единым через идею возможности, потенциальной возможности или актуальной, но это мы еще осмыслим.

Л.Т. Через идею, на мой взгляд, ту, что для того, чтобы нечто не было ничем, оно должно, в данном случае на множестве это удобнее всего проиграть, конечно, чтобы нечто существующее не превратилось в ничто, это только множество дает такую полную логическую возможность, потому что именно в множестве оказывается, что чем более оно множество, тем более оно ничто, если оно не причастно, не упирается в свою противоположность – это единое, то вот этот вот логический ход и делается: показать, что, чтобы не быть ничем, для такой вещи в данном случае, как множество  потом будет так будет с благом, с чем угодно  оно должно быть причастным единому.

В.Б. По-моему, пока ничто не играет такой фундаментальной роли, скорее тут устанавливается особое отношение между множеством, ну понятно, это первый вопрос перехода, от феноменологии, скажем, к философскому подходу, реально дано многое, реально дано движение, какое отношение между ним и понятийно восстановленным единым. А отношение внутреннего логического взаимоопределения как в «Пармениде» Платона или некоего активного определения одного другим к его бытию…

А.А. Мне кажется, это очень важный момент, что прежде всего смещение акцента происходит именно на отношение. Не берутся они в качестве исходных идей, понятий и т.д., не анализируются внутри них самих, а берется сама природа их отношений в качестве центрального предмета обсуждения, т.е. главное тут слово, это действительно «причастность», которое пока слово даже, не столько какое-нибудь понятие единого, а просто слово, которое фиксирует предмет размышления. Единое и многое тут берутся не в качестве действительных предметов обсуждения, а как форма и способ вести рассуждение об их отношениях…

М.Г. Как нечто само собой разумеющееся покамест.

А.А. Как раз нет. Как раз слово, т.е. то, что между ними отношение какое-то должно быть, вот это в первом параграфе не…

М.Г. Но само понятие единого и многого здесь еще логически не осмысляется никак.

В.Б. Пока нельзя сказать, что само собой разумеющееся, потому что пока единое, невозможно сказать, что оно такое, но оно разумеется как основание многого, без него многое не может быть. Многое только причастное будучи к единому может быть понято как многое. Вот что тут важно: некоторая неопределенность, нависаемость единого, как основание, активная возможность бытия многого.

А.А. Через предмет и понятие отношения единого и многого. Попытаемся напомнить содержание…

В.Б. Но отношения не такого релятивного…

А.А. Взаимодействия такого. Мы пытаемся подойти к понятию единого не так, как Платон в «Пармениде»: что такое единое по отношению к самому себе, и дальше идет раскрутка этого. Мы берем как бы реальный момент, необходимое взаимоопределение, взаимодействие, взаимоотношение единого и многого, через это отношение, через природу этой необходимости мы пытаемся войти в содержание единого. Первичным здесь, для нас первичным, первым, через что мы входим в проблематику: их взаимоотношение…

В.Б. Взаимопроисхождение.

Л.Т. Тогда скажем так, многое и единое – есть отсылка к предыдущей философии? Потому что все равно, основанием такого отношения что является? Что я устанавливаю отношение логического основания? Я ведь не беру его как эмпирическое отношение.

А.А. Ну, конечно, не как эмпирическое, а как понятие…

Л.Т. Значит уже для меня и единое и многое выступают как несущие определенный смысл?

А.А. Как взаимоопределяющиеся, а не как заранее определенные каким-то уже образом, как взаимоопределяющиеся.

Л.Т. Взаимоопределяющиеся – хорошо, но все равно, взаимоопределяющиеся единое и многое, уже сам факт установления отношений между ними предполагает, что я определенный смысл придал понятию единое и…

В.Б. Вы затронули очень важный вопрос. Конечно, можно сказать, что и до Прокла люди, а особенно философы, знали, что такое единое и многое, но как раз в чем, мне кажется значение, что мы взяли Прокла, что тут рассматривается единое и многое таким образом,  хотя, конечно, они всегда существовали, философские понятия  но они всегда и как впервые возникающие, потому что единое в этом рассуждении, это не то единое, которое было известно до Прокла, а то, которое выясняется из определения многого, из необходимости для многого бытия и обратно. Т.е., как всегда в философии, заново осмысляется то начало, которое для обыденного мышления обязательно упирается в традицию.

Л.Т. Дело не в этом, что упирается в традицию, дело в другом. Что значит с самого начала сопоставлять их? Что лежит в основании этого сопоставления здесь?

В.Б. А вот тут оно все и представлено.

А.А. Об этом как раз и речь идет: что лежит в основе их сопоставления. То, что их сопоставляет здесь, т.е. содержание, которое лежит в них – это второе дело, а вот то, что они всегда сопоставляются, соотносятся, взаимодействуют – это и берется в качестве…

Л.Т. Как они взаимодействуют, когда, простите, мы все-таки дальше прочли уже, тут как раз говорится, именно взаимодействия тут нет…

А.А. Это выяснится.

Л.Т. Выяснится. Но не могу же я сейчас сказать, что…

В.Б. Ну отнесение к единому. Это есть?

Л.Т. Это другое дело, потому что это – не взаимодействие, потому что это – не отнесение единого к…

А.А. Я ж не настаиваю на этом.

В.Б. Важно отнесение…

А.А. Я сказал слово причастность…

В.Б. Не через себя. Вы помните известный, не раз нами проигранный, ход в «Пармениде»: чтобы единое было, оно само, оно должно в качестве бытия иметь какое-то пространственное определение, временное определение, начинаться, кончаться, но тогда единое, чтобы быть, должно быть многим, следовательно не быть единым, многое, чтобы быть должно быть… и т.д., и т.д. Т.е. каждый раз продумывается в этом плане.

А.А. Можно туда включить и Аристотеля, скажем, который тоже берет нечто промежуточное, т.е. само сущее: не единое, которое само по себе, внутри себя, а оказывается не-сущим без многого; не многое, которое без единого не существует… Вместо этой диалектики он берет само сущее в качестве основы, и через него начинает определять, переопределять и переосмыслять содержание и единого и многого. Здесь берется третий момент: не сущее, не единое само по себе, не многое само по себе, а их такое странное соотношение, которое называется причастностью многого единому.

В.Б. Так сказать, дело не в том, каково должно быть множество, чтобы быть, а каково должно быть множество, чтобы быть множеством, оно оказывается должно быть причастно…

А.А. Такой логический поворот, не онтологический, а логический, в понятии…

В.Б. Иначе мы не можем сказать, что оно многое.

М.Г. Вместе с тем онтологический заход тут совершенно явный, потому что вот это вот противопоставление двух абзацев…

А.А. Это получается автоматически…

М.Г. Ну автоматически – не автоматически, но он тут явный, потому что сама соотнесенность единого и многого имеет смысл только постольку, поскольку мы находимся в пределах что, но не в пределах ничто, это тут достаточно очевидно.

А.А. Т.е. единое и многое есть соотнесенность, это исходное для конструирования что, т.е. бытия…

М.Г.. Но это здесь не акцентируется…

А.А. Не акцентируется, но вместе с тем, с этого все-таки и начинается…

Я.Л.. Я еще хотел спросить: это потому что речь идет… в основах именно теологии, поэтому…

В.Б. А это пока не надо, это еще неизвестно.

В.Р. В контексте какой-то традиции опять? Единое и многое?

А.А. Почему?

В.Р. Единое и многое и причастность…

А.А. Абсолютно тут все происходит логически, т.е. оборвано от всех традиций и всяких ссылок на теологию.

В.Б. Конечно, он опирается на традицию, но должно быть рассмотрено, как оборвавшееся. И также с теологией: почему вот такое понимание отношения единого и многого оказывается первоосновой теологии. Это сквозной вопрос…

В.Р. Это двойная неслучайность.

В.Б. Поэтому мы взяли Прокла.

А.А. Да, но он движется здесь абсолютно логически. Не ссылаясь на что-то, а пытаясь войти в эти сущности через вот такое окошечко, как понятие причастность, которое он будет и сам сейчас расшифровывать.

В.Б. Хотя, конечно, есть традиция. Начинать и углублять всю философскую логическую, онтологическую проблематику с соотношения единого и иного, ну через Парменида, неслучайно, одно из основных произведений Прокла это «Комментарии к Пармениду».

А.А. Соответственно, изменится некоторым образом и само понятие «что».

В.Б. И онтология изменится.

А.А. И онтология. Тут вот такая логическая абстракция чувствуется очень сильно.

В.Б. Причем интересно, в этом моторчике переосмысляются все понятия: что значит онтологический подход: просто ли он бытийный или какой-то надбытийный, что значит логический подход: означает ли он определение бытия через его возможность и невозможность, или через его возможность бытия, происхождение, соотношения с другим бытием.

<…>

5. Πᾶν πλῆθος δεύτερόν ἐστι τοῦ ἑνός. εἰ γὰρ ἔστι πλῆθος πρὸ τοῦ ἑνός, τὸ μὲν ἓν μεθέξει τοῦ πλήθους, τὸ δὲ πλῆθος τὸ πρὸ τοῦ ἑνὸς οὐ μεθέξει τοῦ ἑνός, εἴπερ, πρὶν γένηται ἕν, ἐστὶν ἐκεῖνο πλῆθος· τοῦ γὰρ μὴ ὄντος οὐ μετέχει· καὶ διότι τὸ μετέχον τοῦ ἑνὸς καὶ ἕν ἐστιν ἅμα καὶ οὐχ ἕν, οὔπω δ' ὑπέστη ἕν, τοῦ πρώτου πλήθους ὄντος. ἀλλ' ἀδύνατον εἶναί τι πλῆθος μηδαμῇ ἑνὸς μετέχον. οὐκ ἄρα πρὸ τοῦ ἑνὸς τὸ πλῆθος. εἰ δὲ δὴ ἅμα τῷ ἑνί, καὶ σύστοιχα ἀλλήλοις τῇ φύσει (χρόνῳ γὰρ οὐδὲν κωλύει), οὔτε τὸ ἓν καθ' αὑτὸ πολλά ἐστιν οὔτε τὸ πλῆθος ἕν, ὡς ἀντιδιῃρημένα ἅμα ὄντα τῇ φύσει εἴπερ μηδέτερον θατέρου πρότερον ἢ ὕστερον. τὸ οὖν πλῆθος καθ'αὑτὸ οὐχ ἓν ἔσται, καὶ ἕκαστον τῶν ἐν αὐτῷ οὐχ ἕν, καὶ τοῦτο εἰς ἄπειρον· ὅπερ ἀδύνατον. μετέχει ἄρα τοῦ ἑνὸς κατὰ τὴν ἑαυτοῦ φύσιν, καὶ οὐδὲν ἔσται αὐτοῦ λαβεῖν ὃ μὴ ἔστιν ἕν· μὴ ἓν γὰρ ὄν, ἐξ ἀπείρων ἄπειρον ἔσται, ὡς δέδεικται. πάντῃ ἄρα μετέχει τοῦ ἑνός. εἰ μὲν οὖν τὸ ἕν, τὸ καθ' αὑτὸ ἓν ὄν, μηδαμῇ μετέχει πλήθους, ἔσται τὸ πλῆθος πάντῃ τοῦ ἑνὸς ὕστερον, μετέχον μὲν τοῦ ἑνός, οὐ μετεχόμενον δὲ ὑπὸ τοῦ ἑνός. εἰ δὲ καὶ τὸ ἓν μετέχει πλήθους, κατὰ μὲν τὴν ὕπαρξιν ὡς ἓν ὑφεστός, κατὰ δὲ τὴν μέθεξιν οὐχ ἕν, πεπληθυσμένον ἔσται τὸ ἕν, ὥσπερ τὸ πλῆθος ἡνωμένον διὰ τὸ ἕν. κεκοινώνηκεν ἄρα τό τε ἓν τῷ πλήθει καὶ τὸ πλῆθος τῷ ἑνί· τὰ δὲ συνιόντα καὶ κοινωνοῦντά πῃ ἀλλήλοις εἰ μὲν ὑπ' ἄλλου συνάγεται, ἐκεῖνο πρὸ αὐτῶν ἐστιν, εἰ δὲ αὐτὰ συνάγει ἑαυτά, οὐκ ἀντίκειται ἀλλήλοις· ἀντικείμενα γὰρ οὐ σπεύδει εἰς ἄλληλα. εἰ οὖν τὸ ἓν καὶ τὸ πλῆθος ἀντιδιῄρηται, καὶ τὸ πλῆθος ᾗ πλῆθος οὐχ ἕν, καὶ τὸ ἓν ᾗ ἓν οὐ πλῆθος, οὐδέτερον ἐν θατέρῳ γενόμενον, ἓν ἅμα καὶ δύο ἔσται. ἀλλὰ μὴν εἰ ἔσται τι πρὸ αὐτῶν τὸ συνάγον, ἢ ἕν ἐστιν ἢ οὐχ ἕν. ἀλλ' εἰ οὐχ ἕν, ἢ πολλὰ ἢ οὐδέν. οὔτε δὲ πολλά, ἵνα μὴ πλῆθος ᾖ πρὸ ἑνός· οὔτε οὐδέν· πῶς γὰρ συνάξει τὸ οὐδέν; ἓν ἄρα μόνον· οὐ γὰρ δὴ καὶ τοῦτο τὸ ἓν πολλά, ἵνα μὴ εἰς ἄπειρον. ἔστιν ἄρα τὸ αὐτοέν· καὶ πᾶν πλῆθος ἀπὸ τοῦ αὐτοενός.

Всякое множество вторично в сравнении с единым. В самом деле, если множество раньше единого, то, с одной стороны, единое будет причастно множеству, а, с другой, множество, будучи раньше единого, не будет причастно единому, если только это множество существует прежде, чем возникло единое, потому что оно не может быть причастным тому, что [еще] не существует, а также потому, что причастное единому одновременно и едино, и не едино [§ 2]. Если же первично множество, то единого еще не существует. Но невозможно, чтобы существовало какое-нибудь множество, никак не причастное единому [§ 1]. Следовательно, множество не раньше единого. Если же множество существует одновременно с единым и они по природе своей одинаковы (ведь по времени [этому] ничто не мешает), то единое само по себе не есть многое и множество не есть единое, существуя одновременно как противопоставленные друг другу по своей природе, если только ни одно из них не раньше и не позже другого. Следовательно, множество само по себе [и в этом случае] не будет единым, и каждая [часть] в отдельности не будет в нем единой, и так — до бесконечности, что невозможно. Итак, [множество] по своей природе причастно единому, и ничто из этого [множества] не может быть взято без того, чтобы не быть единым, так как, если оно не едино, то, как доказано, оно будет бесконечное [множество] из бесконечного числа [таких же множеств]. Значит, во всех отношениях [множество] причастно единству. Если единое, будучи единым самим по себе, никаким образом не причастно множеству, то множество будет во всех отношениях позже единого, поскольку оно причастно единому, а единое ему не причастно. Если же и [само] единое причастно множеству, с одной стороны, по своему наличному бытию как субстанциально единое, с другой же, по причастности [как] не единое, то единое окажется умноженным, как и множество — объединенным через единство. Значит, и единое сочетается с множеством, и множество с единым. Однако, если сходящееся и некоторым образом сочетающееся между собой связываются при помощи иного, то это последнее раньше их; а если они связывают сами себя, то они не противоположны друг другу, поскольку противоположное не стремится друг к другу. Поэтому, если единое и множество противопоставлены друг другу и множество, поскольку оно множество, не есть единое, и единое, поскольку оно единое, не есть множество, то ни одно из них, возникнув в другом, не будет одновременно и одним и двумя. Однако, если связывающее их будет раньше них самих, то оно может быть или единым, или не единым. Но если оно не будет единым, то оно или многое или ничто. Однако оно не будет ни многим (чтобы множество не оказалось раньше единого), ни ничем (в самом деле, как же ничто будет связывать?). Значит, оно только единое, так что, несомненно, это единое не будет и многим, чтобы не [было так] до бесконечности. Следовательно, существует единое-в-себе, и всякое множество происходит от единого-в-себе.

Л.Т. Тут вот все очень сложно. Тут такая масса вопросов возникает.

А.А. А какие вопросы?

Л.Т. Ну, скажем,… «Однако, если сходящееся и сочетающееся некоторым образом между собой, связывается при помощи иного, то это последнее раньше их; а если они связывают сами себя, то они не противоположны друг другу, поскольку противоположное не стремится друг к другу». Вот с противоположностями… Получается, что чтобы были связаны противоположности, должно быть нечто третье, которое их связывает, потому что сами противоположности друг к другу не могут относиться. Тут сказано так: «Если сходящееся и некоторым образом сочетающееся между собой связывается при помощи иного, то это последнее раньше их…» – это понятно. А если они связывают сами себя, то они не противоположны друг другу, поскольку противоположное не стремится друг к другу. Вот берем единое и многое как противоположное. Как противоположные они стремиться друг к другу не могут, они должны иметь нечто раньше себя. Что это за противоположности? Из предыдущего это единое и многое. Если они противоположности, то они еще должны иметь некоторое единое, которое их связует?

М.Г. По отношению к которому они будут многими.

Л.Т. Да, по отношению к которому они будут многим. Так что означает это единое? Объединенное? Это не может быть

Все. Нет, нет.

Л.Т. Это единое-в-себе. Но тогда, что за третье, которое единое тоже в себе.

А.А. Как противопоставленное множеству.

Л.Т. Есть у нас две противоположности: единое и многое. Или они не противоположности, что не может быть по предыдущему, или если они противоположности, то они должны связаться чем-то третьим. Что это третье? – Конечно, единое-в-себе. Но тогда что то единое, которое противоположно многому? – Это не единое-в-себе. Если это не единое-в-себе, то это объединенное. Но этого не может быть, поскольку объединенным является многое. Или я тут запуталась, или тут есть простой выход, но я его не понимаю.

В.С. Простой выход тут состоит в том, что эта противоположность и есть определение многого. То есть единое противостоит многому только во многом, но ни в коем случае ни в едином.

М.Г. Но тогда оно уже не имеет смысла единого.

В.С. Почему же не имеет смысла единого?

М.Г. Как же?

В.С. Да вот, по определению § 4: "Все объединенное отлично от того, что едино-в-себе».

М.Г. Т.е. то, что раньше мы определяли как многое, есть уже единое-и-не-единое…

Л.Т. Т.е. речь идет о таких противоположностях, в которых идея причастности ключевая.

М.Г. Конечно. А связывающим является вот это единое.

Л.Т. Т.е. само многое рассматривается как противоположность.

В.С. А больше ничто не может рассматриваться как противоположность.

М.Г. Потому что иначе эта будет такая противоположность, которая не связывается никак.

В.С. Наверное, вот об этом и есть этот параграф.

А.А. То есть единое-в-себе полагается как основание.

Л.Т. А многое рассматривается как противоположность.

В.С. Да.

Л.Т. А единое в себе не противоположно.

В.С. На то оно и единое.

Л.Т. Тогда понятно.

М.Г. То, что единое раньше, чем многое, отсюда тоже вытекает.

Л.Т. А дальше: «Поэтому если единое и множество противопоставлены друг другу, и множество, поскольку оно множество ни есть единое, и единое, поскольку оно единое, не есть множество, то ни одно из них, возникнув в другом, не будет одновременно и одним и двумя» Т.е. и множество не будет одним и двумя. Т.е. единым и не единым.

М.Г. Т.е. тогда невозможно взаимоотношение между ними. То есть чтобы было взаимоотношение, само многое должно быть понято одновременно как многое и единое.

А.А. Но основанием этого отношения является единое.

В.С. То что я прочитал, как раз об этом речь и идет. Если определить противоположность единого и многого, то тогда это будет просто бессмысленно, как противоположности…

А.А. … как равностоящие.

М.Г. Тогда между ними нет отношения.

В.Б. <возвращаясь> Это обсуждается то, что вначале? Каким образом то, которое связывает единое и многое, оказывается третьим по отношению к единому и многому?

А.А. Это многое имеется в виду, когда говорится о противоположности.

Л.Т. Мы пришли к выводу, что эта противоположность является не противоположностью единого и многого, а противоположностью внутри самого многого, как единого и не единого.

В.Б. А что является этой связью?

Все. Единое-в-себе.

В.Б. Ну да, вот именно. Если бы связь единого и много была каким-то иным единым, то оно было бы единое, связующее единое и многое, т.е. относящееся к многому и единому. Значит, оно не было бы единым по определению единого-в-себе. Следовательно,  а вот это очень важно,  связью единого и многого является то первое исходное единое, которое обладает способностью производить это многое. Не нужно третье, опосредующее звено, осуществляющее связь единого и многого. Само единое существует раньше многого, до многого и производит многое. Т.е. в отношение причастности многого к единому впервые официально и открыто вступает идея времени. Единое до многого и производит многое – следовательно, оно тут наиболее активно. Если оно до многого, то многое никак не может быть причастно единому, только стремлением к нему.

В.С. Т.е. иерархия вводится только в этом параграфе.

В.Б. Да, только в этом.

В.С. И все-таки было бы интересно, хотя это такой филологический заход. Меня смущают вот эти «существуют». Т.е. это просто связки здесь. Толя, ты вот не знаешь как здесь?

А.А. Нет, не знаю².

В.Б. А можно греческий текст?

В.С. Можно у Шичалина спросить, и он все просто объяснит.

В.Б. Надо сейчас достать, чтобы контролировать по ходу чтения. А то мы одно слово спросим, потом нам другое будет нужно. Узнайте, Толя, может быть, что-нибудь у Рожанского есть?

А.В. Насколько я знаю, ни у кого на греческом нет текста. Надо в библиотеке спросить.

В.Б. Спросите, нам будет многое нужно… Понимаете, в чем дело, это с двух сторон очень важно: во-первых, это важно для устранения возможности того, что существует некая особая, особым образом категориально выражаемая связь между единым и многим. Так было бы, если бы это единое могло бы быть одновременно отнесено и к многому и к единому. Но в таком случае не может быть причастности к единому, не может быть никаких определений многого. Следовательно, таким единым, которое связано с многим, может быть только само исходное единое в себе. Но тогда связью этой может быть не связь, скажем, координаций, или одновременности (потому что тогда оно будет соотнесено), а возможность бытия единого до многого, когда многого нет. Тогда никакого отношения к многому не будет. А, следовательно, эта связь типа произведения. Как он говорит: «производит», по-моему?

А.А. «Происходит»³.

В.С. Следовательно, существует единое-в-себе и всякое множество происходит от единого-в-себе. И оно не может быть одновременно, а должно быть до этого (единое до многого).

Л.Т. Связь времени – это понятно. Это получается связь не-существования по отношению к существованию, то есть связь того, что может существовать и не существовать, или, вернее, может только не существовать (В.Б.  само по себе вне зависимости от существования другого) до определенного момента по отношению к тому, что существует вне времени. А почему он тогда позволяет себе и такой следующий ход? «Если же множество существует одновременно с единым (ведь по времени этому ничто не мешает)..» – то, что в скобках это он же (Прокл), не переводчик? Т.е. существование одновременно.

В.Б. Нет. И они по природе своей одинаковы. Раз нет первоначальности по времени, они одновременны, то они могут быть по природе одинаковы. Время этому не мешает. А тогда единое-само-по-себе не есть многое и так далее… Если они одновременны, то, значит, нет временной зависимости одного и другого, значит, они оказываются самостоятельными…

М.Г. Нет отношения между ними…

В.Б. Они по природе своей одинаковы. Нет идеи причастности через другое.

Л.Т. Я и говорю, но такое возможно, поскольку по времени этому ничего не мешает.

В.Б. Нет, не мешает вот этому, не бытию их. Если же множество существует одновременно с единым, и они по своей природе одинаковы – вот этому [время не мешает].

Л.Т. Да.

В.Б. Ну. А если они по природе одинаковы, то тогда к единому-в-себе должно относиться то, что присуще природе единого по причастности, т.е. единое и не единое.

Л.Т. Ну да, а поскольку по природе они не одинаковы, то, тогда по времени это невозможно.

В.Б. Они друг друга ограничивают, если одновременно существуют. Тогда единое-в-себе уже не единое-в-себе. Оно как-то едино со многим, объединено со многим, как-то к нему относится.

В.С. Тут вот мне кажется действительно очень важный момент: это то, каким образом определяется вот это самое основание. Это опять повтор сопоставления с гегелевским следованием. Т. е., для того, чтобы определить основание, его надо вытолкнуть за пределы соотнесенности логической и его надо поставить вверх, его надо поставить прежде, т.е. надо ввести временную или логическую структуру.

В.Б. Это принципиально отличает логику Прокла от гегелевской. <По Гегелю> полная развернутость всех связей [их одновременность] и есть абсолютное целое.

Так вот видите, из первого параграфа, как из монады, вытекают все эти вещи, которые характерны для средневекового мышления. Чтобы понять вещь, нужно понять, что её производит, откуда она происходит, а вовсе не все её особенности бытия как единого и многого. Не её бытия как единого и многого, а её бытия как многого может быть понято, если до бытия многого существует единое-в-себе, не относящееся к многому, до многого бытийствующее, многое производящее.

В.С. Но только, в отличие от средневековья, здесь принципиально вот это выталкиваемое в прежде единое не имеет суверенной структуры логической. Оно определяется логически только через соотношение, из которого оно было вытолкнуто. Но суверенной своей логической структуры оно не имеет, – так, как имеет божественное бытие.

В.Б. А может божественное бытие уже в рамках теологии получить не апофатическое определение, то есть не по отношению к многому? Оно не многое, оно не всемогущее, оно не это.

В.С. Да, но, вместе с тем, оно имеет собственные логические определения. Единство ему самому присуще, но в нем есть и суверенное определении множества, потому что оно определяется как бытие. В том-то все и дело, оно определяется как бытие, а единое не определяется как бытие. Вот это принципиально.

Л.Т. По-моему, оно все-таки определяется как бытие.

В.С. Единое как бытие?!

Все. Если оно в времени.

Л.Т. Во времени-то, это – точно.

В.Б. Оно – производящее бытие. Т.е. мне думается, тут у Прокла, конечно, это еще не развернутое средневековое мышление, потому что нет расщепленности системы отношений. Но есть та исходная монада, которую можно назвать вместе с Проклом первоосновой теологии.

Л.Т. Однако, пусть мне все-таки кто-то ответит на вопрос? Вот последний абзац. «Однако, если связующее их самих будет раньше их самих...» - чего «их»?

Все. Единого и многого.

Л.Т. Оно может быть или единым или не единым. Значит, получается двойное определение единого, как противопоставленного многому…

В.Б. Нет. А дальше он его уничтожит.

А.А. Потому что если его определить как не единое, то опять нужно искать основание связи.

Л.Т. Я не отрицаю, что оно – единое. Конечно, единое, оно не может быть не единым. Но получается, что вот эти два: единое и не единое связываются опять-таки единым.

В.Б. В этом последним параграфе вводится предположение, которое он само отвергает, что если связывающее единое и многое есть какое-то особое единое, отличное от этого первого единого, тогда оно будет … и дальше вот то, что мы читали.

В.С. Вывод-то какой? Значит, существует единое-в-себе и всякое множество происходит от единого-в-себе. Значит, все, что происходит от единого-в-себе есть множество.

Х. Как здесь с введением категории времени?

А.А. То, что говорится «раньше» - то, это, по-моему, иерархийный характер носит.

Л.Т. Если говорится «раньше» и «позже» - то это уже временное.

В.С. И «одновременно». Если не одновременно, то оно раньше по времени, значит, здесь все время вводится время.

М.Г. Иерархия предполагает одновременное существование, но разную расположенность, так сказать, в пространстве.

В.С. Тут, по-моему, иерархийность и временной порядок совпадают полностью.

В.Б. Тут, как ни странно, идея времени вводится через отвержение идеи одновременности, потому что идея одновременности (хоть слово время здесь и используется), если мы утвердим полную одновременность единого-в-себе и многого, то времени не будет. Но обнаруживается, что отношение между единым и многим не может быть отношением одновременности. Только при предположении разновременности, т.е. времени, можно будет показать, что такое единое-в-себе (и оно не соотносится никак со многим, потому что многого еще нет), тогда только можно понять причастность многого к единому. Поэтому необходимо ввести (хотя он использует наличное, конечно) понятие времени через отвержение идеи одновременности единого и многого.

Y. Мне не понятен все-таки такой момент со временем. А именно, что такое единое, которое раньше множества, «раньше множества», - значит, существует только единое. Если есть только единое, то времени нет. Время уже только во множестве как-то определяется.

В.Б. Если существует только единое, то внутри единого времени нет. Но если мы едино определяем по отношению к множеству как производящее его, то, следовательно, оно – довременное.

Все. Оно до многого.

В.Б. И довременное.

М.Г. А вот теологический заход. По отношению к Богу бессмысленно говорить о времени. Он вечен и т.д. А возникает время, когда Бог начинает творить мир.

В.Б. Оно не в том смысле «до», что оно до другого времени, а в том смысле, что оно довременно. И только определив его как довременное, можно понять, что такое время. Время существует в отношении единого ко многому. А отношение единого к многому – не исходное отношение, а порождаемое, а, следовательно, и все временные отношения, связи, категории.

А.В. Можно дальше?

6. Πᾶν πλῆθος ἢ ἐξ ἡνωμένων ἐστὶν ἢ ἐξ ἑνάδων. ἕκαστον γὰρ τῶν πολλῶν ὅτι μὲν οὐκ ἔσται καὶ αὐτὸ πλῆθος μόνον καὶ τούτου πάλιν ἕκαστον πλῆθος, δῆλον. εἰ δὲ μὴ ἔστι πλῆθος μόνον, ἤτοι ἡνωμένον ἐστὶν ἢ ἑνάς. καὶ εἰ μὲν μετέχον τοῦ ἑνός, ἡνωμένον· εἰ δὲ ἐξ ὧν τὸ πρώτως ἡνωμένον, ἑνάς. εἰ γὰρ ἔστι τὸ αὐτοέν, ἔστι τὸ πρώτως αὐτοῦ μετέχον καὶ πρώτως ἡνωμένον. τοῦτο δὲ ἐξ ἑνάδων· εἰ γὰρ ἐξ ἡνωμένων, πάλιν τὰ ἡνωμένα ἔκ τινων, καὶ εἰς ἄπειρον. δεῖ δὴ εἶναι τὸ πρώτως ἡνωμένον ἐξ ἑνάδων· καὶ εὕρομεν τὸ ἐξ ἀρχῆς.

Всякое множество состоит или из объединенностей или из единичностей. В самом деле, ясно, что ничто в отдельности из многого не есть [тем самым] просто само множество, и, наоборот, множество не есть каждое в отдельности. Если же оно не просто множество, то оно или объединенность, или единичность. Именно, если оно причастно единому, оно объединенность. Если же состоит из того, что первично объединилось, оно единичность. Значит, если существует единое-в-себе, то существует и то, что первично причастно ему и что первично есть объединенность. А это и состоит из единичностей, ведь если оно из объединенностей, то объединенности опять [составляются] из чего-то, и [так] до бесконечности. Необходимо, следовательно, чтобы существовала первичная объединенность из единичностей. Так мы нашли первоначально [предположенное].

Т.е. он самому единому придает структуру?

Y. Детализация происходит просто.

М.Г. Да, но самого единого, значит, единое-в-себе есть объединенное.

Все. Нет.

М.Г. Он говорит, что для того, чтобы мы предположили это многое, должна быть какая-то первичная объединенность. Что такое эта первичная объединенность?

В.С. Но должен быть принцип объединенности.

М.Г. Тогда этот принцип объединенности должен выступать как единое.

В.С. Конечно, но по отношению ко многому.

В.Б. Т.е. когда мы говорим, что существует некоторая объединенность, то тут не только та иерархия, что единое-в-себе первоначально по отношению к единому по причастности. Но в едином по причастности тоже есть некая иерархия. Принцип объединенности раньше, чем те или другие единичности, которые внутри многого. Внутри многого тоже есть некоторое отношение, которое существует между единым и многим. Только тут единое как объединенность, а многое как единичность соединенная. Структура самого множества, в котором опять-таки вновь воспроизводится отношение между единым и многим.

А.А. Причастность как структура множества.

В.Б. Тут начинается некоторое ниспадение идеи единства в себе.

В.С. И вместе с тем здесь есть и обратный ход. Потому что если единое не может быть имманентным множеству, имманентным принципом множества, оно выталкивается за пределы. Но если оно выталкивается за пределы, то тогда нет принципа единства, нет упорядоченности в самом множестве, нет упорядоченности множества, которую мы достигали. Что же мы тут построили, если все то, что мы строили, оказалось за пределами этого множества? Значит, для того, чтобы ввести единое во множество, сделать его имманентным принципом множества, надо множественность ввести в единое, как предположенность этого множества. Другого пути нет. Отсюда числа получатся дальше.

В.Б. И вместе с тем, следовательно, во множестве мы вновь должны различать единое и многое, единое как объединённость, как принцип объединенности. Т.е. тут существует не только исходная причастность многого к единому-в-себе, а внутри самого многого как объединенного есть некоторый принцип объединенности.

В.С. Да. Т.е. получается, что они движутся навстречу.

М.Г. Это, по сути, то же самое единое-в-себе, но взятое в отношении к множеству.

Л.Т. Но оно не может быть взято в отношении к множеству. Опять-таки, оно обладает способностью вызывать причастность к себе и только, и форму этой причастности. Оно не может быть во многом.

В.Б. Возьмем число пять. Это и объединенность (это одно число) и, вместе с тем, это указание на пять единиц, здесь объединяемых. Вот в этом смысле число пять является и единым и многим. И в той мере, в какой оно единое, оно выражает возможность все эти единицы представить как объединенные в одном – пять, а не просто одна, вторая, третья, четвертая, пятая единица.

Л.Т. Да, но это множество сразу. Вот этот пример, который у Парменида для единого существует, здесь существует для многого, но не по отношению к единому. Единое – не это. Т.е. сила единого по отношению ко многому не в этом состоит, что оно есть число пять как единое. Нет. А в том, что вот это множество единиц, будучи причастным к единому-в-себе, обретает пятизначность как единство, как объединенность.

В.С. Ну а что это означает? Это отношение внутри множества к единому.

Л.Т. Да, внутри множества к единому. Но, при этом, такое, которое совсем не предполагает, что единое существует во многом.

В.Б. Предполагает. Но просто единое, существующее во многом, это не единое-в-себе, а объединенное. Это приключение единого. Потому что исходная ситуация единого и многого воспроизводится внутри множества. Только функцию единого берет объединенное (вот пять как одно), а функция многого – единичность.

Л.Т. Это не может быть приключением единого-в-себе. Потому что…

А.А. Это приключение единого во многом

В.С. Приключаться можно только во многом.

Х. Можно ввести такое различие в этом примере, что число пять схватывает пять каких-то предметов – это со стороны множественности, а со стороны единичности – это просто совокупность этих предметов. Вы акцентировали на этом внимание, но Л.Т. утверждает нечто другое. Она утверждает, что единичность этого числа пять заключается не в том, что это – множество как единое, а в том, что эта пятерка причастна к самому принципу числа, к числу.

Л.Т. Да. Как благо. Вот если забежать вперед, то… Да, иначе это был бы все-таки чисто парменидовский прием. Если брать с двух сторон, что это единое, и единичности, и единое во многом. А не парменидовское – это принцип числа, который включен уже в единое само по себе. А одна единица, другая, третья, четвертая, пятая - они стремятся быть числом, как (стремятся) к благу. Вот этим благом единое-в-себе для них выступает. Численное вообще

Т.Д. Число как таковое.

Л.Т. Ну, да.

В.Б. Посмотрим дальше. Мне кажется, что тут, конечно не в буквальном смысле, возникает некоторый аналог отношения единого-в-себе к единому по причастности. Внутри уже числа или внутри множества, вновь существует не просто слияние, но одновременно, как мы раньше говорили, и единое и многое. И, вместе с тем, внутри числа вновь воспроизводится иерархическое отношение. Как единое (пять), единица оно предшествует его же определению внутри многого как многого.

Л.Т. Правильно.

В.С. Для Прокла и для всей этой ситуации это очень важно. Что через принцип эманации воспроизводится и принцип творения.

Л.Т. А это предшествование есть ни что иное как число вообще, численность. Потому что, что такое предшествование пяти вообще единицам, из которых состоит пять, или 3+2 – это 5, или 4+1 – это пять.

А.А. Синтез, как сказал бы я по Канту, предшествование синтеза.

В.Б. А не вообще числа.

В.С. Ну, потому что, тут еще нет такой стадии вообще. Тут еще нет идеи. Ведь ты говоришь об идее. Не о об едином, а об идее. Тут еще просто этого нет.

В.Б.Т.е. каждый раз, чтобы понять нечто, мы должны вновь иерархически соотнести, так чтобы единое (но не в полном смысле единое-в-себе) понято было как бы до пяти единиц. Кажется, что пять – это объединение пяти единиц, и возникает идея пяти. Но для Прокла (и вообще это существенно для математики) пятерка первее. Т.е. акт эманации тоже перемещается. Не только в исходном моменте, но и внутри множества тоже… Ну, посмотрим, запомним сейчас вот эту трудность.

Перерыв на пленке.

М.Г. Дальше Лосев определяет: единое и многое в их динамическом переходе. То было в статике, а здесь вот в динамическом переходе. Но у самого Прокла этого нет. У Прокла идет 7 параграф, в котором говорится:

7. Πᾶν τὸ παρακτικὸν ἄλλου κρεῖττόν ἐστι τῆς τοῦ παραγομένου φύσεως. ἤτοι γὰρ κρεῖττόν ἐστιν ἢ χεῖρον ἢ ἴσον. ἔστω πρότερον ἴσον. τὸ τοίνυν ἀπὸ τούτου παραγόμενον ἢ δύναμιν ἔχει καὶ αὐτὸ παρακτικὴν ἄλλου τινὸς ἢ ἄγονον ὑπάρχει παντελῶς. ἀλλ' εἰ μὲν ἄγονον εἴη, κατ' αὐτὸ τοῦτο τοῦ παράγοντος ἠλάττωται, καὶ ἔστιν ἄνισον ἐκείνῳ, γονίμῳ ὄντι καὶ δύναμιν ἔχοντι τοῦ ποιεῖν, ἀδρανὲς ὄν. εἰ δὲ καὶ αὐτὸ παρακτικόν ἐστιν ἄλλων, ἢ καὶ αὐτὸ ἴσον ἑαυτῷ παράγει, καὶ τοῦτο ὡσαύτως ἐπὶ πάντων, καὶ ἔσται τὰ ὄντα πάντα ἴσα ἀλλήλοις καὶ οὐδὲν ἄλλο ἄλλου κρεῖττον, ἀεὶ τοῦ παράγοντος ἴσον ἑαυτῷ τὸ ἐφεξῆς ὑφιστάντος· ἢ ἄνισον, καὶ οὐκέτ' ἂν ἴσον εἴη τῷ αὐτὸ παράγοντι· δυνάμεων γὰρ ἴσων ἐστὶ τὸ τὰ ἴσα ποιεῖν· τὰ δ' ἐκ τούτων ἄνισα ἀλλήλοις, εἴπερ τὸ μὲν παράγον τῷ πρὸ αὐτοῦ ἴσον, αὐτῷ δὲ τὸ μετ' αὐτὸ ἄνισον. οὐκ ἄρα ἴσον εἶναι δεῖ τῷ παράγοντι τὸ παραγόμενον. ἀλλὰ μὴν οὐδ' ἔλαττον ἔσται ποτὲ τὸ παράγον. εἰ γὰρ αὐτὸ τὴν οὐσίαν τῷ παραγομένῳ δίδωσιν, αὐτὸ καὶ τὴν δύναμιν αὐτῷ χορηγεῖ κατὰ τὴν οὐσίαν. εἰ δὲ αὐτὸ παρακτικόν ἐστι τῆς δυνάμεως τῷ μετ' αὐτὸ πάσης, κἂν ἑαυτὸ δύναιτο ποιεῖν τοιοῦτον, οἷον ἐκεῖνο. εἰ δὲ τοῦτο, καὶ ποιήσειεν ἂν ἑαυτὸ δυνατώτερον. οὔτε γὰρ τὸ μὴ δύνασθαι κωλύει, παρούσης τῆς ποιητικῆς δυνάμεως· οὔτε τὸ μὴ βούλεσθαι, πάντα γὰρ τοῦ ἀγαθοῦ ὀρέγεται κατὰ φύσιν· ὥστε εἰ ἄλλο δύναται τελειότερον ἀπεργάσασθαι, κἂν ἑαυτὸ πρὸ τοῦ μετ' αὐτὸ τελειώσειεν. οὔτε ἴσον ἄρα τῷ παράγοντι τὸ παραγόμενόν ἐστιν οὔτε κρεῖττον. πάντῃ ἄρα τὸ παράγον κρεῖττον τῆς τοῦ παραγομένου φύσεως.

Всё способное производить превосходит природу производимого. В самом деле, оно или превосходит [ее], или хуже [ее], или равно ей. Пусть оно сначала будет равным ей. Итак, производимое им или имеет способность производить нечто другое, или совершенно бесплодно. Но если оно бесплодно, то уже по одному этому оно уступает производящему и, будучи бессильным, не равно ему, так как последнее способно порождать и творить. Если же и само оно способно производить, то или оно производит равное себе, и если производящее всегда создает последующее равным себе и это так во всех случаях, то все сущее будет равным одно другому и ничто не будет превосходить другого; или же [оно производит] неравное себе, и тогда оно уже не было бы равным тому, что произвело его. В самом деле, равным потенциям свойственно творить равное. Но [творимое] ими не равно одно другому, если только производящее равно тому, что до него, а то, что после него, ему неравно. Следовательно, необходимо, чтобы производимое не было равно производящему. Но производящее никогда не будет и слабее [производимого]. Ведь если оно дает производимому существование, то оно же доставляет ему и потенцию для существования. Если же оно способно производить всякую следующую за ней потенцию, то и само себя оно способно сделать таким, как и оно. А если это так, то производящее и само себя сделает более сильным. Ведь ни отсутствие силы не препятствует [этому] при наличии творческой потенции, ни отсутствие воли, поскольку все по природе своей стремится к благу, так что, если оно может создать иное, более совершенное [чем оно само], то оно себя сделает совершенным раньше последующего. Таким образом, производимое ни равно производящему, ни превосходит его; следовательно, во всех отношениях производящее превосходит природу производимого.

М.Г. Я не понял первое, там где он говорит, что допустим они равны. Каким образом он дальше выкручивается и говорит, что, тем не менее, они должны быть не равны – я это не ухватил, признаюсь.

А.А. Тоже дурная бесконечность получается…

Х. Нет, не дурная бесконечность, а тогда все сущее будет равным…

М.Г. Отменяется сам вопрос что ли, что одно производит другое?

Л.Т. Почему?

И.Б. Нет, просто тогда все произведенное равно одно другому.

М.Г. А почему это нельзя?

В.Б. У меня тут тоже возник вопрос, потому что я не вижу опровержения. Если оно способно производить, то или оно производит равное себе, если за производящим – всегда равное себе, и это так во всех случаях, то все сущее будет равным одно другому, как будто в этом и опровержение…

Л.Т. Потому что оно не равно, мы видим…

М.Г. …но рассматривается предположение, что создается равное, каждая точка мира равна другой

Y. У меня такой вопрос. До каких пор действует вот это все в его иерархии? Т.е. если вот это все спускается вплоть до телесности, то явно это не лепится.

М.Г. Ну покамест тут этого нет.

Υ. Если это спускается до живого, то просто произведение…

М.Г. Здесь нет пока понятий о живом, о теле. Поэтому он не мог их иметь в виду. А.А.  Он говорит о сущем просто. Он не имеет в виду живое, мертвое и т.д. Для него есть пока абстрактное понятие «сущее», которым он заменяет многое и единое. Потом он сконструирует понятие живого.

Л.Т. Смотрите, почему они не равны. Он их ставит в качестве двух возможностей. Итак, производимое им или имеет возможность производить нечто другое, чем оно само, или же бесплодно. Если бесплодно – показано, что получается. Если не бесплодно, то оно производит нечто другое, т.е. не равное.

В.Б. Так он же говорит, что равное как раз.

Л.Т. Так ему надо доказать, что не равное. Так вот, если нечто другое, значит, не равное. Хотя бы в этом формальном смысле. И иное. В каком смысле равное? – Иное – это уже не равное.

М.Г. Лина хочет сказать, что если мы с самого начала предполагаем, что это производит другое, то значит неравное.

А.А. Почему неравное? Именно сказано «не то же», а «равное». Т.е. равномощное, равноспособное, равносильное, равноценное и т.д. Т.е. по содержанию равноспособное производить. Равное по отношению к процессу производства есть способное производить.

В.С. Тут такой вариант есть, после бесплодия этого.

В.Б. Или тут не хватает одного (может быть, не одного) логически понятного хода. Значит так. Если же и само оно способно производить, то "или оно производит равное себе, и если производящее всегда создает последующее равным себе и это так во всех случаях, то все сущее будет равным одно другому". Но это невозможно, потому что тогда все будет равным.

Л.Т. Да. Потому что оно не равно. Потому что производить значит производить другое.

В.Б. Так я поэтому и говорю не производить другое..

Л.Т. Он говорит: производимое им или (он видит только две возможности): или производить другое или бесплодно (но отбросили бесплодно). А нечто другое – это не равное. По логическому смыслу.

А.А. По логическому как раз равное, т.е. производящее. Все, больше никакого содержания в этом понятии нет. Просто производящее. Вот что значит равное.

В.Б. Вот здесь, какой ход, мне кажется, пропущен. Т.е. не пропущен, а подразумевается, а только для нас пропущен. Значит, вот после этого. То все сущее будет равным одно другому, и ничто не будет превосходить другое. Но тогда какой смысл имеет понятие производить? Понятие производить исходно предполагает некое неравенство, оно производит другое, а, следовательно, оно не может быть равным ему по силе.

М.Г. Но следующее само будет производить, тогда чего ж тут?..

А.А. Он старается доказать, что производить равное нельзя. Доказывает он это на том основании, что, исходя из самого понятия производить, мы не можем предположить… Это круг. Я вижу только один выход из положения, что произведение производящего ведет в дурную бесконечность.

В.Б. А тут этого нет.

А.А. Мы получим мир производящих, который бесконечно множественен.

В.Б. Ну что ж. Мир производящих; следующий шаг, характерный, например, для Нового времени – это идея взаимодействия, взаимопроизведения. А это он явно не терпит, но во всяком случае это граничит с идеей взаимодействия.

М.Г. Исторически это так и получалось из этого хода. Скажем, идея пантеизма и все такое…

В.С. Из этого хода ничего не получалось и не могло получиться. Потому что само определение последовательности, иерерхийности или временного порядка – это определение, производное от соотношения единого и многого. А здесь о соотношении единого и многого не говорится ни слова. Поэтому тут не может быть доказательства производности. Просто его не может быть. Это совершенно голословный параграф.

В.Б. Он не логический.

Л.Т. Нет, он очень логический.

В.С. Кроме копания в смысле слова (как В.С. сказал), что такое производить, тут ничего нет больше. То, что в понятии производить содержится только…

А.А. Так и надо было сразу сказать.

В.Б. И тогда это не круг. Просто анализ понятия производить. Производить значит превосходить. Потому что, производить, значит быть раньше по времени, значит, иметь потенцию, а то, что произведено потенцию не имеет. Тогда это понятно, как определение понятия производить.

А.А. То есть форма доказательства скрывает просто определение

В.С. Получается примерно так. Здесь берется в качестве непосредственного то, что доказывалось в предыдущей части.

В.Б. Или то, что доказано в предыдущей части, положено как анализ понятия производить. Тогда это звучит примерно так: все производящее превосходит природу производимого, поскольку  предположим  понятие производить означает (по определению) предшествовать во времени, обладать потенцией, которой нет в производимом, определять многое как многое по отношению к единому-в-себе, постольку, все способное производить, превосходит природу произведенного.

Л.Т. И еще потому что оно существует по отношению к несуществующему.

М.Г. Т.е. это тоже конкретизация причастностей.

В.Б. Не только конкретизация, Толя прав, если там конкретизировалось понятие причастности, то здесь  понятие производить. Тогда это имеет смысл и достаточно серьезный. Как у Аристотеля перевод дедуктивного движения, силлогистического движения в движение определения, во внутреннюю его связь. А иначе понятие производить не имеет смысла. Согласно предшествующему параграфу, если производящее не раньше произведенного…

В.С. Это как раз доказывает то, что само определение произведения производно от причастности.

В.Б. И, вместе с тем, углубляет и уточняет понятие причастности. Его надо получить. И тогда оказывается, что понятие причастности производно от понятия производить. Я могу быть причастным чему-то, только будучи произведенным

М.Г. Исторически от причастия к произведению, а логически наоборот.

В.Б. При истории движения мысли мы сначала отталкиваемся от понятия причастности, а в логическом плане обнаруживаем, что основанием для причастности является понятие производить.

М.Г. Вот что я хотел еще сказать. Мне не понятно, откуда тут выскакивают понятия воли, и силы, и блага. Они выскакивают совершенно не логически. Вот смотрите, что он делает…

В.Б. Этот параграф самый сложный.

М.Г. …если оно дает производимому существование, то оно тоже доставляет ему и потенцию для существования. Если же оно способно производить всякую, следующую за ней потенцию, то и само себя оно способно сделать таким, как и оно. А если это так, то производящее и само себя сделает более сильным.

Л.Т. Тогда оно должно производить…

А.А. Той способностью, которой оно снабжает производимое. Оно, прежде всего, обладает само и, стало бы, способно снабдить себя в большей мере, прежде всего, чем оно снабжает произведенное.

В.Б. Зачем ему снабжать себя? Иначе оно не единое в Себе.

М.Г. И дальше вообще начинается. Ведь ни отсутствие силы не препятствует этому  значит, сила присутствует уже в этом, в исходном, при наличии творческой потенции. Ни отсутствие воли – это вообще уже подозрительно, само введение понятия воли. Т.е. это момент какой-то целесообразности сюда вводится. Как логически это все сюда вписывается, мне, например, не понятно. Дальше объяснение идет: поскольку все по природе своей стремится к благу.

А.А. Вот это аксиома, на самом деле.

В.Б. Почему я говорю об особом значении этого параграфа. С одной стороны,  вот его реальный логический смысл  он превращает дедуктивное движение предшествующего параграфа в логику определения (что означает понятие производить, почему оно предполагает превосходство производящего над произведенным), и, с другой стороны, он является как бы наметкой для всего основания последующего движения, в данном случае до 15 параграфа. Потому что, если мы предположим  я так немножко параллельно порассуждаю,  что действительно единое-в-себе превосходит произведенное, производит его, то возникает необходимость ввести категориальную структуру понятия, до этого не бывшего в категориальной системе, ни у Платона, ни у Парменида, а именно: возникает некоторый аналог субъекта в том обычном понятии (только нужно его превратить в логику), в котором оно обычно употребляется. Чтобы субъект что-то производил, он должен обладать чем?

А.А. Силой.

В.Б. Силой. Он должен обладать чем? – Волей, что производить. Поэтому, если мы предположили характеристику производящего  единого  как некоего субъекта, а не как субстанции еще, то, очевидно, мы как-то должны понять, каким образом в нем осуществляются понятия, до этого чисто психологические, воли, силы, а он, по отношению к тому, кого он наделяет всеми этими свойствами, выступает в качестве блага. Потому что у них не хватает, этих его свойств. Ну, скажем, множество без единства не может быть множеством. Поэтому единое по отношению к множеству, причастие к единому для множества оказывается чем?

А.А. Благом.

В.Б. Благом. Потому что оно <множество> без него недостаточно. Ему чего-то не хватает, оно в нем нуждается. Мы дальше увидим, например, такое определении блага.

Л.Т. И потом, единое-в-себе не может отдавать другому, поэтому оно должно воспроизводить в себе это качество. Не в том смысле, что единое передало другому и само осталось без этого. Оно должно всегда оставаться одним и тем же. Поэтому оно само должно воспроизводить в себе другое, но не как свое другое, а как способность этого произведения каждый раз иного. Для того, чтобы оно не обеднялось каждый раз за счет того, что оно что-то отдало.

В.Б. Это третий момент. Совершенно верно. Значит, первое – это отношение этого параграфа ко всем предшествующим, т.е. если мы статику переводим в динамику, то тогда мы должны понять уже в динамическом плане понятие производить, и в этом смысле превосходить. И далее. Но как только мы наделили единое-в-себе…  а это оказалось необходимо уже по аристотелевскому ходу: единое должно быть понято не только как истина многого, но и как способное многое производить, иначе откуда существует многое – вот обоснование этого хода абсолютно необходимо уже по логике античного мышления,  но как только мы наделили единое-в-себе способностью производить, то мы должны в логике осмыслить вот все эти понятия: воли, силы, причины, по отношению к чему-то оказывается оно недостаточно без единого, единое его одаряет благом. Это второй ход.

М.Г. Как благо влезает сюда?

Л.Т. Дает существование, поэтому благо, несуществующему дает существовать.

А.А. Без него ни у чего просто самого себя нету. Как благо для человека  быть самим собой. Тут нужно еще определение самого блага, античное определение. Это то, чему я обязан своим бытием…

В.Б. А если я обязан своим бытием не себе, а единому…

А.А. …Не каким-то там добрыми качествами, а бытием.

В.Б. И третий ход тут заключен, вот о чем сказала Лина: а какие же тогда определения единого-в-себе как производящего должны быть взяты по отношению к нему самому? Мы сказали, конечно, оно – единое-в-себе, поэтому к многому оно не относится, но оно, очевидно  вот по этим данным  как-то должно в себе, ну скажем, восполнять или не восполнять утраченное и тогда обнаружить в себе, способность быть абсолютно бесконечным по потенции, бесконечным актом. Или должно обладать по отношению к себе… можно ли сказать, что оно обладает по отношению к себе силой, коль скоро оно обладает силой в другом, откуда эта сила берется. Т.е. теперь нам необходимо уже, если мы взяли единое до многого, как производящее многое, тогда уж, будьте добры, способность производить и все прочее, понять по отношению к самому единому, как еще до многого существующему. Возникает сложнейшая проблема. А с другой стороны, обращая единое на единое…

Л.Т. … на себя

В.Б. мы делаем его многим.

В.С. Если оно способность, то конечно…

В.Б. Значит, тут возникает одна из сложнейших коллизий средневекового мышления.

Л.Т. Да, это очень любопытно, потому что единое это не causa sui

В.Б. Как вот логика из этого выйдет, а из этого она должна выйти… Ведь вместе с тем она должна оставить единое единым. В частности, теология это и решает: одно и троица и т.д. Оно  единое  оказывается отношением к себе, но тогда оно множество, но мы сказали, что оно никои образом не множество, но по отношению к себе оно в каком-то смысле оказывается многим. Для единого, для идеи субъекта, для идеи личности это решающий вопрос,  коль скоро мы определили как субъект и как личность вот это самое производящее всего.

Л.Т. Тут уже получается и Христос.

М.Г. Ну логически он не выводится.

Л.Т. Выводится. Оно должно сделать само себя таким…

В.Б. А это мы посмотрим, как она <логика> из этого выходит: каким образом можно решить следующий парадокс: единое по отношению к себе должно быть не единым и вместе с тем должно сохранить единство, потому что иначе оно не может быть тем единым, которое одаряет многое.

М.Г. Если оно даже сохраняет единство, но является многим, то почему оно не является тем многим, о котором мы говорили раньше, которое выступает как многое, но которое внутри себя содержит принцип объединения.

В.Б. Я понимаю. Так вот это и есть проблема. Оно должно этим обладать, потому что иначе оно не может определять возникновение многого. А многое не может быть, если оно не причастно к единому и единому самому-по-себе. Потому что если единое и единое и многое, то единое, которое внутри этого единого единое, оно в свою очередь расщепляется, тогда оно не способно производить, ему, грубо говоря, не до этого. Дай Бог ему самому оказаться не рассеянным до бесконечности множеством.

Л.Т. Если взять это по отношению к Иисусу, то это более или менее так. Вот тут буквально сказано, что и само себя оно способно сделать таким как и оно, т.е. то другое, которое произведенное. Так вот, как это возможно, когда Иисус становится человеком? Вообще-то говоря, что оно воплощает? Он воплощает человека как одного, но вообще-то человечность в целом. Эта человечность в целом оказывается его определением, его божественной сущностью.

А.А. …Там божественная сущность не слиянна с человеческой, хотя и не раздельна.

Л.Т. В том то и дело!

А.А. Формулировка неслиянности и нераздельности здесь прямо может быть сформулирована. Единое неслиянно, многое нераздельно с единым. Но только тут важен сам характер этих категорий.

В.Б. Да. Характер их возникновения.

А.А. …Если мы, рассматривая присутствие единого во многом или внутреннюю структуру многого как многого и единого вместе, говорили о таких понятиях как число, единство, синтез и т.д. То здесь речь идет о принципиально иного рода категориях: сила, воля, благо и т.д. Т.е. определения единого, уже какое-то его структурирование, но как до многого сущего.

В.Б. Как это мыслимо логически. И без этого нельзя. Потому что, если единое, единичное, индивид, личность не обладает силой производить, т.е. быть одним, а не многим, тогда оно заранее уже растворяется в бесконечное множество и не оказывается одним. А вместе с тем, без отношения к себе, оно тоже не может обладать этой силой. Тут та проблема, которая выступает уже при анализе идеи личности. Личность тогда личность, когда она не совпадает с собой, а, следовательно, способна себя изменять, иначе она просто совпадает со своей деятельностью, а, вместе с тем, тогда она теряет личностное единство и единичность. Т.е. это проблема не чисто логическая, связанная с анализом единства и множества. Она приобретает смысл  и это гигантское значение средневековой логики в ее становлении (не в развернутости)  поскольку связана с анализом логическим проблемы личности. Но не обязательно личности в реальном психологическом плане, а в плане вот этой индивидности.

Л.Т. И вот тут уже теологичность вводится прямым способом. Если теологию рассматривать как способ решения проблемы личности Христа или кого угодно.

В.Б. Показывая ее необходимость.

Л.Т. Но когда он говорит о воле, силе, благе…

А.А. Я хотел бы с предшествующего параграфа сбросить свет назад к Платону. В «Пармениде» это меньше всего проглядывается, но в «Государстве», с теми, ставшими для неоплатонизма классическими символами Солнца, которое определяется буквально этими словами, как производящее, как виновник не только видимости всего мира, но и рождения всего мира (тут работает образ очень сильно, потому что Солнце – виновник того, что растения растут и т.д.), кроме того, оно определяется как символ блага, разумеется, и благо здесь впервые развертывается, хотя в очень метафорическом плане. И, кроме того, вообще сказано  чисто неоплатоническое понятие  о сверхсущности блага. То самое единое, которое в Пармениде выступает в чисто логическом своем обличии, и тогда мы как на весах единое и многое рассматриваем, здесь оно оказывается в ассиметрично иерархическом положении виновника всего остального, держащего эту ассиметрию по отношению ко многому, по отношению ко всему остальному как производящее, как сверхсущеее начало. Т.е. какой-то момент будущего у Платона здесь есть.

В.Б. Превосходство Прокла в том, что он это логически выводит. У Прокла то, что у Платона в «Государстве» метафорически, образно, оставалось мифологическим,  а в логику он превратил отношения единого и многого,  Прокл делает следующий шаг. Он в этой метафорике, метафизических предположениях, в образной структуре «Тимея», «Государства» обнаруживает логическую необходимость, а не просто мифологическую данность.

Л.Т. А просто даже античные идеи, начало всех безначальных… но Платон не может даже назвать еще этого. Потому что у него единое не выступает в качестве начала многого в прокловском смысле.

В.С. А как-то справится с этим логике необходимо. Потому что, положим, мы признали, что единое существует как истина многого,  а почему существует многое? Зачем единому многое? Если оно – его истина, и оно  подлинное бытие. Возникает идея необходимости понять бытие многого. И понять, уже после Аристотеля, можно через идею того, что единое производит многое.

М.Г. Но почему тогда оно необходимо? Ну производит единое многое, но в этом еще нет необходимости.

Л.Т. Здесь необходимость другого типа. Сначала предполагается, что только оно есть, но того, что началось, еще нет. И когда я предполагаю несуществование вокруг начала – это определение начала. Когда Парменид берет единое и многое, сразу уже как существующие, конечно, уже положения в некотором смысле логически оказываются очень тонкими, но и в достаточной мере логически облегчаются. А вот, простите, я беру нечто в виде начала, это значит, что ничего другого, что начинается нет – а это очень сложная логическая ситуация.

В.С. Тут еще глубже понятие начала, которое предполагает бытие до начала.

Л.Т. Т.е. отношения несуществования к существованию. Не так, что я беру уже существующее, а вот как бы оно еще не существует – говорит Парменид. Вот при таких-то условиях оно будет как бы несуществующим. Нет. Я просто нахожу, что если я предполагаю начало, то все остальное не существует. Как возможно тогда отношение этого начала к тому, что еще не существует. Это очень сильно сделано, вообще говоря.

А.А. Получается предельное начинание.

Л.Т. Это даже сильнее, чем у Гегеля, т.е. оно слабее логическим ходом, но сильнее по размаху, по смелости. Да, по риску.

В.Б. Т.е. говоря на жаргоне историологики или диалогики, основанная оппозиция логическая в том, что бытие логики античной  одно и многое  тут переходит в другое: все и ничто. И это может быть логическим объяснением трансдукции того начала, хотя у них, конечно, довольно редуктивные друг к другу отношения…

Л.Т. Тут Вы меня все-таки не очень убедили, когда разъясняли мне вот это «всё» его. Я думаю, у него чисто импульсивно еще вводится это "все" иногда, там, где, по идее, должно быть ничто, вот у Прокла.

В.С. Оно вводится не импульсивно.

Л.Т. А, может быть, и не импульсивно. Вот там, где я лично, по современной, нововременной логике, чувствую, что должно быть или некоторое или ничто, а он говорит, простите, все. Я не понимаю, как это происходит. Но вот в этом плане, это становится более или менее понятным.

В.С. Основой всех логических препирательств является различие между этими полюсами: всё и ничто. Ничто как производящее, ничто бытия.

Х. А вот еще. В первом утверждении как-то странно элиминируется идея развития. Как тут быть?

В.Б. Может быть она еще не возникла.

Л.Т. Или, может быть, как ухудшение качества иерархическое.

М.Г. Надо сначала как-то ввести эту идею развития.

В.Б. Идея развития – плод Нового времени.

<Хором утверждается, что эманация, рождение, происхождение не соответсвуют новоевропейской идее развития.>

В.Б. Потому что вот это производящее единое, оно ни в коей мере не может развиваться. Оно остается самим собой.

А.А. Ему некуда развиваться.

Л.Т. Гегель, сколько бы ни говорил о начале, он говорил об идее развития, когда говорил, что вначале было семечко, которое потом в стебель превратилось. Это развитие, а начало, простите, волей не волей, становится неизвестно чем.

В.Б. Тут двойная позиция. Конечно, идея развития появилась лишь в новоевропейской логике, но вот эта логика во многом компрометирует и требует обоснования идеи развития.

А.А. Потому что можно понять, когда уже все имеется, как оно там портится, ухудшается. Но когда ничего нет и вдруг из ничего вырастает все! Это абсурд. Само понятие развития, если его взять несколько в лоб, – это абсурд.

В.С. Можно ли сказать, что творчество – это развитие? Т.е. вообще-то идея развития, она очень оппонирует идее, требующей логически осмыслить отсутствие развития. Помните, Моцарт и Сальери: идею развития воплощает Сальери (перебивают)….снова пропасть, он <Моцарт, по мнению Сальери> не дает возможность восходить разуму, музыкальному, искусству. Так же как бессмысленно говорить об идее развития, говоря об одном индивиде и другом. Индивид – он бесконечно индивид, и другой не выше его, не более развит, чем он. Он может быть более развитым в смысле освоения математики. А тут нет вот этих соотношений.

А.А. Все искусство <если его рассматривать в идее развития> превращается тем самым в совершенствование ремесла.

<…>

8. Πάντων τῶν ὁπωσοῦν τοῦ ἀγαθοῦ μετεχόντων ἡγεῖται τὸ πρώτως ἀγαθὸν καὶ ὃ μηδέν ἐστιν ἄλλο ἢ ἀγαθόν. εἰ γὰρ πάντα τὰ ὄντα τοῦ ἀγαθοῦ ἐφίεται, δῆλον ὅτι τὸ πρώτως ἀγαθὸν ἐπέκεινά ἐστι τῶν ὄντων. εἰ γὰρ ταὐτόν τινι τῶν ὄντων, ἢ ταὐτόν ἐστιν ὂν καὶ τἀγαθόν, καὶ τοῦτο τὸ ὂν οὐκέτι ἂν ἐφιέμενον εἴη τοῦ ἀγαθοῦ, αὐτὸ τἀγαθὸν ὑπάρχον· τὸ γὰρ ὀρεγόμενόν του ἐνδεές ἐστιν οὗ ὀρέγεται, καὶ τοῦ ὀρεκτοῦ [ἕτερον καὶ] ἀπεξενωμένον· ἢ τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο· καὶ τὸ μὲν μεθέξει, τὸ ὄν, τὸ δὲ ἔσται μετεχόμενον ἐν τούτῳ, τὸ ἀγαθόν. τὶ ἄρα ἀγαθόν ἐστιν, ἐν τινὶ τῶν μετεχόντων ὄν, καὶ οὗ τὸ μετασχὸν ἐφίεται μόνον, ἀλλ' οὐ τὸ ἁπλῶς ἀγαθὸν καὶ οὗ πάντα τὰ ὄντα ἐφίεται. τοῦτο μὲν γὰρ κοινὸν πάντων ἐστὶ τῶν ὄντων ἐφετόν· τὸ δὲ ἐν τινὶ γενόμενον ἐκείνου μόνον ἐστὶ τοῦ μετασχόντος. τὸ ἄρα πρώτως ἀγαθὸν οὐδὲν ἄλλο ἐστὶν ἢ ἀγαθόν. ἂν γάρ τι ἄλλο προσθῇς, ἠλάττωσας τῇ προσθέσει τὸ ἀγαθόν, τὶ ἀγαθὸν ποιήσας ἀντὶ τοῦ ἀγαθοῦ τοῦ ἁπλῶς· τὸ γὰρ προστεθέν, οὐκ ὂν τὸ ἀγαθὸν ἀλλ' ἔλαττον ἢ ἐκεῖνο, τῇ ἑαυτοῦ συνουσίᾳ τὸ ἀγαθὸν ἠλάττωσεν.

Первично [сущее] благо и то, что есть только благо, предшествует всему, что каким-то образом причастно благу 4. В самом деле, если все сущее стремится к благу, то ясно, что первично [сущее] благо — за пределами сущего. Действительно, если оно тождественно чему-нибудь из сущего или тождественны между собой сущее и благо, то это сущее уже не будет стремиться к благу, раз оно само благо. Ведь стремящееся к чему-нибудь нуждается в том, к чему оно стремится, а также и отлично от того, к чему стремится. Другими словами, стремящееся — одно, то, к чему стремятся — другое, и одно — сущее — будет причастно, другое же — благо — будет тем, чему [первое] причастно. Стало быть, находящееся в чем-то из того, что причастно, есть какое-то [частное] благо, к чему стремится только то, что было ему причастно, но оно не благо вообще и не то, к чему стремится все сущее. Благо же вообще есть для всего сущего общий предмет стремления. А то, что возникло в чем-нибудь [частном], принадлежит лишь тому, что было ему причастно. Первично [сущее] благо, следовательно, есть только благо, если прибавишь к [нему] нечто иное, то прибавлением этим причинит благу ущерб, сделав его каким-то [частным] благом вместо блага вообще, так как прибавленное, которое есть не благо, а нечто более слабое, нанесет ущерб благу своим сосуществованием.

Л.Т. Любопытно, все-таки под сущим что он понимает... почти получается так…

А.А. Тут сущее опять вставлено

В.С. Благое  за пределами сущего.

Л.Т. Так как раз это самое сущее <в применении к благу> и любопытно.

М.Г. Где, в заголовке?

Л.Т. Везде, тут и дальше.

А.А. За пределами сущего, значит, сразу же ясно, что нельзя говорить о благе сущее.

Л.Т. Вот в том-то и дело.

<нрзб>

А.А. Прокл специально говорит: первично благо.

В.Б. Благо первичнее сущего, высшее благо – наделяет существованием и поэтому… Почему благо первичнее сущего, потому что, как мы выяснили, сущее, получает свое существование от единого.

Л.Т. Благо? Ничего не понятно, Владимир Соломонович.

В.Б. Каждый предмет получает свое бытие не от себя самого…

Л.Т. Это все понятно.

В.Б. Следовательно, то первичное благо, которое выше всего, которое обладает самобытием, потому что остальные это частные блага…  наивысшее благо бытия быть сущим  следовательно, само благо, наивысшее, выше сущего, если бы оно само было сущим, то оно от кого-то должно было получать свое бытие.

В.С. По-моему тут еще вот что, Лосев тут здорово напутал…

В.Б. Это прямо-таки губительная штука, она делает непонятным весь параграф.

Y. Тут "сущее" имеет характер вставки.

В.Б. Не вставки, а связки может быть.

А.А. Интересен тут действительно греческий…⁵

В.Б. Первичное благо, исходное благо и то, что есть только благо, предшествует тому, что в каким-то образом причастно благу.

Л.Т. Тут надо писать «первичное по отношению к сущему благо», пожалуй.

В.Б. Но это прямо противоположное тому, что написано.

В.С. Я вот что хочу сказать: по-моему, Лосев тут ошибочно назвал весь раздел: «Единое и многое в их динамическом взаимопереходе». И вот почему: тут нет речи ни о едином, ни о многом, ни в этом параграфе, ни в следующих.

А.А. О едином, пожалуй, тут есть речь…

Сейчас я скажу, в каком смысле. Конечно, тут можно сказать, что единое и многое тут  это благо и сущее, так можно сказать, но все-таки это благо и сущее, и это очень существенно, вот этот переход к совершенно другим понятиям в 7 параграфе не случаен, потому что здесь действительно начинается другой раздел, здесь начинается принципиально новый ход, и новый он вот в каком смысле, здесь между разделами А и В проходит проблема  вот на языке Платона  проблема различия между единым и идеей, то есть между проблемой соотношения единого и многого как моментами, с помощью которых конструируется идея, конструируется бытие, и определением единства многообразия как предела, как идеи. То, что в первых диалогах, или в сократических, до Парменида, идея по сути дела выступает в роли единого, обсуждается проблема идеи и вещи как проблема единого и многого, но все-таки не определяется сам логический ход отношений единого и многого, а ставиться эта проблема, то есть, смешаны два аспекта воедино: онтологический и собственно логический, а Прокл их разделяет. Весь первый раздел это действительно проблематика конструирования бытия, это проблема соотношения единого и многого, а здесь он уже исходит из определения собственно онтологического конструирования. Почему? Да, потому что здесь начинается иерархия, здесь начинается построение иерархии, здесь в качестве единого должно выступить следующее дальше: число, потому ум, потом душа. То есть здесь в качестве единого должна выступить идея, то есть единство многообразия. Как это ввести? Это ввести можно только онтологически. Никак иначе это ввести нельзя, и поэтому тут вдруг ни единого, ни многого нет, просто нет, и начинается благо и сущее. Откуда они взялись? Так вот отсюда.

Л.Т. Этого не может быть, у него не может быть единства многообразия…

В.С. Просто единство многообразия надо взять как непосредственное.

Л.Т. Как несуществующее, извини меня. Нет у него единства многообразия и быть не может. Поэтому есть единое.

В.С. Правильно, совершенно верно, его не может быть логически, но оно может быть и должно быть онтологически. Иначе просто ничего не получиться.

В.Б. Разрешите в данном случае выступить несколько компромиссно. Я и очень согласен, и очень не согласен со Славой <В.С.>. Может быть, у нас, как обычно, разница в терминологии. Мне кажется, Слава очень точно подчеркнул, что этот параграф, если он называется "Единое и многое в их динамическом взаимопереходе", совершенно не соответствует тому, о чем дальше говорится. Потому что смысл всего прешествующего параграфа: "существует единое-в-себе и всякое множество происходит от единого-в-себе". Тогда оказывается, что по сути дела разбирается уже не отношение между единым и многим, а отношение между производящим и произведенным

Тут единое и многое не важно, это уже отступило на задний план. Основное отношение между потенцией бытия и бытием, потому что благо потенция сущего, но не сущее, то есть абсолютно другой логический поворот, и если мы будем проецировать предшествующее сюда, то мы тут ничего не поймем, потому что произведенное  не важно многое оно или не многое (оно может быть объединенностью или квази-единым, не в этом дело). Обнаружилось, что основное отношение между единым и многим – отношение производящей силы и произведенного, и вот это отношение и ставиться под лупу нашего логического анализа. А Лосев, назвавший это тем же самым, только там-де была «статика» (кстати, и там не было никакой статики: там рассматривается, каким образом происходит, производит, где же тут статика?), <сбивает с толку> . Дело не в статике, а в том, что тут динамика непосредственно анализируется, но, анализируя динамику, мы анализируем уже не единое и многое  через идею причастности,  а идею произведения, тогда уже важно не то, что это многое, а то, что это произведенное. Ну, грубо говоря, одно может производить одно. Это абсолютно ничего не меняет, наоборот, в данном случае важно, что это производящее – это ничто, которое вместе с тем больше, чем все сущее, которое уже не многое, а все, и которое вместе с тем ничтожно, потому что оно произведенное.

В.С. То есть и с той и с другой стороны есть некое единство многообразия, способность реализовать единство многообразия. Иначе как же оно будет способностью…

А.А. Но единство многообразия не обязательно способность.

В.Б. Это да. Конечно.

А.А. Когда мы определяем способность как единство многообразия, мы отбрасываемся назад,

В.С. Правильно. То есть переводим на предыдущий язык, на язык предыдущего параграфа. Ну конечно.

В.Б. Вот тут-то и произошел тот переход, о котором мы говорили, диалектика единого и многого, доведенная Проклом до того, до чего он довел свою первую часть, которую мы прочли, переходит в совершенно иную диалектику: все и ничто, через отношение произведения, происхождения и тому подобного.

А.А. Не иная диалектика…

В.С. Продолжение той же самой диалектики.

В.Б. Что значит продолжение? Все превратилось, совершенно иные понятия.

А.А. Так стоит переопределить все понятия.

В.С. Правильно, стоит.

А.А. Переопределить надо, но это не совсем иные понятия. Ну ладно.

В.Б. Вот почему я сказал, что я и полностью согласен и полностью не согласен.

Вы снова все подчиняете идее развития. Это понятно. И у Володи и у Вас довлеет логика Нового Времени, но вы постепенно от этого излечиваетесь.

<Смех>

В.С. Я не говорю о идее развития, я говорю о преемственности его собственного логического хода. У него нет рефлексии на идею развития. Я не исхожу из того, что она у него есть, но я исхожу из того, что ему как любому нормальному философу…

В.Б. …нужно развиваться… <Смех.>

В.С. …не нужно, а присуще развитие, и мы должны это реконструировать.

В.Б. А я думаю, мы должны реконструировать то отношение, которое существует между Моцартом и Бетховеном, как отношение вот в данном случае между античной и средневековой логикой, отношения одинаковой всемогущности.

Т.Д. Это не совсем удачный пример. Возьмите по времени более отдаленных. Для Славы будет убедительнее звучать.

В.Б. По-вашему, слишком близко по времени?

Т.Д. Да.

В.Б. Но это не слишком важно.

9. Πᾶν τὸ αὔταρκες ἢ κατ' οὐσίαν ἢ κατ' ἐνέργειαν κρεῖττόν ἐστι τοῦ μὴ αὐτάρκους ἀλλ' εἰς ἄλλην οὐσίαν ἀνηρτημένου τὴν τῆς τελειότητος αἰτίαν. εἰ γὰρ ἅπαντα τὰ ὄντα τοῦ ἀγαθοῦ κατὰ φύσιν ὀρέγεται, καὶ τὸ μὲν ἑαυτῷ παρεκτικόν ἐστι τοῦ εὖ, τὸ δὲ ἐπιδεὲς ἄλλου, καὶ τὸ μὲν παροῦσαν ἔχει τὴν τοῦ ἀγαθοῦ αἰτίαν, τὸ δὲ χωρὶς οὖσαν, ὅσῳ δὴ οὖν ἐγγυτέρω τοῦτο τῆς τὸ ὀρεκτὸν χορηγούσης, τοσούτῳ κρεῖττον ἂν εἴη τοῦ τῆς κεχωρισμένης αἰτίας ἐνδεοῦς ὄντος καὶ ἀλλαχόθεν ὑποδεχομένου τὴν τελειότητα τῆς ὑπάρξεως ἢ τῆς ἐνεργείας. ἐπεὶ οὖν [ὅτι καὶ ὅμοιον καὶ ἠλαττωμένον] καὶ ὁμοιότερόν ἐστιν αὐτῷ τῷ ἀγαθῷ τὸ αὔταρκες καὶ ἠλαττωμένον τῷ μετέχειν τοῦ ἀγαθοῦ καὶ μὴ αὐτὸ εἶναι τὸ ἀγαθὸν πρώτως, συγγενές πώς ἐστιν ἐκείνῳ, καθόσον παρ' ἑαυτοῦ δύναται τὸ ἀγαθὸν ἔχειν· τὸ δὲ μετέχον καὶ δι' ἄλλου μετέχον μειζόνως ἀφέστηκε τοῦ πρώτως ἀγαθοῦ καὶ ὃ μηδέν ἐστιν ἄλλο ἢ ἀγαθόν.

Всё самодовлеющее или по своей сущности или по энергии превосходит несамодовлеющее, и зависящее от другой сущности — причины его завершенности. В самом деле, если все сущее по своей природе стремится к благу, то одно само способно доставлять себе благое, другое нуждается в ином; одно имеет причину блага в себе, другое имеет ее вовне себя. Значит, насколько оно ближе к причине, доставляющей предмет стремления, настолько же оно превосходит то, что [еще только] нуждается в причине, отделенной [от блага] и что извне принимает завершенность своего существования или [своих] энергий. Вот почему самодовлеющее [хотя бы и подобное и ущербное], более подобно самому благу [чем несамодовлеющее], и хотя оно ущербно из-за причастности благу и из-за того, что оно не первично [сущее] благо, все же оно каким-то образом сродно благу, поскольку оно может иметь благо от самого себя. Но причастность [вообще] и причастность через иное еще более отдалены от первично [сущего] блага, которое есть только благо.

В.Б. Да, простите, я еще к этому <8-му> параграфу забыл добавить. Мне кажется, во-первых, тут дается полное определение того, что означает благо  это то, к чему он стремится и в чем нуждается, благо для человека то, чего он не имеет и в чем нуждается, а наивысшее благо это  само бытие. И вместе с тем тут усиливается, по отношению к предыдущему параграфу, где говорилось о том, что все способное производить превосходит природу производимого, что все производящее существует до производимого, возникает и усиливается вот та трудность, с которой мы уже столкнулись: с одной стороны, активностью и движением обладает только то, что стремится к благу, то есть как бы два типа движения  и логических, и реальных  (1) стремление к благу, идущее от многого (многое не может быть самим собой без того блага, которое оно получает от единого), и (2) произведение, которое предполагает существование единого до многого  а тогда еще никто <и ничто> не стремился  оно связано с какой-то активностью единого в себе и связано с теми трудностями, о которых мы говорили. Потому что активное единое в себе оказывается как-то уже не единым, в себе расщепленным.

Л.Т. А единое должно быть неподвижным.

В.Б. Да, есть движение восходящее  от многого к единому, и нисходящее  от единого к многому. Далее мы будем следить вот за этой вещью, потому что и идея причины и блага, которые дальше окажутся параллельными, тоже с этим связаны.

Итак, §9.

Л.Т. Почему не объявить благо самодовлеющим и не успокоиться на этом?

А.А. Потому что самодовление уже исключает некое отношение к себе. Благо само по себе не включает его.

Т.Д. А почему не включает?

А.А. Потому что оно само себе дает свое собственное благо. Вот и все. Двигатель. Самодвижущийся. Движущий иное… Тут иерархия: благо, затем то, что дает самому себе свое бытие, то есть самодовлеющее…

Л.Т. Ну и что тогда получается? Как оно относится к благу? Оно к благу не стремится и не получает?

А.А. Оно стремится к благу, но оно способно это благо самому себе давать.

Л.Т. Как это?

М.Г. Значит, само оно еще не существует, это благо?

А.А. Нет, оно существует, но до него.

Т.Д. Тогда оно не самодовлеющее

Л.Т. Значит, оно само от себя получает благо.

М.Г. Если оно существует до него, значит, оно ему не принадлежит.

В.Б. Значит, тут возникает странность, что вообще-то то самое первичное благо, которое до всего сущего, понятно... А что это такое, которое самому себе дает благо? Тогда оно не нуждается в первично сущем благе…

Л.Т. Конечно.

В.Б. …тогда это вот благо в том не нуждается.

Х. Это разновидность блага в себе и блага для нас.

В.Б. Но это самодовлеющее, оно само себе способно дать благо.

Y. Может быть это будет объяснено в следующем параграфе? Я просто глянул: «Все самодовлеющее более скудно, чем благо вообще»… Вот в этом параграфе меня больше всего смущает «насколько оно ближе к причине, доставляющей предмет стремления, настолько же оно и превосходит то, что нуждается в причине». Самодовление вводится как своеобразный предел. Вот эта вот близость к причине, степень близости к причине, как-то совершенно не понятна.

Л.Т. Это как промежуточное…

А.А. Вот как он это определяет. Если самодовлеющее – это то, что исполнило себя благом, то тогда то, чем оно себя исполнило, должно превосходить самодовлеющее, быть выше самодовления. «Благо вообще ни в чем не нуждается, ведь оно не стремится к иному, так как уже из-за этого стремления это было бы недостатком блага». А в самодовлеющем есть этот момент стремления к благому, но оно осуществляет это не посредством иного, а посредством самого себя.

М.Г. То есть как посредством самого себя?

Т.Д. Непонятно.

Y. То есть благо, оно за пределами сущего, а самодовление, оно в пределах сущего…самодовлеющее

В.С. Это и есть благое сущее, а то  сверхсамодовлеющее.

А.А. Почему благо сверхсущее, хотя все благо состоит в бытии? То есть любое сущее тем самым, что оно есть, самостоятельно есть, скажем, оно причастно этому благу быть. Но само бытие как это благо, которому оно причастно, сверх всякого осуществленного бытия.

Т.Д. Это сущее благо.

А.А. Нет, благо вообще, как таковое.

В.Б. Но тогда тут возникает вопрос…

А.А. Самодовлеющих благих существ может быть много, для пояснения скажем, эти существа – это планеты, звезды.

Л.Т. Видимо тут имеется в виду непосредственно то, что способно себе доставлять благое. Имеется в виду не то, что оно способно из себя доставлять благое, оно имеет прямое отношение к благому, а другое нуждается в ином.

А.А. Нет, тут нет посредника, оно само себя опосредует. Как раз это и значит, из самого себя и не нуждается в ином, потому что если берет из иного, то и нуждается в ином.

Л.Т. Тогда мы тут ничего никак не объясним.

А.А. За исключением только самого блага: все осуществление – это его дело, но за исключением того, что оно есть то, что осуществляет <осуществляющее> .

В.Б. А благо тогда лежит вне его <осуществленного, сущего>?

А.А. Да, вне.

В.Б. То есть, может быть два предположения, (1) что это самодовлеющее, существо, которое само себе способно доставлять благо, может быть понято или так, что благо уже в нем, что благо оно, и оно себе доставляет это благо, но это вряд ли так, потому что это не соотносится со всей его идеей, значит, (2) очевидно, тут активность только такая, что оно, конечно, как и любое другое бытийствующее, черпает свое бытие из другого, но черпает благодаря собственной активности, оно само себе доставляет это благо, а другое через иное, опосредованно, нужен некий медиум.

Л.Т. Значит, у другого причина в ином. А самодовлеющее то, которое само причина принятия блага, причастности к благу.

А.А. Это его собственная природа.

Л.Т. Да.

А.А. Его собственная природа – быть причастным к благу, ему не нужны никакие посредники, но это все еще причастность благу, хотя не быть причастным благу оно не может.

В.Б. Необходим священник, чтобы другим быть причастным…

А.А. Совершенно верно. А священник по природе своей причастен Богу.

Л.Т. Совсем не по природе своей.

А.А. Я и не говорю про священников, которых ты видела, я говорю про идею.

Л.Т. Когда он исповедует или там прощает, благодать нисходит на него, совсем не по природе, он может быть любым мерзавцем…

А.А. Я говорю по природе его священства, а не по природе этого человека.

Л.Т. А это да.

Т.Д. А почему он самодовлеющее?

Л.Т. Потому что он по природе обладает благодатью в данный момент.

В.Б. Он передает благодать другому.

А.А. И ему не нужно пользоваться какими-то иными средствами.

Л.Т. Хотя иногда не мешало бы помолиться…

<Смех…>

В.Б. Во всяком случае, если аналог, то аналог примерно такой. Отсюда близость к причине.

Л.Т. Тут все понятно, только не очень ясен истинно логический смысл этого понятия, зачем он? Почему вводится посредник? Как ты думаешь, Толь? Вот в чем логическая необходимость, почему вводится?

А.А. На самом деле вывод чисто логический. Есть благо – то, что в себе, есть то, что само себе, само для себя, есть то, что само на себе, следовательно, следующий шаг – через другое. Следующий шаг будет вообще непричастность.

Л.Т. Для идеи существования – несуществования, идеи начала и начинающегося – это не обязательно.

А.А. Нет, обязательно, иначе начало не будет началом, потому что оно предполагает оба полюса, обе стороны дела. Начало не будет началом в двух случаях, если оно начнет и исчезнет в начатом, и если оно не начнет ничего.

Л.Т. То есть посредник – это идея неисчезания?

А.А. Во-первых, что ты называешь посредником? Это самодовлеющее?

Л.Т. Да.

А.А. Это идея начала как начатости, начинающего.

Т.Д. Тогда не начинающего, а начинающего себя.

В.Б. Тут мне кажется, действует, только перейдя в совершенно иной логический строй, та же логика  именно логика,  которую мы видели в первой части, которую Лосев назвал статикой. Помните идею объединенности…

Л.Т. …иерархичности…

В.Б. …не просто иерархичности,  помните: внутри множества должен быть принцип единства, который не тождествен тому, что он объединяет. Внутри того, кто получает благо, необходимо, чтобы это осуществлялось…  потому что связи между ними не может быть, как отдельной связки  это как раз логически очень точно,  …должно быть некое, что выражает идею блага; внутри опять должно быть расчленение и внесена идея блага, но уже самополученного от того.

Л.Т. Видите ли, в смысле Вашего объяснения я понимаю, но в смысле необходимости такого хода для этой логики я не очень понимаю. Почему отношение блага к получающему благо должно осуществляться через посредника? чем это диктуется? Природой самого блага? Или природой получения блага?

В.Б. Природой апофатического отношения между многим и единым, между произведенным и производимым.

Л.Т. Апофатического?

В.Б. Когда мы не можем определить через самое себя благо.

Л.Т. Тогда понятно.

В.Б. Мы можем только определить его через ту структуру, где оно приобретает эту вторичность. Иначе у нас нет способа определить отношение между получающим благо и имеющим. Хотя это не будет, Вы правы, катафатическим, подлинным определением самого блага, но ему нельзя дать такого, потому что оно производит…

А.А. … можно лишь вытолкнуть это благо из самодовлеющего. Тут есть разница: благо – одно, а самодовлеющее – другое. И благо ушло в себя. Это чисто логический ход.

В.С. Тут впервые появляются три ступени, потому что иерархию, когда он в первом разделе обосновывает иерархию…

Л.Т. Было: единство в себе, объединенность, единичность.

А.А. Нет. Единичность не выступала как третья ступень ни в какой мере.

Л.Т. Как элемент.

В.С. Нет, нигде. Посмотри еще раз. Иерархия выступала только как единое и многое, единое – первичное и многое – вторичное.

Л.Т. Вот еще пример с пятеркой приводился.

В.С. Это объединенность.

М.Г. Совершенно верно: единое, объединенное, единичность.

Л.Т. Посмотрите 6-й параграф: Всякое множество состоит или из объединенностей или из единичностей (ἐξ ἑνάδων).

А.А. В свое время я провел такую классификацию этих трех ступеней по разным логическим аспектам. И следуя вот этой рубрикации: единое, которое он называет αὐτοέν, то есть само-по-себе единое, объединенность (τὸ ἡνωμένον), единица (ἡ ἑνάς), а затем идет меон. Так вот, согласно этой рубрикации, единому самому по себе соответствует благо, объединенностям соответствует самодовление, единицам – такие-то блага, а меону соответствует…

<Несколько человек>. …лишенность, ущербность…

А.А. …несчастье. Далее в области причины единому самому по себе соответствует начальная причина, изначальность, первая причина, объединенностям – двигатель, а единицам самодвижущееся. То есть тут нет этой симметрии самодовления и… Аристотелевские самодвижущиеся вещи, то есть относящиеся к двигателям не так, что он их двигает, как иное, а так, что он их двигает тем, что они как бы его воспроизводят своим движением <душа, природа>. И инодвижущее, движимое иным, и бездвижные, то есть как бы меон. Дальше в области ума: единое в себе - сверхумное, объединенность – это ум, единицы – это душа, а меон – тело. Ну и так далее. Причем, он каждый раз описывает этот треугольник, но тут на самом деле не просто вот такие ступеньки, последняя ступень – частное благо – тут надо изучать далее, потому что переход к следующему треугольнику, происходит от второй ступени.

В.С. И вместе с тем в 6-м параграфе трех нет, тут есть соотношение между единым и объединенностью и объединенностью и единицей.

Y. Совершенно верно.

В.С. Как совершенно разные! Вчитайтесь еще раз.

Л.Т. Первое: если оно причастно единому, оно объединенность. Второе: если же состоит из того, что первично объединилось, оно единичность.

В.С. Вот именно «если» – это уже другое предположение.

Л.Т. Как это другое. Не другое.

В.Б. Они связаны логически.

Л.Т. Не другое, это продолжение. То есть когда оно объединилось, «если» следует понимать в таком смысле.

В.С. Я не согласен. Потому что вот эта первичная объединенность никаким образом не определяется как посредствующее звено между единым и единичностью. Такого определения здесь принципиально нет. В то время как здесь действительно самодовлеющее выступает как третье посредствующее.

Нет, объединенность – это причастность благу-единому единичных, составляющих множество.

В.Б. Да, вот еще одно соображение, в связи с этим тяготением подчеркивать логическую сторону. Мне кажется очень существенным в логическом плане, если не переводить уже сразу в теологию, то, что в этом движении, о котором тут вот шла речь, о чем говорила Л.Б., в этой идеи самодовлеющего блага, очень важно необходимое для возникающей логики понятие лишенности, и тем самым стремление к этому как основа определения. Поэтому собственно через лишенность  в данном случае даже не важно, что блага  определение бытия дается через прямую противоположность, то есть через небытие. Поэтому может стремиться к благу тот, кто его не имеет. Следовательно, в основу логического определения обязательно, а не потому что это принадлежит теологии, кладется вот этот апофатизм. Ничтожное  всемогуще, всемогущее  ничтожно. Определить предмет можно, только определяя его как средство для какой-то цели, следовательно, не имеющее никакого самодовления, полного, в себе замкнутого.

Л.Т. А тогда самодовление зачем появляется?

В.Б. Потому что… возьмем любой предмет – как потенциальное орудие человеческое или другое он обладает своим бытием, не благодаря своим качествам  структурным, системным, материальным  а потому что служит определенной цели и находится в чьей-то руке. Следовательно, благодаря своему небытию в качестве собственного бытия: не в качестве камня, не в качестве чего-то самодовлеющего, а в качестве того, чему оно служит, в этом заключается его причастность к …

Л.Т. А самодовлеющим тогда будет цель?

В.Б. Да. Отсюда возникает вся вот эта ситуация.

Л.Т. А благо… возникает аналогия с платоновской идеей…

В.С. Так самодовлеющее ведь и есть идея, она и выступает в роли идеи.

Л.Т. Нет.

В.С. Почему же нет?

Л.Т. Оно выступает тут в качестве цели, которое определяет средство.

В.С. Какое средство? Какая цель? Тут получаются три момента. Почему? Потому что здесь рассматриваются одновременно и собственно логический аспект, то есть соотношение единого и много, и онтологический аспект и поэтому…

В.Б. Что такое онтологический?

В.С. Я сейчас скажу… Благо выступает в роли единого как логического принципа, а самодавлеющее - как бытие, которому присуще единое, то есть идея.

Л.Т. А лишенность?

В.Б. Не присуще, оно само себя дополняет, оно лишено его… Самодовлеющее само себе доставляет благо, следовательно, оно этого блага лишено.

В.С. Ну конечно. Но оно доставляет благо.

А.А. То есть, используя следующую его категорию: энергия блага.

В.С. Этим оно отличается от блага, от единого.

В.Б. Через лишенность определяется каждая из реальностей. Вот это я и подчеркнул. То есть подлинная характеристика любого бытия, как относящаяся ко всеобщему, дается через характеристику его бытия не как полностью обязанного самому себе своим бытием, а как орудия. Для современного мышления познать предмет – это значит узнать, из чего он состоит, как он построен и т.д., а для этого  в чьей руке он находится, чего он лишен. Вот что значит ответить на вопрос: «что он такое?» а, следовательно, что ему надо, какова его цель, и так далее через весь сгусток его определений…

Слава, я вот Вас спросил, и это мне кажется существенным, не просто в порядке придирки… Вы тут сами сказали, что в группе этих параграфов происходит  напрасно Лосев назвал это динамикой отношений единого и многого  тут уже скорее отношение между производящим и произведенным, бытием и возможностью, благом и сущим. И вы считаете это чисто онтологическим, а не логическим? Логическое относиться к единому и многому, а это уже все онтологическое?

В.С. Нет-нет. Это онтологический заход, но онтологический заход невозможен без логического, это бессмысленно. Поэтому я и говорю, что благо выступает тут в роли единого. В данной онтологической схеме.

В.Б. Секундочку…

В.С. …но логическая его функция…

В.Б. …это единое и многое.

В.С. Это единое и самодовлеющее.

В.Б. Нет, производящее.

В.С. Онтологически – производящее.

В.Б. Нет. Логически производящее. Потому что для логики этого мышления понять предмет значит понять, что он производит, что из него происходит. Это значит логически понять. Следовательно, в данном случае, используя Ваш термин развитие, тут развивается новая логика – через единое-многое она получило первую характеристику, и это вовсе не просто онтологическое <понимание>, а углубление и уточнение идеи причастности, потому что, оказывается, более мощной логикой обладает не идея причастности, а идея произведения  происходит из того-то,  которая требует новых определений – определений воли, силы, как логически вытекающих, а вовсе не онтологическое.

В.С. Да почему не онтологическое? Какой смысл имеет первый термин – производить, если мы не говорим о бытии? Что производится?

В.Б. Ничего не понимаю. Ну и что? Потому что если тут имеет смысл говорить только о бытии, то вообще любая логика является онтологией. Она не может быть логикой, не говоря о бытии. Но это не относится к сути дела. К сути дела относится…

В.С. Почему? Вот тут <в первых парграфах> ни слова о бытии нет.

В.Б. Поэтому я и сказал – это более сильное. Потому что там, где само бытие, где его понятие связывается с тем, как происходит, там-то логика и обретает собственно логический характер. Иными словами, если каждый раз говорим, что логический смысл этого выясняется в той мере, в какой мы раскрываем новое отношение в нем между единым и многим, то это наоборот запутывает дело, потому что для логического уже многое тут не существенно, тут важно, что логически выступает как отношение между производящим и произведенным, между ничто и все, и оно приобретает тут собственно логический характер, совершенно тут не существенна его онтологическая наполненность.

В.С. Ну ладно, это бесконечный разговор.

Читаем еще один параграф? Напоследок.

10. Πᾶν τὸ αὔταρκες τοῦ ἁπλῶς ἀγαθοῦ καταδεέστερόν ἐστι. τί γάρ ἐστιν ἄλλο τὸ αὔταρκες ἢ τὸ παρ' ἑαυτοῦ καὶ ἐν ἑαυτῷ τὸ ἀγαθὸν κεκτημένον; τοῦτο δὲ ἤδη πλῆρές ἐστι τοῦ ἀγαθοῦ καὶ μετέχον, ἀλλ' οὐχὶ αὐτὸ τὸ ἁπλῶς ἀγαθόν. ἐκεῖνο γὰρ καὶ τοῦ μετέχειν καὶ τοῦ πλῆρες εἶναι κρεῖττον, ὡς δέδεικται. εἰ οὖν τὸ αὔταρκες πεπλήρωκεν ἑαυτὸ τοῦ ἀγαθοῦ, τὸ ἀφ' οὗ πεπλήρωκεν ἑαυτὸ κρεῖττον ἂν εἴη τοῦ αὐτάρκους καὶ ὑπὲρ αὐτάρκειαν. καὶ οὔτε ἐνδεές τινος τὸ ἁπλῶς ἀγαθόν. οὐ γὰρ ἐφίεται ἄλλου (εἴη γὰρ ἂν ἐλλιπὲς ἀγαθοῦ κατὰ τὴν ἔφεσιν)· οὔτε αὔταρκες· εἴη γὰρ ἂν πλῆρες ἀγαθοῦ, καὶ οὐ τἀγαθὸν πρώτως.

Всё самодовлеющее более скудно, чем благо вообще. В самом деле, что такое самодовлеющее, как не то, что приобретает благо от себя самого и у себя самого? Оно уже исполнено блага и причастно ему, но не есть само благо вообще. Последнее, как показано [§ 9], превосходит и причастность, и исполненность. Поэтому, если самодовлеющее исполнило себя благом, тогда то, чем оно исполнило себя, должно превосходить самодовлеющее и быть выше самодовления. Благо вообще ни в чем не нуждается, ведь оно не стремится к иному, так как уже из-за такого стремления это было бы недостатком блага, и оно не есть самодовлеющее, так как тогда оно было бы исполнено блага, но не было бы первично [сущим] благом.

Л.Т. Я тут не очень понимаю… самодовлеющее уж очень напоминает идею блага…

М.Г. Самодовлеющее как то, что приобретает благо от себя самого и для себя самого, но это значит, что благо уже в нем?

А.А. Но это не то же, что само благо. В нем оно, самодовлеющее, исполнено блага, и поэтому благо нечто иное чем то, чего оно исполнено.

В.С. Идея блага уже внутри, внутри самодовлеющего, поэтому оно и самодовлеющее. Но ведь оно самодовлеющее, то есть оно не только сам принцип блага, но оно и действующее по принципу блага,

Л.Т. Да, а принцип блага вне него

В.С. То есть самодовление его это и есть принцип блага. Но оно же не просто самодовление, а самодовлеющее.

Л.Т. Просто я думаю, что можно идти по другому пути, исходить из специфики того, что такое благо вообще, в отличии скажем от единого, причины, производящего и так далее… то есть благо должно раздваиваться, оно должно существовать как некое единое, и как то благо, которое существует…

М.Г. То в чем нуждаются, как определяет сам Прокл.

Л.Т. Нет. Не совсем.

В.С. Вот благо, с моей точки зрения, это и есть принцип единства бытия, принцип единства бытия или сущего, принцип единства сущего – это и есть благо.

Л.Т. Тут все рушится.

В.С. Почему?

В.Б. Потому что принцип единства сущего, по Проклу, существует до сущего, следовательно, он не может быть принципом единства сущего.

Л.Т. Тут и Ваше апофатическое объяснение тоже зашло в тупик.

В.Б. Почему?

Л.Т. Я не понимаю просто… если оно в самом себе и от самого себя, то зачем тогда апофатическое определение?

В.Б. Благо вообще, я начинаю с конца этого параграфа, ни в чем не нуждается, ведь оно не стремится к иному, так как уже из-за этого стремления… и так далее, и благо вообще не есть самодовлеющее, так как тогда оно было бы исполнено блага, но не было бы первично сущим...

А.А. Тут сущем опять в скобках, вставлено…

В.Б. Хорошо, пусть первично благом.

Л.Т. Что значит первично благом и что значит исполнено благом? Исполнено – это понятно: то, что его получило, а вот что такое первичное благо?

Т.Д. Это значит, оно получило его от самого себя.

В.Б. Первичное благо ведь мы определяем через идею лишенности, почему я говорю  апофатически, через идею того, что бытие предмета обязано своим бытием не себе, а другому, ну то, что я условно назвал орудийным смыслом: каждый предмет для какой-либо цели и в этом его определение. Итак, благо вообще может быть определено  хотя оно само в себе, оно не нуждается ни в чем  но в каком смысле оно благо?

Л.Т. Если кто-то в нем нуждается.

В.Б. Только если кто-то в нем нуждается. Будет ли это его точным определением? Не особенно, потому что оно себе обязано самим собой, оно вовсе не может быть определено через другое, как то, что в нем нуждается, но это единственный способ его определения как блага, значит, оказывается, что уже исходное его определение носит апофатический характер. Это раз.

Л.Т. Значит, самодовлеющее это чистая нуждаемость в благе вообще? А еще не то, что в нем нуждается. Тогда я согласна.

В.Б. Совершенно верно. Оно само исполнено вот этим – нуждаемостью.

Л.Т. А если нуждаемость, я вынуждена вынести его апофатическое определение в самостоятельную некую величину как последнюю возможность.

В.Б. Да-да. Оно само несет в себе это. И отсюда это выражение «исполнено блага», быть исполненным блага, значит быть исполненным необходимостью блага, нуждаемостью в благе, а не таким благом, которое не является благом.

Т.Д. Что же такое исполненность – исполнение или желание?

В.Б. Исполненное в смысле наполненное.

Т.Д. Не стремящееся?

А.А. Стремящееся, сосредоточенное на благе и только на благе. Все остальное должно пользоваться иным, потому что оно не обязательно сосредоточено на благе, то здесь все существо этого существа – это стремление к благу.

В.Б. Все существо – больше в нем ничего нет. А благо само по себе благом вообще не может быть определено.

Х. Сосредоточеннось на благе введена просто для примера, но это вносит некую интенциональную характеристику этому. Мне кажется это не обязательно.

В.Б. Самодовлеющее?

Х. Да. Самодовлеющее. Такая интенциональность не обязательна.

А.А. Обязательна, по Проклу.

В.Б. Ну, а как бы Вы советовали?..

Х. В самодовлеющем это принцип есть, но нет определенной интенциональной направленности…

В.Б. Можно сказать, что здесь полуобразный, полупонятийный аппарат. Благо для каждого существа является благом его бытия. В чем бытие самодовлеющего?

Его бытие не в том, что это бытие животное, не в том, что это бытие человека, а в том, что это бытие существа, сосредоточенного на благе, само его бытие есть сосредоточенность на благе. Поэтому это одновременно и его определение как блага реального  оно исполнено блага, и вместе с тем это определение его как стремящегося к благу, потому что это относится к сути его бытия: суть моего бытия  стремиться к благу. Ну, мы как каждый раз, немного, может быть, забегаем вперед, но тут это достаточно определено просто таким рассуждением, а иначе это вообще бессмысленное определение. Если не такое предположение, то самодовлеющее существо здесь непонятно.

<13 ноября 1982 г.>

В.Б. Краткое резюме первых десяти параграфов, то, что мне представляется наиболее существенным. А мне представляются наиболее существенными такие моменты, которые не только воспроизводят прямо комментирование тех или иных текстов, но то, что связано, на мой взгляд, с пограничностью и взаимной рефлексией античной, средневековой и нововременной логик, с их взаимоопределением. Тут я обращаю внимание на следующие моменты.

Первое. Для Прокла уже в самом первом параграфе многое только через причастность к единому может быть, существовать как многое. Единое выступает как некая нависающая над многим идея, придающая ему смысл и объединенность. Тут не <классически> античное: единое существует реально как многое или многое истинно существует как единое, то есть не со-определение их бытия, где единое существует как многое, а многое существует как единое, тут соотнесение единого и многого дается через другую идею: истинное сверхбытие, сверхсущее многого  единое  выступает как своего рода обруч и как исток многого, причем многое, соотнесенное с единым, сопричастное ему, понимается уже не просто как многое  рассеянное многое,  а как множество, через причастность единому пронизанное некой идеей объединения. Здесь нет идеи: единое существует как многое, но другая идея: единое происходит многим. Следовательно, единое вообще выше бытия многого многим, выше самой идеи бытия. Тут нет соопределения двух бытий, тут единое выше самой идеи бытия.

Второе. Тем самым тут совершается переход к иной исходной логике, к иному пониманию начала: небытие многого, именно небытие многого, ничто многого выше бытия многого. Отсюда вытекает идея причастности: многое, коль скоро оно причастно иному, единому, только и приобретает смысл в качестве множества.

Третье. Особое значение понятия  или неких аналогов понятия  объединенного. Вот объединенное, оно соединяет и соотносит единое и многое, это некое вырождение античной логики, объединенное это низший род единого, которое одновременно и единое, коль скоро оно причастно единому, и многое, поскольку, будучи причастно единому, многое тут выступает как множество. Возникает идея некоего медиатора, вносящего единое во многое, делающего многое причастным единому, и через это среднее понятие можно вообще соотносить единое и многое через идею бытия, потому что само единое выше идеи бытия.

Четвертое. Но тем самым единое только через многое понимается, о нем можно нечто рациональное сказать. Хотя понимается апофатически. Многое  как множество  также понимается только через единое, но как через источник и причину, как то, что не бытие, но дает, дарит бытие, одаряет существованием.

Пятое. Истинное бытие многого, всего как множества  это бытие лишенности, это возможность быть. В основе логики идея, что мое истинное бытие не мое бытие, а моя устремленность к бытию. Единое  также небытие, но уже не в смысле лишенности, а в смысле над-сущего. Многое  небытие, потому что это лишенность бытия, устремленность к бытию, единое  также небытие, но совершенно в ином смысле, не в смысле лишенности, а в смысле над-сущего, над-бытия.

Шестое. Вот с этой последней идеей связаны два внутренне сопряженных, хотя как сопряженных, мы до конца еще не видим, смысла логического движения, не только логического, но онто-логического. Первое понятие логического движения это то, что все многое стремится к причастию к единому, стремится получить бытие. Это как бы восходящий ток. Любое сущее лишено истинного бытия, оно лишь стремится им стать, и вот это стремление к единому, к благу оказывается первым определением и логического, и онтологического движения. И второе. Единое производит многое, происходит многим. Причем это ни в коем случае не означает, что единое стремится стать многим, оно не стремится, оно абсолютно безразлично к многому, никакого стремления, никакой недостаточности  вот в тех параграфах, что мы будем сегодня читать, это очень интересно выступает  у единого нет. И вот это понятие логического движения, расщепленного в двух направлениях  стремление, внутреннее тяготение к благу и отсутствие такого тяготения через идею "происходит" многим  мне кажется в этом плане существенным. Но отсюда возникает и два смысла понятия возможности, отличных от, скажем, аристотелевского понятия возможности, а именно: для многого это потенциальность собственного бытия (в связи с идеей лишенности) и потенциальность бытия многого (через идею "происходит") для единого. Возникает некое абсолютно несогласуемое различие в самом смысле возможности. Смысл и в том, и в другом случае вынесен вовне. Для единого стать многим возможность, но эта возможность отнюдь не стремление, отнюдь не потенция, это возможность в каком-то  мы дальше увидим  ином смысле. А для многого возможность  это некое стремление к единому, стремление обрести собственное бытие.

Седьмое. Единое вне многого и до многого выступает как благо для многого. Благо, то есть как возможность бытия. Без единого и  далее, несколько ниже  без объединенности многое не существует, поэтому единое для него наивысшее благо, а наивысшее благо  благо бытия. Отсюда возникает перенос тех определений субъекта на идею единого, которое выступает производящим по отношению к многому, возникает некая логизация психологических определений  субъекта, личности. Единое выступает определяемым  и не определяемым до конца, апофатически определяемым  через идею воли, энергии, силы, ума. Единственная возможность определить единое, но не само по себе, а по отношению к многому, через эти квазипсихологические определения и вместе с тем  полная невозможность этих определений как собственного определения единого. Но тогда собственно логические определения возможны лишь апофатически, в попытке дать определение единого в терминах отрицания многого. Начинается и очень далеко проходит разделение идей субъекта и субстанции.

Таким образом, определение логической сути бытия дается в этой становящейся логике и первооснов теологии не через то, что предмет есть, но через то, чем он может стать, стремится стать, чего он лишен, и вместе с тем, чем он не может стать, единым. Единое не может быть многим, многое не может быть единым. Суть <определяется> через небытие, как над-сущее и через субъектность, а логика субъекта  не тождественная логике субстанции  как всеобщего субъекта такова: я могу больше, чем я есмь. Я есмь  в смысле апофатическом  больше, чем я смог. Вот это несовпадение вообще  потом, на заре Нового времени становящееся моментом определения личности как особенной, как уникальной  тут возникает как исходное логическое определение субъекта в этом смысле, в отношении к порождению многого. Но это всеобщий парадокс личности, а не только этих субъектных определений.

Но в Средневековье, в той логике, становление которой мы сейчас наблюдаем, эта идея, что я могу больше, чем я есмь, и я есмь больше, чем могу,  это не в отношении себя, не в том смысле, что я больше, чем я есмь, а только в отношении все-ничто, в отношении к иному, многого  к иному, единому, единого  к иному, многому, а не отношение само-определения, то есть в смысле иерархических различий.

И вот все эти параграфы пронизывает выход  дальше это усилится  на, скажем, медиаторность носителя: объединенное, самодовлеющее, которое не равняется исходному определению блага (как единого), но переносит его определения все дальше и дальше  в порядке эманации или про-исхождения  на различные определения многого. Смысл единого как порождающей силы, воли трансформируется, переносится в иде некоего медиатора, представителя, носителя  но это не тождественно сути  единого во все снижающихся уровнях бытия.

Вот, как мне кажется, некоторые основные моменты, которые мы отчасти более-менее точно, отчасти в виде каких-то первоначальных предположений, может быть, о будущем логическом движении текста, установили пока.

Л.Т. Тут такая странная вещь. Этот медиатор выступает всегда как само-довлеющее, само-движение, далее как душа, как возвращающееся к самому себе, то есть медиатор имеет определение через слово само, что для медиатора достаточно странно.

В.Б. Это верно. Дальше это и будет одним из основных моментов нашего рассмотрения.

Л.Т. Как будто он носит свою причину в себе.

В.Б. Потому что исходное благо, единое, оно по отношению к себе не может быть, тогда оно разделялось бы на две части, то что определяет и то что определяемо, что по отношению к единому, к Богу невозможно. Еще, может быть, будут соображения. Тогда пойдем дальше. Да, и в этой связи мы еще установили, но сейчас это еще дополнилось, что, когда Лосев этот первый и второй параграфы сводит к идее единого и многого в статике и динамике, это очень не соответствует самой сути. Вторая важная поправка: когда он пишет первично [сущее] благо, то это вступает в прямое противоречие с основной мыслью Прокла, что благо выше сущего. Поэтому тут мы должны особенно пристально следить.

Л.Ч. Вот это странно, почему Лосев мог это сказать. Ведь он тоже все время толкует об этом.

В.Б. Причем дальше, в параграфе 8, Прокл прямо говорит: "В самом деле, если все сущее стремится к благу, то ясно, что первично благо  за пределами сущего". А Лосев в квадратных скобках вставляет сущее. Ну, может быть у него какие-то основания были, во всяком случае будем в этом отношении внимательны. Это очень существенный момент, странный для такого знатока, как Лосев, а может быть, как раз понятный с точки зрения такого мистификатора, как Лосев.

В.С. Нет, тут, вероятно, просто какая-то терминологическая неточность. Я приведу пример такой же неточности, которая есть у Лосева в 6-м томе Истории античной эстетики. Мы обсуждали это с Шичалиным. Там он повторяет прямо за Порфирием это членение единого, ума и души как трех субстанций, хотя на самом деле этого нет у Плотина и этого не может быть у Плотина. Шичалин как раз и показал, что  а тут имеются в виду ипостаси, конечно,  что неоплатоники ни в коей мере не называли единое ипостасью, и Лосев при разработанности его концепции не может об этом не знать. Кстати эту статью Шичалина он тоже очень одобрял.

Л.Ч. Ну он просто пользуется традиционной терминологией.

В.С. Но никак это не оговаривает. Как же можно не оговорить такую вещь?

А.А. Я еще хотел напомнить, что в сущности идет аналитика понятия причастности, развернутый ответ на вопрос, что это такое, как это может быть,  вопрос, который у самого Платона либо оставался в тени, либо открывал апории. В результате этого анализа вырисовываются эти два противоположно направленные движения: стремление и про-изведение. Это первое, и второе это то, что  переформулируя немного то, что уже говорилось,  на место парменидовского соотношения единое-многое как двух имманеннтных начал бытия встает отношение все и ничто, точнее сверх-что и ничто, то есть двух не-бытий, вне-бытийных начал бытия. Тогда бытие оказывается предметом логического анализа в каком-то подчеркнутом смысле слова, оказывается необходимо ввести горизонт небытия, чтобы можно было вести логический анализ самого бытия. Рубеж, который наиболее наглядно отделяет платонизм от неоплатонизма, это переход к логическому анализу сущего, бытия на фоне или на основании небытия, причем, как бы с двух сторон.

Л.Т. Уже в Пармениде встает вопрос, как логически определять единое, и дальше говорится  через его существование и через его несуществование, бытие и небытие.

А.А. Но небытие единого там просто негативно, бытие же его в соотношении с многим, а здесь само единое как таковое сверх бытия. Оно, так сказать, есть сверх бытия.

Л.Ч. А μὴ ὄν  это платоновское…?

А.А. Но μὴ ὄν у Платона это не ничто, а либо мнимое бытие, либо просто несуществующее. Не ничто в смысле οὐκ ὄν.

В.Б. Это над-бытие, сверх-бытие…

А.А. Конечно, понятие ничто существовало в платоновской логике, но как относительное понятие, промежуточное понятие. А теперь обратно: именно бытие есть промежуточное понятие, а ничто  само основание. На нем как бы стоя, можно рассматривать бытие, которое и может стать предметом анализа. Было сначала отношение причастности, а потом будут вот эти самые медиаторные образования, которые сами уже меональны.

Л.Ч. Наверное, тут важно, что неоплатонизм сразу же возник, как апология перед лицом христианства…

А.А. …вообще-то он имеет собственные корни…

Л.Ч. …они, безусловно, корни античные, но, по-моему, все время отмечается историками неоплатонизма, что Плотин учился у Аммония Саккаса и чуть ли не там были христианские учителя. А Прокл все время имеет в виду христианство, поэтому этот горизонт очень важен: ничто и абсолютное могущество.

В.С. То есть ты имеешь в виду то, что здесь как бы начинается догматически…

Л.Ч. Нет, я имею в виду, что горизонт анализа, он задан сам не неоплатонизмом…

В.С. …а, ну это да…

Л.Ч. …то есть сам горизонт уже не греческий. Рассматривание бытия как зажатого между небытием и сверхбытием это уже новое, уже не эллинский контекст, а в этом новом горизонте переосмысливаются и греческие начала

А.А. Но вот у Прокла мы наблюдаем, вообще говоря, внутреннее порождение.

Л.Ч. Нет, сейчас я просто взял на веру твои слова, что у Прокла появляется этот новый контекст…

А.А. Он появляется в результате логического анализа… Единое, взятое не в качестве полюса, как в Пармениде, а в качестве источника, порождающего,  оно рассматривается в качестве такового уже в древней академии, то есть уже Спевсипом, Ксенократом и…

В.Б. То есть тут два подхода. В плане исторического генезиса и фона Вы совершенно правы, но коль скоро этот фон уже существовал и проработан, то мы обнаруживаем возможность как бы моментного перехода античной логики вот в такую через сам анализ <того>, как единое и многое в их соотнесении требуют идеи единого как производящего, а не просто со-бытийствующего, требует иного смысла ничто, ничто не в том смысле, что единое не существует, потому что оно существует как многое или многое не существует как многое (без единого), а существует как единое,  а совсем в ином плане, в плане именно производящего все, а следовательно само  ничто…

Ну, может, пойдем по тексту и там еще вернемся и к этим и к другим вопросам.

В.С. Но, Владимир Соломонович, я хотел спросить вот что. Я в Вашем пересказе как-то не заметил упоминания о тех двух логиках, на которых Вы настаивали в прошлый раз…

В.Б. …ну как? Я все время…

Т.Д. …единое-многое, бытие-ничто…

В.С. … ну ладно я потом пойму…

В.Б. … а может быть, я пойму, что Вас смущает.

11. Πάντα τὰ ὄντα πρόεισιν ἀπὸ μιᾶς αἰτίας, τῆς πρώτης. ἢ γὰρ οὐδενός ἐστιν αἰτία τῶν ὄντων, ἢ κύκλῳ τὰ αἴτια πεπερασμένων τῶν πάντων, ἢ ἐπ' ἄπειρον ἡ ἄνοδος καὶ ἄλλο ἄλλου αἴτιον καὶ οὐδαμοῦ στήσεται ἡ τῆς αἰτίας προϋπόστασις. ἀλλ' εἰ μὲν μηδενὸς εἴη τῶν ὄντων αἰτία, οὔτε τάξις ἔσται δευτέρων καὶ πρώτων, τελειούντων καὶ τελειουμένων, κοσμούντων καὶ κοσμουμένων, γεννώντων καὶ γεννωμένων, ποιούντων καὶ πασχόντων· οὔτε ἐπιστήμη τῶν ὄντων οὐδενός. ἡ γὰρ τῶν αἰτίων γνῶσις ἐπιστήμης ἐστὶν ἔργον, καὶ τότε λέγομεν ἐπίστασθαι ὅταν τὰ αἴτια γνωρίσωμεν τῶν ὄντων. εἰ δὲ κύκλῳ περίεισι τὰ αἴτια, τὰ αὐτὰ πρότερα ἔσται καὶ ὕστερα, δυνατώτερά τε καὶ ἀσθενέστερα· πᾶν γὰρ τὸ παράγον κρεῖττόν ἐστι τῆς τοῦ παραγομένου φύσεως. διαφέρει δὲ οὐδὲν τὸ διὰ πλειόνων ἢ δι' ἐλαττόνων μέσων συνάπτειν τῷ αἰτιατῷ τὸ αἴτιον καὶ ποιεῖν ἀπ' ἐκείνου· καὶ γὰρ τῶν μεταξὺ πάντων ἔσται κρεῖττον ὧν ἐστιν αἴτιον, καὶ ὅσῳ ἂν πλείω τὰ μέσα, τοσούτῳ μειζόνως αἴτιον. εἰ δ' ἐπ' ἄπειρον ἡ τῶν αἰτίων πρόσθεσις, καὶ ἄλλο πρὸ ἄλλου ἀεί, πάλιν οὐδενὸς ἐπιστήμη ἔσται. τῶν γὰρ ἀπείρων οὐδενός ἐστι γνῶσις· τῶν δὲ αἰτίων ἀγνοουμένων οὐδὲ τῶν ἑξῆς ἐπιστήμη ἔσται. εἰ οὖν καὶ αἰτίαν εἶναι δεῖ τῶν ὄντων, καὶ διώρισται τὰ αἴτια τῶν αἰτιατῶν, καὶ οὐκ εἰς ἄπειρον ἡ ἄνοδος, ἔστιν αἰτία πρώτη τῶν ὄντων ἀφ' ἧς οἷον ἐκ ῥίζης πρόεισιν ἕκαστα, τὰ μὲν ἐγγὺς ὄντα ἐκείνης, τὰ δὲ πορρώτερον· ὅτι γὰρ μίαν εἶναι δεῖ τὴν ἀρχήν, δέδεικται, διότι πᾶν πλῆθος δεύτερον ὑφέστηκε τοῦ ἑνός.

Всё сущее эманирует из одной причины, из первой. В самом деле, или ни для чего из сущего нет никакой причины (1), или причины всех конечных вещей вращаются в круге (2), или же восхождение [причин происходит] до бесконечности, то есть одна служит причиной другой, и полагание предшествующей причины нигде не прекращается (3). (1) Однако, если бы ни для чего из сущего не было бы причины, то не было бы [определенного] порядка вторичных и первичных [вещей], завершающих и завершаемых, упорядочивающих и упорядочиваемых, рождающих и рождаемых, действующих и претерпевающих действие, и не было бы знания чего-то сущего. В самом деле, узнавание причин есть дело знания. И мы тогда говорим, что доподлинно знаем, когда знаем причины сущего. (2) Если же причины вращаются в круге, то одно и то же окажется и предыдущим, и последующим, и сильнейшим, и слабейшим, ведь все производящее превосходит природу производимого. И неважно, связывать ли причину с вызванным причиной большим или меньшим количеством промежуточных звеньев и выводить ли [что-нибудь] из нее. Да и причина всех промежуточных [звеньев] будет превосходить их все. И чем больше будет этих звеньев, тем значительнее причина. (3) Если же прибавление причин продолжается до бесконечности и всегда одному предшествует другое, то опять-таки не получится никакого знания какой-либо вещи, так как нет знания чего-либо бесконечного, а раз нет знания причин, то нет и знания следствий этих причин. Поэтому, если необходимо, чтобы сущее имело причину, и если причины и вызванное причиной различны и нет восхождения [причин] до бесконечности, то существует первая причина сущего, из которой, как из корня, эманирует каждая вещь. Одни вещи близки к ней, другие — дальше. Так как доказано, что началом должно быть одно, то всякое множество вторично в сравнении с единым [§ 5].

Л.Т. Я хотела только одно слово сказать. Тут впервые, если я не ошибаюсь, появляется аргументация от знания. Почему не может быть причин как круга или уходящих в бесконечность, потому что тогда мы ничего не могли бы знать о вещи, потому что знание о вещи есть не что иное, как знание причины. Поскольку, мне кажется, что это впервые здесь, это несколько удивительно: вдруг логика серьезной аргументации того, что есть первая причина, а не причины по кругу или бесконечные, опирается на логику того, что такое знание.

А.А. Тут не только это. Знание называется вторым, а первое  иерархия, то есть опять раскрывается значение отношения между высшим и низшим.

И.Б. Это там, где говорится против круга, а там, где знание, там бесконечность.

А.А. Нет, я говорю первое по порядку текста: если бы не было никаких причин, тогда, говорит он, не было бы такого рода отношений, которые для него очевидны. Не было бы иерархии в вещах, не было бы порядка завершающих и завершаемых и т.д. Здесь важно некое представление самого предмета, в котором различаются две части, относящихся друг к другу, природа этого отношения. А во-вторых, здесь это отношение обозначено исключительно сверху вниз, потому что одно из них активное, другое пассивное, то есть момента стремления нет. Он бы мог сказать, не будет-де того, что стремится, и того, к чему стремится. Этого здесь не сказано. Подчеркнут только вот этот момент, причиняющий. Поскольку речь идет о причине, то она тут вводится именно действующей и действует она так: завершает завершаемое, упорядочивает упорядочиваемое. А поскольку существует такое соотношение, постольку он вспоминает о знании, именно: если такое имеет место, только тогда может существовать знание, ибо знание есть восхождение от упорядоченного к причине этого упорядочивания, от завершенного к причине, к завершающему, от рожденного к рождающему. Как только мы такой ход проделали, так мы знаем вещи. Если бы так вещи не были устроены, то и невозможно было бы знание. Поэтому он вспоминает это вторым, после того, как им раскрыта сама структура возможности знать что-либо и быть, существовать. Но вот эта активность… если сравнить с Аристотелем, у него последняя причина есть просто сущее, тем, что оно существует, все остальное участвует в этом существовании, стремясь осуществиться, а здесь это активная причина, можно сказать, действующая.

В.Б. Мне еще тут такое подумалось. Во-первых, это один из наиболее логически отработанных параграфов: вначале устанавливаются возможные варианты  или нет причин, или круг причин, или восхождение до бесконечности. И дальше  1, 2, 3  выясняется, что в таком случае получается. Но в этой строгой логике как раз и выясняется некоторое  на мой взгляд, сознательное  отступление от собственно онтологических определений предыдущего. Это выражается в том, что все эти определения уже не относятся  ни в какой мере не относятся  к собственно благу или единому. И вот тут возникает впервые не только тема знания, но  впервые  идея причинности. До этого и слова, понятия "причины" не было…

Л.Т. …было, было, в 9-м параграфе, "имеет причину блага в себе", "причина завершенности"… нет было

В.Б. Нет, но дело ведь вот в чем. Дело не в том, конечно, впервые или не впервые, а в том, что понятие "причина" разрабатывается только в той мере, в какой нам нужно выяснить, как это единое действует по отношению ко многому, следовательно, там как раз, где возникают те определения единого, которые могут стать предметом знания или незнания. Не как бытийствует единое и многое, а вот когда мы хотим знать, как, каким образом единое  бытийствуя или не бытийствуя  происходит многим, тогда это единое выступает по отношению к многому в значении причины, значимой для знания. Тут возникает и следующий, на мой взгляд, очень интересный момент. Тут возникают три варианта: или не было бы вообще причины, или движение по кругу, либо движение в бесконечность. Но тут нет четвертого варианта, причины самой себя.

Несколько человек хором. А самодовлеющее…

В.Б. И это вполне понятно, потому что причина самой себя исключает саму идею единого: если единое будет причиной самого себя, оно разделяется надвое, одно определяющее, другое определяемое  это двоица и исчезает отношение единого ко многому, данное вначале в идее причастности. Все дело в том, что то, как тут понимается единое, требуется определенным пониманием многого, к единому отсюда восходят, не особенности единого как в античной <логике>  единое реально существует как многое, многое  как единое  а… вот то, что мы назвали стремится к единому, и логика многого стремится к единому. Следовательно, для него возможность четвертого варианта через идею самоопределения недопустима по отношению к исходной причинности. И еще один момент, более частный, но характерный. К пункту второму, если причины вращаются в круге. Тут интересное расчленение: если в круге, то возникает еще одно предположение: связка этих кругом действующих причин оказывается все равно большей, чем отдельные причины, и тогда мы все равно вырываемся из круга. "И неважно, связывать ли причину с вызванным причиной большим или меньшим количеством промежуточных звеньев и выводить ли [что-нибудь] из нее. Да и причина всех промежуточных [звеньев] будет превосходить их все". То есть в любом случае, даже если действие по кругу, наряду с действием от одной к другой и т.д. есть причина, связывающая все эти действия, и она всегда будет больше, чем причинная связь отдельных звеньев. Из круга все равно мы должны будем выйти. Ну и отсюда первая причина, из которой эманирует каждая вещь.

В.С. Я хотел обратить внимание, что здесь впервые  если уж за Лосевым следить  впервые ссылка на предыдущий раздел, в этом втором разделе впервые ссылка на первый раздел, на §5, и мне кажется, что это не зря, потому что впервые здесь обращаются к единому и многому…

Л.Ч. <и другие>  … нет, и в других параграфах есть ссылки (в §4 на §2, в §5 на §2, в §10 на §9)

В.С. Послушайте, что я говорю. Начиная с §7, на предыдущую часть, то есть на шесть первых параграфов ссылок нет. Неважно, что Лосев их не сделал, важно то, что логики единого и многого, воспроизведения логики единого и многого даже терминологически до §11 нет, вот с §7 начиная. Вот я о чем говорю.

Т.Д. Написаны в квадратных скобках, значит ссылки Лосева. Я не понимаю вообще, о чем ты говоришь.

В.С. Я говорю, что терминологически даже соотношения единого и многого, начиная с §7, нет.

В.Б. Это то, о чем мы говорили. А Лосев называет раздел "Единое и многое в их динамическом взаимопереходе".

В.С. Последняя фраза §11 прямо возвращение к первой части.

А.А. К противопоставлению единого и многого.

В.С. Да. Почему? Потому что тут не просто вводится сущее, бытие, а тут определяется его логика, то есть само определение причинности является определением упорядоченности, а упорядоченность прорабатывается в терминах единого и многого.

В.Б. И в терминах объединенности.

В.С. Ну да. Но объединенность тоже упорядоченность. Но я хочу сказать, что вот эти термины  единое и многое  они, что любопытно, из ничто исходят. Их онтологическим коррелятом является ничто. Получается, что логическая предпосылка, а именно единое и многое, и онтологическая предпосылка оказываются какими-то параллельными, чего действительно не было у Платона. А здесь вот это есть. То есть аксиоматически вводится логика, логическая категориальная сетка оказывается как бы за пределами бытия. Бытие есть то, относительно чего… то есть просто конструируется. Только конструируется теми средствами, которые уже заранее введены. Вот поэтому такой вот перепад: сначала вводится инструментарий, затем должно быть введено бытие само по себе, а потом выстраивается бытие по логике этого логического инструментария, начиная с §11. Вот этим он, по-моему, очень интересен.

Л.Т. Владимир Соломонович, можно еще у Вас уточнить? Относительно четвертого предположения причины самого себя, так ли я поняла? Первой причиной является единое, а оно не может быть причиной самого себя, а причиной другого.

В.Б. Да, по исходному определению оно вносится, чтобы быть причиной многого, следовательно по отношению к самому себе его определять бессмысленно.

Л.Ч. А вот causa sui это не средневековый термин?

В.Б. Тут он не работает, а там он совсем в другом плане. А у Спинозы мы подойдем к этому. Когда единое и многое оказывается тем же самым, natura naturans и natura naturata.

В.С. То есть ты хочешь спросить, есть ли греческий эквивалент.

<нрзб>

12. Πάντων τῶν ὄντων ἀρχὴ καὶ αἰτία πρωτίστη τὸ ἀγαθόν ἐστιν. εἰ γὰρ ἀπὸ μιᾶς αἰτίας πάντα πρόεισιν, ἐκείνην τὴν αἰτίαν ἢ τἀγαθὸν χρὴ λέγειν ἢ τἀγαθοῦ κρεῖττον. ἀλλ' εἰ μὲν κρείττων ἐκείνη τοῦ ἀγαθοῦ, πότερον ἥκει τι καὶ ἀπ' ἐκείνης εἰς τὰ ὄντα καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων, ἢ οὐδέν; καὶ εἰ μὲν μηδέν, ἄτοπον· οὐ γὰρ ἂν ἔτι φυλάττοιμεν αὐτὴν ἐν αἰτίας τάξει, δέον πανταχοῦ παρεῖναί τι τοῖς αἰτιατοῖς ἐκ τῆς αἰτίας, καὶ διαφερόντως ἐκ τῆς πρωτίστης, ἧς πάντα ἐξήρτηται καὶ δι' ἣν ἔστιν ἕκαστα τῶν ὄντων. εἰ δέ ἐστι μετουσία κἀκείνης τοῖς οὖσιν, ὥσπερ καὶ τἀγαθοῦ, ἔσται τι τῆς ἀγαθότητος κρεῖττον ἐν τοῖς οὖσιν, ἐφῆκον ἀπὸ τῆς πρωτίστης αἰτίας· οὐ γάρ που, κρείττων οὖσα καὶ ὑπὲρ τἀγαθόν, καταδεέστερόν τι δίδωσι τοῖς δευτέροις ὧν τὸ μετ' αὐτὴν δίδωσι. καὶ τί ἂν γένοιτο τῆς ἀγαθότητος κρεῖττον; ἐπεὶ καὶ αὐτὸ τὸ κρεῖττον τὸ μειζόνως ἀγαθοῦ μετειληφὸς εἶναι λέγομεν. εἰ οὖν οὐδὲ κρεῖττον ἂν λέγοιτο τὸ μὴ ἀγαθόν, τοῦ ἀγαθοῦ πάντως δεύτερον. εἰ δὲ καὶ τὰ ὄντα πάντα τοῦ ἀγαθοῦ ἐφίεται, πῶς ἔτι πρὸ τῆς αἰτίας ταύτης εἶναί τι δυνατόν; εἴτε γὰρ ἐφίεται κἀκείνου, πῶς τοῦ ἀγαθοῦ μάλιστα; εἴτε μὴ ἐφίεται, πῶς τῆς πάντων αἰτίας οὐκ ἐφίεται, προελθόντα ἀπ' αὐτῆς; εἰ δὲ τἀγαθόν ἐστιν ἀφ' οὗ πάντα ἐξήρτηται τὰ ὄντα, ἀρχὴ καὶ αἰτία πρωτίστη τῶν πάντων ἐστὶ τἀγαθόν.

Начало и первейшая причина всего сущего есть благо. В самом деле, если все эманирует из одной причины [§ 11], то эту причину необходимо называть или благом, или превосходящим благо. Но если она превосходит благо, то идет ли также что-нибудь из нее в сущее и в природу сущего или ничто? И если ничто, то нелепо, потому что мы уже не сохраняли бы ее в ряду причины. Необходимо, чтобы вызванному причиной везде было присуще нечто от причины, и в особенности от первейшей, от которой все зависит и благодаря которой существует каждое сущее. Если же этому сущему свойственно общение [с первой причиной], как и с благом [§ 8], то окажется в сущем нечто превосходящее благость, исходящее от первейшей причины. Ведь если она превосходит благо и выше его, то она никаким образом не дает вторичному что-нибудь худшее из того, что она [вообще] дает после себя. Но что же могло стать превосходящим благость, раз и само превосходящее, как мы говорим, в большей мере причастно благу. Итак, если не-благо не считается превосходящим, то оно во всяком случае вторично в отношении блага. Если же и все сущее стремится к благу, то как же может что-нибудь быть еще раньше этой причины? Ведь или оно стремится к этому [другому], тогда как оно [стремится] больше всего к благу? Или оно не стремится; тогда как же оно не стремится к причине всего, если оно [само] из нее эманировало? Если же благо есть то, от чего зависит все сущее, то благо есть начало и первейшая причина всего.

А.А. Единое и благо одно и тоже. Если единое  еще лишняя причина помимо блага, то либо она вообще ничего не дает…

В.Б. Пока единого тут нет. Это дальше будет.

А.А. Если превосходит, значит… ну особая причина если есть… Либо она ничего не причиняет, тогда она вообще не причина, если же она что-то причиняет…

В.Б. …то она может быть только благом

А.А. Да.

С.Н.  Или превосходящим благо

М.Г. Не может быть. Платон доказывает, что этого не может быть.

В.Б. А почему?

М.Г. А вот почему не может быть, потому что то, что она производит, должно стремиться к ней, а если оно стремится, то это уже благо. Поэтому если мы определяем нечто как первопричину по отношению к другому, то оно уже является благом, потому что то, что является следствием, говоря на нашем языке, стремится…

А.А. А если она превосходит благо и выше его, то…

М.Г. Но здесь есть "общение"⁶, которое все переворачивает.

А.А. Общение это μετούσια, не общение, а соучастие, почти соприродность, однородность с этой причиной⁷. μετούσια это значит  одна и та же сущность, совместное обладание. Лучше сказать общность. Если же это сущее обще с первой причиной, вот как. Как и насколько оно обще с благом.

М.Г. Ну на основании того, что быть  благо, благо и будет…

А.А. "Общение", пожалуй, худшее из того, что… Тут анализ понятия "превосходящее" уже говорит о том, что все превосходящее  это значит ближе к благу стоит.

Л.Т. Но он говорит о превосходящем благо.

М.Г. Да, но он сначала это постулирует, чтобы опровергнуть, доказать, что этого быть не может.

Л.Т. Я не понимаю этого предложения: "Если же этому сущему свойственно общение… общность…" Я не понимаю зачем оно вводится.

В.Б. Нет. По-моему (можно?), он говорит тут помимо всего прочего еще следующее: причина должна иметь нечто общее с тем, причиной чего она является. Что значит иметь нечто общее? Есть нечто общее, следовательно, это причина такая, которая передает следствию нечто от своего бытия. Мы уже определили благо <§8>: благо это то, что одаряет предметы бытием, наивысшее благо соотнесенно с тем, что лишено реального бытия и получает свое бытие от блага, которое не есть сущее. Если мы под причиной подразумеваем не благо, а нечто другое, то что это может быть нечто другое? Если оно одаряет сущим, то оно есть благо по определению, если оно не одаряет сущим, то оно не может быть причиной. Понятно?

Л.Т. Это-то понятно. А непонятна все-таки игра между благом и превосходящим. То ли это не благо…

В.Б. Ну да, он предполагает: предположим, что первая причина не благо, а нечто превосходящее благо, но что означает превосходить благо. Поскольку это  вот это превосходящее благо  должно быть причиной, то причина должна одарять сущим, а следовательно, быть благом. Значит наше предположение, что исходная причина не благо, а сверхблаго, оказывается бессмысленным. Правда, есть еще одно предположение…

А.А. Тут ведь благо-то определяется функционально: что такое благо? благо это наделяющее бытием, завершающее, упорядочивающее. А это синоним причинности, как только что мы прочитали в §11. Значит, если есть нечто более, чем благо, возьмем его в кавычки, то оно будет более завершающим, упорядочивающим, наделяющим бытием, превосходящее "благо" в этом отношении, то это значит, что оно будет просто большее благо. Мы на это превосходящее перенесли все определения блага. Тут просто синоним: благо это превосходящее в смысле более способное приносить благо, только в этом смысле мы говорим о чем-нибудь, что оно превосходит <и самопревосходное, еще более превосходное>. Если мы говорим о какой-то причине, что она превосходит благо, это contrdictio in adjecto. Мы говорим о том, что превосходит благо в каком-то непонятном для нас смысле.

В.Б. Предположим, может быть что-то превосходящее. Но ведь нам надо не просто превосходящее, но такое превосходящее, которое может быть причиной. А коль скоро оно причина, то есть дает бытие, то оно есть благо по исходному определению. Правда, возникает еще одно предположение…

Т.Д. Непонятно, зачем это превосходящее предположено.

А.А. Он спрашивает, может ли быть другая причина помимо блага. И говорит, предположим, она превосходит благо, тогда это просто синонимическое переименование.

Т.Д. То есть он то же самое благо и есть. Тогда, я и говорю, мысль о превосходящем вообще непонятна.

В.Б. Ну хотя бы… Возьмем на фоне Спинозы опять. Для Спинозы можно сказать, что внутри единого определения можно ввести два, одно в какой-то мере превосходит другое, потому что оно natura naturans, природа производящая, а то  произведенная. Тогда, сказал бы Прокл, вы разделили исходное единое надвое и просто перенесли туда. Поэтому можно, казалось бы, вносить двойное определение, но это, как дальше мы увидим, уничтожит идею полного единства, которое не сущее. Тогда мы должны ему уже дать характеристику сущего, а оно не сущее. В этом его смысл. Но тут есть еще одна возможность. Кстати, может быть, перевод "общение" не очень точен, но он резче выявляет мысль. Может быть и другое: может быть нечто происходит от блага, но коль скоро оно происходит, оно вступает в некоторое общение с благом и тогда то, что происходит от их общения, больше, чем то, что является причиной.

А.А. Ну это, по-моему, слишком…

В.Б. Почему, "если же этому сущему свойственно общение с [первой причиной], как и с благом, то окажется в сущем нечто превосходящее благость"⁸. Общение или общность, неважно, идея та же самая, я вообще не настаиваю на "общении"...

А.А. Смотрите, тут понятно  μετουσία ... τοῖς οὖσιν...

В.Б. Да-да, вот это я и хочу сказать… То есть, прочитаем еще раз параграф, потому что он очень существен для прояснения предыдущего. Значит: "Если же этому сущему  сущему, уже не благу, а тому, которое возникло  свойственно общение [с первой причиной], как и с благом, то окажется в сущем нечто, превосходящее благость, исходящее от первейшей причины. Ведь если она превосходит благо и выше его, то она никоим образом не дает вторичному что-нибудь худшее из того, что она [вообще] дает после себя. Но что же могло стать превосходящим благость раз и само превосходящее, как мы говорим, в большей мере причастно благу". Мне кажется, аргументация Прокла тут примерно такая: возникает еще одна возможность  как большое логическое множество  … можно сделать еще одно предположение: конечно, все происходит от первой причины, но коль скоро оно произошло, то возникает нечто большее, чем первая причина, а именно, некоторая общность, со-бытие произведенного и производящего. Так может быть, это со-бытие произведенного и производящего больше, чем производящее. Вот такое предположение. Но это предположение Прокл отвергает следующим указанием…

Л.Т. Оно есть не благо…

В.Б. Да. И следующим ходом. Если предположить, что от со-бытия произведенного и производящего возникает нечто большее, чем производящее, тогда производящее не производит вот это большее, но тогда оно перестает быть благом по исходному определению. Потому что оно тогда оказывается не причиной того сущего, которое есть результат вот этого общения. Поэтому оно есть причина всего, оно дает сущему сущее и общение. Мне кажется, рассматривается, ограничивается и отвергается такая возможность. Само общение  пусть общность, родство, соучастие  тоже происходит от блага как первопричины, потому что оно-то  общение  и есть благо, которым одарено сущее (и вместе с тем  что значит быть).

Л.Т. Ну да тут так буквально и сказано. Это совершенно точно. А дальше это отвергается. Но зато предположение, действительно, интересное

В.Б. Правда, тут "исходящее" странно.

А.А. Нет, по-моему, это слишком тонко.

В.Б. Нет, почему, и дальше, Толя, это будет…

<нрзб>

Л.Т. …почему? Это то, которое произведено. Оно исходит от первого…

В.Б. … и в том числе такого произведенного, как общение между собой и произведенным. Потому что исходное благо гораздо больше медиатора, то есть больше общения между производящим и произведенным. Дальше это для Прокла будет очень существенным.

А.А. Понимаете, ведь возможность причины, "превосходящей благо", задана здесь в самом начале. Тут это превосходство не возникает логически из этого общения или со-бытия. Начинается, третье предложение этого параграфа: если она превосходит благо, то… и дальше начинает разбираться: то она сообщает сущему нечто превосходящее то, что сообщает сущему благо, то есть другое, чем благо, не благо.

В.Б. То есть пока разобран смысл, что производящее больше произведенного. Но возникает вторая возможность, что производящее вместе с произведенным больше, чем производящее.

А.А. Я не вижу этого.

В.Б. Как же? Тут вот общение: если же этому сущему свойственно общение [с первой причиной], как и с благом, то окажется в сущем нечто, превосходящее благо

А.А. Нет, нечто превосходящее не сообразно общению, а сообразно той причине, которая сообщила…

В.Б. В сущем нечто превосходящее благость… Только благость, очевидно, "исходящую" (а не "исходящее", как в тексте).

Л.Т. А, ну это ошибка…

А.А. Вот и понятно, почему Вам "исходящее" должно казаться ошибкой и его надо исправлять на "исходящую", а на самом деле это точное слово

С.Н. …нечто, превосходящее… <и> исходящее…

В.Б. Понимаете, тут берется… это в дальнейшем… Как ни странно, среднее, то, что самодовлеющее и т.д., то, что выражает общность меньше, чем производящая причина, и это крайне важно для всей дальнейшей логики Прокла. Вот почему это тут и вводится. То есть идея о том, что: я нечто произвел, нечто произошло от меня… Но возникает еще одна возможность: а вдруг это со-бытие производящего и произведенного, превосходящего и превзойденного оказывается больше, чем превосходящее. Нет, ну по той причине, о которой выше говорилось.

Л.Т. А тогда к чему относится следующее предложение "если она превосходит благо … не дает вторичному что-нибудь худшее"

Х. Мне кажется, Владимир Соломонович, что вариант, рассмотренный Вами, он здесь, в этом параграфе, прямо не прочитывается. То есть его можно вычитать, но этого аспекта здесь все же нет. Что касается общения или общности, то имеется в виду общение возникшего сущего с превосходящей <благо> причиной.

В.Б. Так, ну и чем же это мешает. Если мы знаем, что нечто произошло от чего-то и между ними есть некая общность, то может быть, эта общность больше, чем даже производящее. Но и эта идея уничтожается, потому что одаренное чем-то большим, чем благо, просто не оказывается благом.

Х.Правильно, но это превосходящее постулируется еще до рассмотрения общности, вот то, что Толя говорил.

В.Б. Да, но это неверно, то что Толя говорил, потому что она постулируется, но каждый раз логически проигрывается: а если нечто иное, то… Тут два предположения. Тем более это связано еще с более важной идеей. Ведь по Проклу, по всей этой логике, благо больше, чем сущее, а вот то, что возникает в результате со-бытия, это некое высшее сущее, а благо по определению выше самого высшего сущего, поэтому даже то превосходящее бытие, которое возникает от со-бытия, от кого-то должно было получить свое бытие (это со-бытие). От блага. Следовательно, мое исходное предположение неверно. Если мы отсечем этот прокловский ход, то самое интересное в нем, связанное с тем, что как раз самодовлеющее, самопричинное меньше, как ни странно для него, чем причина, самопричина, то …

А.А. Это понятно. Я с этой мыслью-то не спорю, а спорю с тем, что она тут присутствует.

В.Б. Ну пойдемте дальше, он еще к этому вернется, по-моему, в §20, и ответит на наши вопросы.

13. Πᾶν ἀγαθὸν ἑνωτικόν ἐστι τῶν μετεχόντων αὐτοῦ, καὶ πᾶσα ἕνωσις ἀγαθόν, καὶ τἀγαθὸν τῷ ἑνὶ ταὐτόν. εἰ γὰρ τὸ ἀγαθόν ἐστι σωστικὸν τῶν ὄντων ἁπάντων (διὸ καὶ ἐφετὸν ὑπάρχει πᾶσι), τὸ δὲ σωστικὸν καὶ συνεκτικὸν τῆς ἑκάστων οὐσίας ἐστὶ τὸ ἕν (τῷ γὰρ ἑνὶ σώζεται πάντα, καὶ ὁ σκεδασμὸς ἕκαστον ἐξίστησι τῆς οὐσίας), τὸ ἀγαθόν, οἷς ἂν παρῇ, ταῦτα ἓν ἀπεργάζεται καὶ συνέχει κατὰ τὴν ἕνωσιν. καὶ εἰ τὸ ἓν συναγωγόν ἐστι καὶ συνεκτικὸν τῶν ὄντων, ἕκαστον τελειοῖ κατὰ τὴν ἑαυτοῦ παρουσίαν. καὶ ἀγαθὸν ἄρα ταύτῃ ἐστὶ τὸ ἡνῶσθαι πᾶσιν. εἰ δὲ καὶ ἡ ἕνωσις ἀγαθὸν καθ' αὑτὸ καὶ τὸ ἀγαθὸν ἑνοποιόν, τὸ ἁπλῶς ἀγαθὸν καὶ τὸ ἁπλῶς ἓν ταὐτόν, ἑνίζον τε ἅμα καὶ ἀγαθῦνον τὰ ὄντα. ὅθεν δὴ καὶ τὰ τοῦ ἀγαθοῦ τρόπον τινὰ ἀποπεσόντα καὶ τῆς τοῦ ἑνὸς ἅμα στέρεται μεθέξεως· καὶ τὰ τοῦ ἑνὸς ἄμοιρα γενόμενα, διαστάσεως ἀναπιμπλάμενα, καὶ τοῦ ἀγαθοῦ στέρεται κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον. ἔστιν ἄρα καὶ ἡ ἀγαθότης ἕνωσις, καὶ ἡ ἕνωσις ἀγαθότης, καὶ τὸ ἀγαθὸν ἕν, καὶ τὸ ἓν πρώτως ἀγαθόν.

Всякое благо способно единить причастное ему и всякое единение — благо, и благо тождественно единому. В самом деле, если благо охранительно для всего сущего (потому оно для всего и есть предмет стремления), то охраняющее и скрепляющее сущность каждого есть единое (действительно, все охраняется единым, и рассеяние лишает каждую вещь [ее] сущности). Благо, чему бы оно ни было присуще, делает его единым и скрепляет его в силу единения. И если единое сводит вместе и скрепляет сущее, то оно завершает каждую вещь собственным наличием. И потому благо есть в этом отношении для всего объединение. А если такое объединение есть благо само по себе и благо единотворно, то благо вообще и единое вообще тождественны, одновременно приводя сущее к единству и благотворя ему. Поэтому отпадающее каким-то образом от блага лишается одновременно и причастности единому. И то, что оказывается не имеющим своей доли в едином и полным разделения [с ним], лишается тем же способом и блага. Следовательно, и благость есть единение, и единение — благость, и благо едино, и единое — первично [сущее] благо.

В.Б. … <последняя фраза> и благо единое и единое благо.

А.А. В греческом именно так, без глаголов и без "сущего": καὶ τὸ ἀγαθὸν ἕν, καὶ τὸ ἓν πρώτως ἀγαθόν. Слава богу, греки могли без глаголов писать. В латинском переводе тоже без глаголов: et ipsum bonum unum et ipsum unum primo bonum.

В.Б. По определению единое не сущее…

Л.Т. Но тут все-таки получается, между прочим, не так, чтобы прямо благо давало единое как таковое, оно дает единение, а единение есть не что иное, как "собственное наличие" вещи. Так что говорить, что оно благо дает прямо бытие, мне кажется, не точно…

Л.Ч. Почему?

Л.Т. А потому, что собственное наличие возникает в результате объединения. Почему благо оказывается тождественным с единым, а не со сверхбытием, дающим бытие, потому что собственно единое-то есть то, что дает наличие…

В.Б. …ну бытие…

Л.Т. …бытие, правильно, но только единое, то есть благо в том, что оно дает единение, а не бытие… ну просто не хочется

А.А. Тут задача у него стоит другая. Ему нужно сопрячь благо и единое…

Л.Т. …вот в том-то все и дело…

А.А. …а не бытие…

Л.Т. …потому что они не сопряжены.

А.А. Что? Благо и бытие? Как?

Л.Т. Потому что объединение есть…

А.А. Что в благе есть еще помимо бытия? Что дает благо помимо бытия?

Л.Т. Объединение.

В.Б. Объединяет, этим и дает бытие.

Л.Т. Правильно. Этим самым, но не бытие как таковое…

А.А. А что еще есть в бытии, кроме объединения, скрепления?

Х.Нет, Лина говорит, что единение вносит только организацию, структуру…

Л.Ч. Не об организации речь. Это же понятие наличия, сосуществования. То есть единое, внося благо,  или благо, внося единство,  дает возможность быть, взаимно пребывать, взаимоопределяться в сосуществовании, а это и значит быть. Понятие бытие и понятие соприсутствия  одно и то же.

В.С. То есть тут прямо перевод на язык бытия единого.

В.Б. То есть само понятие бытие… Может быть лишь вещь, которая в той или иной мере объединена. Если она рассеяна, то она рассеивается в ничто…

А.А. А если она просто единое, то она уже тоже…

Л.Т. Речь идет только о том, что благо дает бытие через объединение

А.А. А единое дает благо через объединение же, вот почему они для него тождественны.

Л.Т. Конечно.

В.Б. "Благо, чему бы оно ни было присуще, делает его единым и скрепляет его в силу единения". Тут, мне кажется, другой момент с этим связанный существен. <Цитирует обсуждаемую теорему и первый абзац>. Тут два момента: во-первых, "охраняющее"  как только единство исчезло, этот обруч, то  рассеяние до ничто, помните в одном из предыдущих параграфов. И, во-вторых, "скрепляющее"⁹. Охраняет и соединяет. Но это определение сверхсущего, надсущего для многого, для сущего. То есть это не самоопределение, которого нельзя дать, а только по отношению ко многому, само оно не может определяться.

Л.Т. Определяется только медиатор, а то не определяется.

В.Б. Только медиатор.

А.А. Ну так соответственно само-устроению этого медиатора.

Л.Т. Конечно.

В.Б. Но я хотел подчеркнуть, что дело не только в том, что дает бытие через объединение, просто объединение есть синоним  для вот этой логики  понятия бытия: если нет соединения, соучастия, сопричастия, то рассеивается до ничто, следовательно, нет бытия.

Л.Ч. То есть единое это общение. Общение и есть сопряженность и соучастие.

Л.Т. Но это все же не синонимы, а это как бы следствие...

А.А. Прямо какой-то Хайдеггер получается.

В.Б. Со-бытие не первично.

Л.Т. …это само собой…

В.Б. И следствие, и синонимы.

Л.Т. Синонимы вряд ли. Каждый раз видишь, что это не синонимы. Синонимы это благо и единое…

В.Б. Нет…

А.А. И бытие.

М.Г. Нет, благо и единое не могут быть синонимами…

В.Б. Конечно, бытие тождественно с объединенным, но не с единым, потому что единое выше бытия и выше объединенного, потому что объединенное есть некое единство единого и многого.

А.А. Начиная с §10, мы выяснили, что причина, единое и благо одно и то же.

М.Г. Первопричина.

А.А. Да, первопричина.

14. Πᾶν τὸ ὂν ἢ ἀκίνητόν ἐστιν ἢ κινούμενον· καὶ εἰ κινούμενον, ἢ ὑφ' ἑαυτοῦ ἢ ὑπ' ἄλλου· καὶ εἰ μὲν ὑφ' ἑαυτοῦ, αὐτοκίνητόν ἐστιν· εἰ δὲ ὑπ' ἄλλου, ἑτεροκίνητον. πᾶν ἄρα ἢ ἀκίνητόν ἐστιν ἢ αὐτοκίνητον ἢ ἑτεροκίνητον. ἀνάγκη γὰρ τῶν ἑτεροκινήτων ὄντων εἶναι καὶ τὸ ἀκίνητον, καὶ μεταξὺ τούτων τὸ αὐτοκίνητον. εἰ γὰρ πᾶν τὸ ἑτεροκίνητον ὑπ' ἄλλου κινουμένου κινεῖται, ἢ κύκλῳ αἱ κινήσεις ἢ ἐπ' ἄπειρον· ἀλλ' οὔτε κύκλῳ οὔτε ἐπ' ἄπειρον, εἴπερ ὥρισται τῇ ἀρχῇ τὰ ὄντα πάντα καὶ τὸ κινοῦν τοῦ κινουμένου κρεῖττον. ἔσται τι ἄρα ἀκίνητον πρῶτον κινοῦν. ἀλλ' εἰ ταῦτα, ἀνάγκη καὶ τὸ αὐτοκίνητον εἶναι. εἰ γὰρ σταίη τὰ πάντα, τί ποτε ἔσται τὸ πρώτως κινούμενον; οὔτε γὰρ τὸ ἀκίνητον (οὐ γὰρ πέφυκεν) οὔτε τὸ ἑτεροκίνητον (ὑπ'ἄλλου γὰρ κινεῖται)· λείπεται ἄρα τὸ αὐτοκίνητον εἶναι τὸ πρώτως κινούμενον· ἐπεὶ καὶ τοῦτό ἐστι τὸ τῷ ἀκινήτῳ τὰ ἑτεροκίνητα συνάπτον, μέσον πως ὄν, κινοῦν τε ἅμα καὶ κινούμενον· ἐκείνων γὰρ τὸ μὲν κινεῖ μόνον, τὸ δὲ κινεῖται μόνον. πᾶν ἄρα τὸ ὂν ἢ ἀκίνητόν ἐστιν ἢ αὐτοκίνητον ἢ ἑτεροκίνητον. ἐκ δὴ τούτων κἀκεῖνο φανερόν, ὅτι τῶν μὲν κινουμένων τὸ αὐτοκίνητον πρῶτον, τῶν δὲ κινούντων τὸ ἀκίνητον.

Всё сущее или неподвижно или движимо. И если движимо, то или самим собой, или другим, то есть оно или самодвижное или движимое иным; следовательно, все есть или неподвижное, или самодвижное, или движимое иным. В самом деле, если есть движимое иным, то необходимо быть и неподвижному и среди них — самодвижному. Именно, если все движимое иным движется, двигаясь другим, то движения эти или круговые или [продолжающиеся] до бесконечности. Но они не круговые и не [продолжаются] до бесконечности, если только все сущее ограничено началом и движущее превосходит движимое. Следовательно, должно существовать нечто неподвижное, первично движущее. Но если это так, то необходимо, чтобы существовало и самодвижное, ведь если предположить, что все остановилось, то что же будет первично движимым? Оно не есть неподвижное (ибо оно не таково по природе), ни движимое иным (ибо последнее движется другим). Остается, следовательно, [признать], что первично движимое самодвижно, так как оно есть то, что связывает движимое иным с неподвижным, будучи некоторым образом средним, одновременно движущим и движимым. Одно из сущего только движет, другое же только движется. Итак, все сущее или неподвижно, или самоподвижно, или движимо иным. Отсюда ясно также и то, что самодвижное первично в отношении движимого, а неподвижное — в отношении движущего.

Л.Т. Первый вопрос у меня, почему все сущее или неподвижно или самодвижно? Казалось бы, это должно быть, по крайней мере, не сущее, неподвижным могло быть единое, (перво)причина, благо, то есть не сущее. Нельзя проверить по тексту?

В.Б. Более того, в самом тексте этого нет…

Л.Ч. Единое не есть сущее. А тут речь идет о сущем.

В.С. Само движение характеристика бытия…

А.А. Здесь <в тексте> говориться о сущем… Все сущее (πᾶν τὸ ὂν; omnia ens) или неподвижно или движимо…

Л.Т. Значит это уже не прчина, не единое, а… То есть, это все то, что находится вне блага, вне единого…

В.С. Почему вне блага?

Л.Т. Не вне блага, но это ниже блага, ниже причины, ниже единого.

М.Г. Но как о сущем можно вообще говорить, что оно самодвижное?

А.А. Самодвижное можно сказать, а вот неподвижное…

В.Б. Линин вопрос как раз оправдан. По логике…

Л.Т. Самодвижное можно поместить между единым и сущим… Непонятно, откуда самодвижное тогда…

М.Г. Самодвижное, мне кажется, тоже не очень понятно, самодвижное, значит, само себя двигает сущее…

Л.Ч. Неподвижное – характеристика того момента, с которого начинается движение. Ведь вот он кончает: «Отсюда ясно также и то, что самодвижное первично в отношении движимого, а неподвижное – в отношении движущего».

М.Г. Да, если бы это было отношение единого и сущего, то было бы понятно: неподвижно – единое, а сущее движимое этим единым, отношение было бы понятно, а здесь лишь отношения внутри сущего…

Л.Ч. Здесь тоже все понятно, имеется в виду схема… эти понятия рассматриваются относительно наличного, то есть относительно сущего. Значит, если сущее движется, оно выведено из состояния неподвижности. Понятие движения в данном случае является оппозицией понятия неподвижности, если движение производно от другого, значит, условием движения сущего является неподвижное сущего, иначе оно просто не начнет двигаться.

Л.Т. Не согласна. Само сущее не может быть неподвижным, может быть…

Л.Ч. Неподвижным может быть только сущее, и двигаться может только сущее, больше некому быть неподвижным или двигаться. То есть, единое вообще не может не двигаться или двигаться, оно не сущее, это не его определение, по отношению к единому движение или покой не имеют смысла.

В.С. Другое дело, что это соотносительные определения, но соотносительные в рамках сущего.

Л.Ч. Нигде вообще и сам Прокл не говорит о движении относительно единого…

Х. Конечно.

В.С. То есть это все пара единое-многое на самом деле, но в пределах сущего.

А.А. Как выяснится из дальнейшего, неподвижным окажется не единое, а ум, ипостась ума, а самодвижное это душа, а движимое другим это тело. Стало быть, единое вообще сюда не относиться и здесь не упоминается.

В.Б. Это откуда?

А.А. Это в дальнейшем.

Я.Л. А откуда же здесь это возникает, если не знать последующего?

М.Г. Тут не надо выходить за пределы сущего.

В.Б. То есть очевидно все же  я так понял Леню <Л.Ч.> само отнесение к единому и благу понятия неподвижного уже есть определение блага по отношению к сущему, это не сущее в полном смысле слова, но уже относящееся к сущему.

А.А. То есть определение ума.

В.Б. Это единое, но единое само по себе определять как подвижное и даже неподвижное бессмысленно, но по отношению к движущемуся, ко всему сущему, самодвижному оно выступает как неподвижное, почему мы его определяем в апофатических определениях, которые к самому нему ни в какой мере не применимы. Следовательно, это определения надсущего, но по отношению к сущему, следовательно, уже в категориях сущего, и в таких категориях это единое, благо выступает как неподвижное, потому что к нему самому, взятому в себе, никакие эти понятия, ни неподвижное, ни относящиеся к себе, ни самодовлеющее, не применимы.

М.Г. Но в тексте этого нет. Единое, благо не упоминаются.

Л.Ч. Неподвижное сущее в платонизме всегда ум, а душа его любит, она к нему стремиться…

А.А. Видите, тут еще дальше сказано: «все сущее ограничено началом… »

В.Б. Но это не в этом?

А.А. Нет, в этом тексте. «Но они не круговые и не до бесконечности, если только все сущее ограничено началом», которое, стало быть, в качестве начала и ограничивает сущее, и не является сущим.

Л.Т. А дальше «движущее превосходит движимое», через запятую…

А.А. Да это следующая ступенька, «движущее превосходит движимое»  это второе, как бы через большую запятую.

В.Б. Неподвижное и является движущим.

А.А. И в этом неподвижном действительно средостенье, оно относиться к началу как начинающему движение, а как начало, которое вообще не относиться к начинанию движения, оно есть единое, а по отношению к движению оно выступает как неподвижное, хотя к самому по себе эта неподвижность неприменима.

В.Б. А коль скоро мы уже ввели отношение в него, то мы его рассматриваем как не-подвижное.

А.А. Это по "Пармениду" вторая гипотеза, то есть единое по отношению ко многому.

Я.Л. А самодвижение?

С.Н. А самодвижение?

А.А. Тогда тут первое сущее, которое здесь будет уже начато, это самодвижное  душа, а началом самодвижения является ум.

Я.Л. А она от века самодвижная?

А.А. По определению, я бы так сказал. Вот она определена своим началом, умом, по этому определению она самодвижна.

Л.Т. А что значит самодвижна?

В.Б. Как самодавлеюща, что означает, как мы знаем, то, что стремится к благу, раз оно стремится, то оно себя движет к благу, оно самодвижное и вместе с тем цель его движения вне его, как нечто неподвижное, еще глубже как единое и благо. Но есть нечто изначально стремящееся само по себе к этому высшему благу  душа, самодвижное…

Л.Т. Само по себе оно  получается  стремится к неподвижному, в этом стремлении к неподвижному оно движет другим.

А.А. Конечно. А есть другое, которое движется другим к этому.

В.Б. Своей природой оно движется  в смысле стремится  к благу. Но, грубо говоря, в своем движении к благу оно движет нечто само по себе к благу не могущее стремиться, например тело, которое только через медиатор… Следовательно, чтобы осуществить некое соотнесение между единым и многим, нужен, помните, как с объединенным, некий опять медиатор, который окажется единством единого и многого. И вот таким по отношению к движению является самодвижное. Оно несет в себе благо, но не внутри себя, а как свою исходную коренную принципиальную цель. Но это не вне него, а внутри его. Вот такой же характеристикой оказывается любое самодвижное движение, и оно берет на себя всю логическую нагрузку в средневековой логике, потому что с ничем в логике нечего делать, со многим тоже нечего делать, это то многое, которое рассыпается до ничто, там до- бытие – это небытие, там до сущего – это полный меон, отсутствие, и только через медиатор возникает отношение между сущим и несущим, то есть собственно логические отношения.

А.А. То есть самодвижное ограничено и определено неподвижным.

Л.Т. Самодвижение определяется тогда как то, что не есть движение к себе, а движение к иному.

В.Б. Да, совершенно верно. А для нас уже самодвижение определяется через causa sui. А само в том смысле, что оно стремится по собственной природе  стремит себя, а не другое его стремит  к этому высшему благу, а в этом стремлении оно стремит и другое, которое само по себе к благу не стремиться.

В этой связи у меня <возникло> сопоставление: скажем, для Прокла самодвижение то, что само  так сказать, беспричинно  движется к иному, а для Спинозы наоборот, самодвижение подразумевает, что оно себя движет к самому себе себя, это значит, не просто движет себя, а определяет себя, одновременно и бытийствует и не бытийствует.

А.А. В этом движении к иному оно есть впервые оно само.

Л.Т. Но странно тогда отсюда следующий параграф с возвращением.

А.А. Это совершенно новый мотив.

В.Б. Тоже очень существенный.

Л.Т. Да, существенный, но он находиться в странном перпендикулярном отношении к этому.

А.А. Предыдущему?

В.Б. Не совсем, потому что стремиться к себе тут означает (но об этом мы сейчас подробнее скажем): я-то не обладаю своим бытием, я его лишен, поэтому стремиться к себе это значит стремиться к своему бытию как к единству, которым я по собственному определению не обладаю.

А.А. Иначе нечего было бы стремиться.

Л.Т. То есть это не новый мотив, а как бы уточнение старого?

А.А. Ну конечно.

В.Б. Вот это я почему и говорю.

А.А. Новый мотив в смысле развертки.

В.Б. В этом-то он и самый интересный…

<Смех.>

Л.Т. Это библеровская манера завлекать.

В.Б. Давайте еще 15-й.

15. Πᾶν τὸ πρὸς ἑαυτὸ ἐπιστρεπτικὸν ἀσώματόν ἐστιν. οὐδὲν γὰρ τῶν σωμάτων πρὸς ἑαυτὸ πέφυκεν ἐπιστρέφειν. εἰ γὰρ τὸ ἐπιστρέφον πρός τι συνάπτεται ἐκείνῳ πρὸς ὃ ἐπιστρέφει, δῆλον δὴ ὅτι καὶ τὰ μέρη τοῦ σώματος πάντα πρὸς πάντα συνάψει τοῦ πρὸς ἑαυτὸ ἐπιστραφέντος· τοῦτο γὰρ ἦν τὸ πρὸς ἑαυτὸ ἐπιστρέψαι, ὅταν ἓν γένηται ἄμφω, τό τε ἐπιστραφὲν καὶ πρὸς ὃ ἐπεστράφη. ἀδύνατον δὲ ἐπὶ σώματος τοῦτο, καὶ ὅλως τῶν μεριστῶν πάντων· οὐ γὰρ ὅλον ὅλῳ συνάπτεται ἑαυτῷ τὸ μεριστὸν διὰ τὸν τῶν μερῶν χωρισμόν, ἄλλων ἀλλαχοῦ κειμένων. οὐδὲν ἄρα σῶμα πρὸς ἑαυτὸ πέφυκεν ἐπιστρέφειν, ὡς ὅλον ἐπεστράφθαι πρὸς ὅλον. εἴ τι ἄρα πρὸς ἑαυτὸ ἐπιστρεπτικόν ἐστιν, ἀσώματόν ἐστι καὶ ἀμερές.

Всё способное возвращаться к самому себе бестелесно. В самом деле, никакое тело не возвращается к самому себе. Ведь если возвращающееся к чему-нибудь соединяется с тем, к чему возвращается, то ясно, что и все части тела должны соединиться со всеми [частями] того, что возвратилось к самому себе. Действительно, возвратиться к самому себе это значило стать им обоим единым — возвратившемуся и тому, к чему возвратились. Но для тела это невозможно, да и вообще для всего делимого. Ведь делимое целое не может соединиться с целым самим по себе ввиду отделения частей, из которых одни находятся в одном месте, другие в другом. Следовательно, ни одно тело по природе своей не возвращается к самому себе так, как возвращалось бы целое к целому. Итак, если есть нечто способное возвращаться к самому себе, то оно бестелесно и неделимо.

Х. Какой-то силлогизм получается…

Л.Т. Тут у Лосева какой-то комментарий.

В.Б. Неинтересный комментарий. У Лосева комментарии в основном такие: неясно выражается, неполная аргументация, я бы на его месте выразился иначе…

А.А. Самое известное тут конечно само это слово возвращение, которое предполагает объединение этих двух действий порождения и стремления, в этом самом объединенном, в средостении между единым и многим, эти два стремления оказываются одним движением, движением возвращения к тому, что породило.

Л.Ч. Толя, еще раз, это как-то…

В.Б. Почему вы говорите породило?

А.А. Два движения, о которых мы раньше говорили, раскрывающие причастие, оно <причастие> состоит из двух движений: со стороны единого это происхождение и порождение, со стороны многого это стремление, но если их объединить, так как объединено вот это объединенное, или самодвижное, или самодовлеющее, то его стремление ближайшим образом сопряжено с этим происхождением тем, что оно определяется как возвращение к началу.

Л.Ч. Именно сопряжено, то есть это не другая форма понятия исхождения.

А.А. Нет, это другая форма объединения этих двух движений…

Л.Ч. А вот этого я не понимаю.

А.А. …происхождения и стремления.

Л.Ч. А возвращение это не просто на другом уровне стремление?

В.Б. Мне тоже так кажется.

Л.Ч. Если вспомнить образность, то насколько я понимаю, во-первых, это эрос платоновский, потом гений Плотина, и потом у Плотина намечается, а у Прокла окончательно <оформляется> душа космическая как обобщение идей и эроса, и гения, то есть именно та связка, в которой многое с любовью обращается к уму.

А.А. Зная уже это как самого себя.

Л.Ч. Да, она знает, потому что от ума происходит. Она происходит от ума, но определение души – любовь, и у Плотина так и у Прокла, по-моему, именно любовь.

А.А. Вот поэтому мне и кажется, что идея возвращения раскрывает содержание этой любви, как возвращение к самому себе. Ведь стремиться можно к иному.

В.С. А что значит к себе?

Л.Ч. К себе, в данном случае, значит к своему корню.

А.А. Да, к благу, к единству бытия, то есть просто к бытию. Это раскрытие того, что есть душа.

Л.Ч. Здесь он на этом и настаивает, здесь нет происхождения, нет полагания иного, то есть распадения на части, потому что это уже телесность, душа это наоборот собирание телесности в духовность, в ум, возвращение к уму, к первообразу. Мне кажется, это действительно сопряжение с происхождением, но не объединение двух понятий: происхождения и стремления,  по-моему, это онтологизация, это онтологический эквивалент вот того, что первоначально выглядело в качестве акциденции, ну как случайно-акцидентального определения, стремления, что не было реализовано в некоем смысловом образе. Ну, по крайней мере, мне кажется, из этого кусочка никак не следует, что это объединение этих двух понятий.

Л.Т. Я бы сказала наоборот, что это некоторое определение происхождения. В каком смысле? Это то из чего нечто происходит, отдавая от себя бытие или некоторое свойство быть объединенным, в то же время остается самим собой, и поэтому, возвращение это есть некое негативное определение тому, что есть единое, не возвращающееся к самому себе, хотя кажется, что не возвращается только тело, но и единое в себе не может возвращаться, потому что оно никуда как бы не уходит, в этом смысле это есть характеристика …

А.А. Это характеристика объединенного.

Л.Ч. Единому не нужно это стремление совершенно, и платоники на этом все время настаивают. Но дело не в том,…

В.Б. Вообще это крайне важно для этой логики, что единое вовсе не стремится ко многому.

Л.Ч. что оно в качестве единого определится через возвращение.

А.А. Я с этого и начал. Это возвращение для объединенного или самодовлеющего, или самодвижущегося, в котором единое оказывается возвращением или сказывается как возвращение, а стремление раскрывается как возвращение к самому себе.

Л.Ч. К самому себе только в смысле: в своем роде, не к себе как к обособленному, а к себе, назад, на родину. То есть туда, где себя уже и нет.

А.А. Возвращение к единому…

Л.Ч. …так он там прямо об этом и говорит. К своему корню, не там где сущее в качестве индивидуального сущего присутствует, а там где оно теряется уже во всеобщем.

М.Г. Ну да он говорит, что тело остается раздробленным…

В.Б. Я бы обратил здесь внимание вот еще на что. Ну, во-первых, мне кажется, Толя говорил об этом… Этот 15-й параграф есть некое существенное уточнение понятия самодвижного. Самодвижное, конечно, стремиться к тому, чем оно не является, скажем, к единому, но вместе с тем, поскольку это входит в его природу, то оно как бы стремиться к самому себе, стремиться стать единым.

Л.Т. Оно стремится к стремлению.

В.Б. По-моему, нет. Оно стремится к самому себе. По природе оно не единое, но по природе оно стремится к единому, поэтому стремление к единому хотя и есть одновременно стремление к иному, но одновременно и стремление к удовлетворению собственной природы.

А.А. То есть скорее это переформулировка не только любви, а памяти и воспоминания, платоновского припоминания.

В.Б. А тут это связано с параграфом 3-м. После всего пройденного мы возвращаемся…

А.А. …поскольку припоминание, то здесь подчеркивается, что то, от чего произошло, уже присутствует во мне, и я стремлюсь не в качестве постороннего агента, стремящегося куда-то в совершенство, а я стремлюсь только потому, что во мне то, к чему я стремлюсь, уже есть и я к нему возвращаюсь.

Л.Ч. Я с этим согласен, во-первых, припоминание и эрос вещи очень близкие даже у Платона, а во-вторых, я возвращаюсь, поэтому я согласен с тем, что это понятие, сопряженное с понятием происхождения, это одно утверждение, а другое утверждение, что в этом понятии синтезируются понятия происхождения и стремления,  это другое утверждение. Потому что ипостась, которая представлена порождением, это ум как неподвижная ипостась, здесь многое представлено через единое, а в душе, то есть в самодвижении есть неподвижность, а в душе единое через многое, по крайней мере, у Плотина так.

А.А. В той мере, в какой душа тоже определяется как модус возвращения, это многое представленное как единое, как возвращающееся, только тело остается тем модусом, который нельзя представить как возвращающееся, то есть, если тело действительно существует, то это только единое представленное как многое, как единицы, раздельные, поэтому делимость на части, не способное возвращаться к самому себе. Если то, что определяется как способное возвращаться к себе, это уже многое, представленное как единое, то есть это определение множества через единое… Точнее, наоборот.

Л.Ч. Нет там, где множество через единое там представлено порождение, а не возвращение. Определение многого через единое по своему смыслу есть порождение, а определение единства через многое есть акт возвращения.

А.А. Нет.

Л.Ч. Ну как же нет?

А.А. Это акт стремления. Но когда я говорю возвращение, я уже единое туда положил, я не просто стремлюсь к, но я возвращаюсь, а значит, что то, откуда я вышел, я уже там был, так сказать, и теперь возвращаюсь. Это второе движение. Я уже действительно там был и теперь возвращаюсь, то есть по этому единое уже здесь присутствует внутри самого многого, а не просто как определенное…

Л.Ч. Что значит присутствует? Акт возвращения, понятие возвращение это не понятие объединяющее в себе и порождение и возвращение, а это понятие стремления при учете того, что стремящееся порождено.

А.А. Стремящееся, поскольку оно порождено.

Л.Ч. Да. Поскольку оно порожденное, ну да. То есть, во всяком случае, у Плотина душа нужна даже уму иногда, для того чтобы он вспомнил о том, что он ипостась единого.

В.Б. Мне кажется, что этот параграф нужен, чтобы уточнить понятие самодвижного. Самодвижное как то, что по своей природе стремится к единому, движет себя к чему-то, вне него находящемуся. Но коль скоро по своей природе оно туда стремится, то это не только нечто будущее, но и нечто к чему оно возвращается...

А.А. …прошлое…

В.Б. не прошлое,  вечное, вневременное, потому что оно стремится по своей природе, то есть ему это присуще. Этот случай Прокл разбирал только пока еще в других понятиях в §3: «все, становящееся единым, становится единым в силу причастности единому». Оно становится единым, то есть оно не единое, но становится единым в силу причастности. То есть становление это не гегелевское становление, а как бы возвращение к единому, потому что оно уже причастно…

А.А. …сама возможность становления…

В.Б. …сама возможность есть наличность. Прокл пишет: «В самом деле, само по себе оно не единое, но в силу того, что претерпело причастность к единому, оно уже едино. Действительно, если становится единым то, что не едино само по себе, то оно, несомненно, становится единым, когда друг с другом сходится и сочетается и находится под влиянием присутствия единого, не будучи единым, значит оно уже заранее причастно к единому, в том смысле, что претерпевает становление единым. Единое есть в нем как цель, как стремление и тому подобное; значит, оно <уже заранее> причастно единому в том смысле, что претерпевает становление единым». То есть оно становится единым, в силу того, что уже причастно единому, как к некой идеи единого. Но дальше в этом параграфе, этот параграф является не только уточнением понятия становления единым, где единое уже есть через идею причастности, но это переход к понятию души, и суть этой аргументации в следующем: а что это единое, к которому самодвижное стремится, которым оно становится,  это единое  не то исходное единое, а то, к которому причастно многое,  оно не может быть телом, потому что тело уже значит множество, оно еще не существует, оно  в будущем, в настоящем его нет телесно. Следовательно, то единое, к которому стремится тело, которым оно становится и вместе с тем причастно, никак не может быть определено через все телесные определения. Значит, то, чем движется вот это самодвижное, это не тело, хотя оно является присущим телу, как внутреннему его стремлению. Я почти описал другими словами понятие души. Что и сделал до меня, почему мне и удалось это сделать в какой-то мере, Прокл в этом параграфе, который, собственно, так и кончается… "Но для тела это не возможно, и вообще для всего делимого. Ведь делимое целое не может соединиться с целым самим по себе, ввиду отделения частей, из которых одни находятся в одном месте, другие в другом. Следовательно, ни одно тело по природе своей не возвращается к самому себе так, как возвращалось бы целое к целому. Итак, если есть нечто способное возвращаться к самому себе, то оно бестелесно и неделимо". И дальше следует 16 параграф: «Все способное возвращаться к самому себе имеет сущность, отдельную от всякого тела». Потому что единое как цель это не объединенное, это то, что в теле воспроизводит идею единого, как абсолютного единого, это и есть идея души.

Л.Ч. Но все-таки я настаиваю на том, что это условие. Для того, что бы можно было возвращаться, для этого надо в себе иметь единое.

В.Б. Но в себе иметь не в качестве тела, иметь в себе как цель.

Л.Т. Мне кажется, что все это имело смысл в другом, что это все-таки странно для самодвижущегося…

В.Б. Самодвижного.

Л.Т. Самодвижного, то есть того, которое, будучи движимым, движет другое, и поэтому возвращение связано даже не со стремлением к единому, а с тем, что оно движет другим, душа движет телом, ее возвращение к себе есть возвращение от тела, а не с телом.

В.Б. Но тогда вы слишком обогнали, потому что идея самодвижного требует разделения этого некоего самодвижного объекта на идею тела и идею души, потому что то, к чему она стремится, оно и внутри него, поскольку это его природа, и вне его, оно им движет, но движет и извне и изнутри его и есть нечто бестелесное, не имеющее частей, не имеющее границы  то есть душа. Следовательно, сказав слово самодвижное, мы  пока еще неявно  внесли необходимость понятий души и тела.

Л.Ч. А почему это космос?

А.А. Важно то… Почему подчеркивается… Это не просто условие, а как бы особый субъект, особая сущность, подчеркивается именно его бестелесность, но он вполне себе сущность.

В.Б. А логика здесь предыдущего параграфа. Становящееся единым не то, которое становиться единым, но уже причастно единому, и будучи причастно единому, оно причастно душе.

А.А. Очень интересно, по-моему, замечание Библера, что идея возвращения связана, прежде всего, с отсутствием настоящего и присутствием прошлого и будущего, а это хотя бы поэтому означает бестелесное, только то, что фактически может быть только в уме. То, что было, и то, что будет, но не есть, и вот этот момент будущего, но не сущего  он-то и присутствует здесь в качестве отдельного агента, поэтому бестелесное по отношению к телесному, что и есть сейчас.

В.Б. Это только пока доказательство, что, следовательно, оно бестелесно, неделимо, оно будущее, а вместе с тем тело уже причастно ему, то есть постепенно набираем атрибуты понятия души по отношению к телу, как неподвижное определение самодвижного.

Л.Ч. Так же как Сократ протестует против эстетизации эроса, что у него на самом деле нет благообразного образа, а что это сын Пороса и Пении, и болтается где-то в промежутке. Что-то непонятное.

В.С. Вот, между прочим, промежуточность тут очень существенна…

В.Б. Да, только не просто промежуточность, а средний член как основной.

В.С. Все, что сверх этого, оно, по сути, распадается, и все, что ниже этого, тоже распадается…

А.А. Придется внести раскол в саму душу. Этот раскол будет непрерывным. Душа философствующая, то есть направленная к уму, и душа развращающаяся, то есть направленная к телу, и так далее.

В.Б. Интересно, как мы увидим далее, что это понятие души страдает пока недостатками без введения идеи ума, то есть мышления, которое действительно оказывается неподвижным…<нрзб> …ум развращающийся или целеустремленный, хотя, конечно с ним …<нрзб>

А.А. Вот тут и идет вечный упрек неоплатоникам, что есть бесконечный ум, бесконечность порождения, а их <ипостасей> всего четыре, больше нету.

Л.Ч. Почему четыре, их три всего.

А.А. Ну если и тело называть ипостасью: единое, ум, душа, тело,  и все закончилось, а бесконечное дробление идет внутри.

В.Б. Ну и подведением <итогом> 15-го параграфа является следующий 16-й параграф, где совершается логическая дедукция идеи души, исходящая из всего предшествующего движения.

16. Πᾶν τὸ πρὸς ἑαυτὸ ἐπιστρεπτικὸν χωριστὴν οὐσίαν ἔχει παντὸς σώματος. εἰ γὰρ ἀχώριστον εἴη σώματος οὑτινοσοῦν, οὐχ ἕξει τινὰ ἐνέργειαν σώματος χωριστήν. ἀδύνατον γάρ, ἀχωρίστου τῆς οὐσίας σωμάτων οὔσης, τὴν ἀπὸ τῆς οὐσίας ἐνέργειαν εἶναι χωριστήν· ἔσται γὰρ οὕτως ἡ ἐνέργεια τῆς οὐσίας κρείττων, εἴπερ ἡ μὲν ἐπιδεής ἐστι σωμάτων, ἡ δὲ αὐτάρκης, ἑαυτῆς οὖσα καὶ οὐ σωμάτων. εἰ οὖν τι κατ' οὐσίαν ἐστὶν ἀχώριστον, καὶ κατ' ἐνέργειαν ὁμοίως ἢ καὶ ἔτι μᾶλλον ἀχώριστον. εἰ δὲ τοῦτο, οὐκ ἐπιστρέφει πρὸς ἑαυτό. τὸ γὰρ πρὸς ἑαυτὸ ἐπιστρέφον, ἄλλο ὂν σώματος, ἐνέργειαν ἔχει χωριζομένην σώματος καὶ οὐ διὰ σώματος οὐδὲ μετὰ σώματος, εἴπερ ἥ τε ἐνέργεια καὶ τὸ πρὸς ὃ ἡ ἐνέργεια οὐδὲν δεῖται τοῦ σώματος. χωριστὸν ἄρα πάντῃ σωμάτων ἐστὶ τὸ πρὸς ἑαυτὸ ἐπιστρέφον.

Всё способное возвращаться к самому себе имеет сущность, отдельную от всякого тела. В самом деле, если она не отделена от какого-либо тела, у нее не будет и никакой отдельной от тела энергии, потому что если сущность неотдельна от тела, невозможно и энергии быть отдельной от тела, поскольку в таком случае энергия превзойдет сущность (так как последняя нуждается в телах, та же — самодовлеюща и принадлежит себе, а не телам). Поэтому, если что-нибудь неотдельно по сущности, то в равной степени оно неотдельно и по энергии или даже в большей степени. Если же это так, то оно не возвращается к самому себе (ведь возвращающееся к самому себе, будучи отличным от тела, имеет энергию, отдельную от тела и не через тело или с телом, если действительно энергия и то, на что направлена энергия, нисколько не нуждается в теле). Стало быть, возвращающееся к самому себе во всех отношениях отдельно от тела.

А.А. Это очень сложное…

Л.Ч. Прежде всего, странно вот что, не знаю, как у Прокла¹⁰, не помню совсем, но ведь у Плотина понятие энергии имеет только нисходящий смысл, это только внесение единого во многое.

М.Г. А раньше понятие энергии в каком смысле давалось?

Л.Т. Не было вообще.

М.Г. Разве не было?

В.Б. Это было в том параграфе, где воля, энергия, сила, где на субъект переносятся эти характеристики.

Л.Ч. А там как энергия определялась?

Л.Т. Нет, тут нет энергии, есть потенция.

М.Г. Есть, есть, сейчас мы найдем…

Л.Т. В 7-м параграфе, где душа, сила и воля, но там нет энергии.

М.Г. А где-то, я помню, попадалось.

Л.Т. По-моему, ни разу не попадалось.

М.Г. Ей богу, где-то было¹¹.

Л.Ч. Здесь интересно примечание Лосева: во-первых, он видит, что сложность этого параграфа, аргументация которого не вполне ясна, отчасти ввиду неисправности дошедшего до нас греческого текста. Это во-первых. А во-вторых, «заметим, кроме того, что греческий термин oysia мы, следуя общему трафарету, переводим как "сущность", чтобы сохранить единство этого перевода по всему трактату, а на самом же деле, здесь это скорее обозначает "существование", "бытие"».

А.А. Существо, а не существование¹².

Л.Ч. А на самом деле, налично существующее? Непонятно, что термин энергия здесь может обозначать.

Л.Т. А как по-гречески, это и есть энергия?

А.А. Да, энергия.

В.Б. Тот редкий случай, когда не надо переводить.

Л.Ч. А как вначале он энергию определяет? Все-таки, что он может обозначать?

С.Н. В латинском действие.

Л.Ч. Так и в греческом действие. У платоников энергия же это определенная вполне вещь, это же выражение в меоне и через меон единого начала, а здесь какой смысл в энергии возвращения, это же горячее мороженное.

А.А. Но энергия это двойственная вещь, энергия со стороны единого, тогда в меоне, а со стороны многого тогда в едином.

Л.Ч. А есть такое понятие? Во всяком случае, у Лосева в "Античном космосе", он сразу начинает с анализа понятия энергии у Плотина, и там у него целые главы посвящены, Аристотель, Плотин. Он все время толкует о том, что энергия это процессуальность, внесение порядка в беспорядок.

А.А. Так это опять двоякая вещь, то есть, единое, разумеется, присутствует во многом энергийно и только, но и многое сопричастно единому энергийно и только.

Л.Ч. Так сопричастность единого и многого только условие энергии, возможность энергии, а не энергия.

А.А. Энергия это тоже переформулировка всех этих стремлений и возвращений.

М.Г. Тогда для понимания оставим покамест такой смысл  действие.

А.А. А можно даже сказать деятельность: вот это вот стремление как деятельность или даже деятельность как стремление – вот энергия со стороны многого.

В.Б. А в чем по-вашему особая сложность вот этого параграфа?

А.А. Во-первых, я не понимаю, зачем здесь внесено слово энергия, и, во-вторых, мне не понятно тут самое главное – "невозможно энергии быть отдельной от тела, поскольку в таком случае энергия превзойдет сущность". Мне не понятно уже это, "если сущность неотдельна от тела, то невозможно и энергии быть отдельной от тела".

Л.Т. Последняя сущность нуждается в телах…

А.А. …сущность нуждается в телах, а энергия самодовлеющая – в этом тексте я ничего не понимаю. Как энергия может существовать без того, что участвует в деятельности?

Л.Т. Это как раз я понимаю, а почему сущность нуждается в телах, вот чего я не поняла.

Л.Ч. Потому что это не сущность, это сущее…

Л.Т. Это сущее?

Л.Ч. Соприсутствие…

Л.Т. Может, энергия есть эманация, то есть способность производить?

Я.Л. Самодвижность…

А.А. Это вот ближе к делу: самодвижность. Энергия это самодвижность, по Аристотелю это так.

Я.Л. Не сама самодвижность, а исток самодвижности, ее принцип называется энергия.

А.А. В том-то все и дело, что не исток, а само самодвижение.

Л.Т. Не исток, а само самодвижение.

А.А. Как у Аристотеля: энергия ума есть жизнь.

Я.Л. Энергия по определению самодвижение, самоподвижность

А.А. Сама самоподвижность.

Л.Ч. Или проявление ее?

Я.Л. Сама самоподвижность. Чтобы как-то отделить от тех двух других движений, он говорит, что это энергия.

Л.Ч. Энергия это дело, это выражение…

Я.Л. А вот в следующем параграфе как раз говориться о самодвижности…

А.А. Подождите, мы с этим должны разобраться…….

В.С. Если бы энергия была такой двоякой, то она не имела бы своей пары.

<Нет общего разговора, каждый говорит что-то скорее себе, чем другим.>

А.А. Я всегда думал наоборот, что энергия может спокойно превосходить сущность.

В.Б. Я понимаю этот параграф следующим образом: "все способное возвращаться к самому себе", о чем мы говорили выше, то есть к единому как бестелесному, к единому не абстрактному, а к этому единому этого, самодвижному, "имеет сущность отдельную от всякого тела"…

М.Г. Это прямо вытекает из предыдущего.

В.Б. Сущность его не тело, потому что это единое, к которому оно стремится… Теперь, каким способом это доказывается: если сущность неотдельна от какого-либо тела… то единое, к которому стремится вот это вот тело, обладая вне себя находящейся сущностью… если она не отделена от какого-либо тела, у нее не будет и никакой отдельной от тела энергии, потому что как мы видим, энергия этого стремления исходит из того, к чему оно стремится, к единому, которое вызывает внутри любого субъекта самодвижного это стремление, относясь к его природе. У него не будет и никакой отдельной от тела энергии. Потому что если сущность не отдельна от тела, то невозможно и энергии быть отдельной от тела, поскольку в таком случае энергия превзойдет сущность, потому что если сущность не отделена от тела, а энергия как мы видим, отделена от тела, потому что она извне тела действует, то получается, что энергия превосходит сущность, что невозможно.

Л.Т. Вот это непонятно.

В.Б. Почему?

Л.Т. Почему это невозможно?

В.Б. Потому что  из чего исходит энергия? Из сущности, которая отделена от тела, значит, коль скоро энергия извне действует не тело, извне самодвижного тела, то и сущность, которая эту энергию порождает и определяет, явно находится вне тела.

В.С. А где это определено все?

Л.Т. Почему сущность нуждается в телах, а энергия нет?

В.Б. Не нуждается, а как бы гипотеза: если сущность неотдельна от тела…

Л.Т. Ну посмотрите, вот здесь, в скобках, я читаю: «так как последняя (сущность) нуждается телах, та же (энергия) – самодовлеюща и принадлежит себе, а не телам». Как это понять?

В.Б. В этом случае?

Л.Т. Нет, это вообще, не только в этом случае, а «так как». Это как бы основание всего сказанного, что это значит?

Л.Ч. Нет-нет, это, наоборот, пояснение, а не основание: если сущность не отделена от тела, невозможно и энергии быть отделенной от тела, поскольку в таком случае энергия превзойдет сущность, в скобках: «так как последняя нуждается в телах, а энергия самодовлеюща». Только вот эта сущность.

Л.Т. Тогда мне понятно.

Л.Ч. Но все-таки, Владимир Соломонович, в вашем объяснении мне остается непонятным насчет энергии возвращения. Если отталкиваться от Аристотеля, то сущность, οὐσία, первая сущность – это вещь, то есть вот это вот тело, у Аристотеля это действительно первая сущность, но οὐσία – нечто присутствующее, событийное, скажем так, энергия – это не событийность, энергия  это событийность в ее процессуальности.

В.Б. Но тут-то иначе все. Предыдущий параграф связан с идеей самодвижности,  не того, которое первично движет, а самодвижного. Самодвижное имеет значение некоторого среднего, которое несет в себе обе эти природы: и единого, неподвижного по отношению к этому, и движущего самого себя. Анализируя самодвижное, Прокл приходит к выводу, что самодвижный субъект или объект вот в каком смысле самодвижный: не просто в том, что он по природе стремится к чему-то иному, а коль скоро он по природе своей стремится к иному, то это иное  и иное вне него находящееся, и относящееся к его природе  он стремится стать единым, становится единым, но единому он причастен в своем становлении, следовательно, как бы причиной того, что он стремится к себе, есть в нем самом то единое, целое, бестелесное, которому он причастен.

Л.Ч. А это не понятие потенции по Аристотелю?

В.Б. Да. Но пока оно изменилось через то, что это самодвижное отделенное как бы от самого себя как душа и тело. Теперь это означает, что то, благодаря чему любой объект стремится к самому себе, то есть стать единым, находится, как я говорил, вне его, в виде сущности, и вызывает определенную энергию этого стремления; хотя это стремление самого тела, но вместе с тем исток этого стремления в том едином, которое находится вне тела. Двойное определение этого стремления, вот оно и является определением энергии. Оно, с одной стороны, выражает то, о чем говорил Толя,  выражает стремление тела, но стремление тела к самому себе присуще природе тела, то есть душе, и, следовательно, оказывается, что от души исходит. Следовательно, коль скоро мы по исходному определению сказали, что притягивается к этому единому, единым вызывается, то возникает необходимость следующего для этого параграфа предположения. Следовательно, сущность  и здесь радикальное преобразование идей Аристотеля  уже в этом случае не тождественна сущему, потому что оказывается, как мы уже до этого сказали, что единое вне сущего и над сущим, хотя и представляет сущность тела. Начинается принципиальноя и пока еще мучительное расщепление идеи сущего как единственного, одного, реально существующего благодаря форме и  некой сущности, которая вызывает это движение, сущность поэтому этого тела, этого человека, но одновременно извне вызывает это движение, не совпадает с сущим, не совпадает с его бытием. Хотя по исходному Аристотелевскому происхождению сущего…  почему он тут и стремится эту странную вещь доказывать, что сущее не совпадает с сущим, что сущее вне сущего; и может быть удачно то, что тут Лосев уже использовал понятие сущность как нечто не тождественное непосредственно сущему. Подлинной сущностью является то единое, к которому тело само по своей природе движется. А аргументом для этого рассуждения является идея, что оказывается та энергия, которая действует на тело, когда оно возвращается к своему единству, находится вне его, а сущности находиться не в нем невозможно, потому что энергия исходит из чего-то, следовательно, я доказал, что хотел, что сущность рассекается  это уже не аристотелевское <сущее>, тождественное с уникальным, неповторимым бытием, самим существованием тела, но это и не платоновская идея, потому что самодвижное. По-моему, в этом плане это достаточно точно определено. Что действительно тут странно, что вообще-то следовало бы понятие энергии и иное понимание энергии внести до этого, тут оно вноситься кру́гом, просто из этих всех определений мы начинаем понимать, что это такое энергия, а в начале мы понимаем энергию по Аристотелю, и поэтому Прокл сам затрудняет понимание себя. И понятие сущности мы понимаем как сущее по Аристотелю, и понятие энергии мы понимаем по-аристотелевски, и только внутри этого параграфа происходит это рассекание: сущность оказывается не тождественной сущему, хотя определяет сущее в его стремлении к самому себе как единому.

Вот я так понимаю строение этого параграфа. Тут все довольно логично, хотя нелогичность и трудность логичности, на мой взгляд, в том, что на наших глазах происходят странные изменения понятия сущего, хотя предшествующая идея самодвижности это требует.

А.А. Вообще говоря, это уже у Аристотеля происходит: он определяет понятие сущности как энергию, стало быть, нечто отличное от того, что эта энергия движет. И разделение неподвижного двигателя… Ум тоже… Но у него начало не связано с концом.

В.Б. Да, у него во многих местах так.…

А.А. В "Категориях" он говорит о первой и второй сущности. А потом, в 12-й книге "Метафизики", когда он продумывает это до конца, оказывается сущностью одна вещь – ум, и как это согласуется с его исходными тезисами насчет единичности как сущности, это остается неясным.

Л.Ч. Но у Аристотеля есть первая и вторая сущность.

А.А. Вторая сущность это вид, предмет определения, больше ничего…

В.Б. А тут с первого параграфа пронизывает мысль, что сущность любой вещи как бы вне ее, потому что ее бытие связано с лишенностью ее собственного бытия.

А.А. Но у Аристотеля эта же трудность начинается с того, что идея платоновская для Аристотеля находится вне вещи, то есть вводится различие между бытием вещи и идеей этой вещи, между индивидом и видом. Я определяю, я познаю виды, идеи, но при этом существующими являются единичности, которые я не определяю и не познаю.

В.Б. Точнее, я бы сказал, тут в неоплатонизме объединяются эти понятия… Аристотель критикует идеи Платона как вне вещи находящиеся, говоря, что единичные вещи есть подлинное бытие, суть, но тут обнаруживается, что самодвижное само себя расчленяет на душу и тело, на то, к чему стремится и то, что стремится, следовательно, ваши требования, Платон и Аристотель, удовлетворены по некоторым новым принципам  самодвижное и внутри тела и вместе с тем вне тела.

А.А. Аристотель тоже к этому выходит, он в 7-й-8-й книгах "Метафизики" вырабатывает понятие энергии, он вырабатывает его не просто, а решая проблему сущности, как ее определить. И тогда он говорит, что можно совместить вот эти два полюса вот только таким образом, что мы сущность в ее идейном смысле определим как энергию существования, и потом эта классическая фраза из 12 книги: «Энергия ума есть жизнь». То есть ум как неделимая некая сущность в жизни обнаруживается как энергия. Почти уже неоплатоническая фраза, подобно тому, как у Платона…

В.Б. Тогда оказывается, что конец этого параграфа подводит уже все итоги, формулирует все необходимое для определения души: «Стало быть, возвращающееся к самому себе во всех отношениях отдельно от тела». В смысле единого, в смысле стремления, в смысле энергии, в смысле возвращения. Оно стремиться к нему как будущему, и вместе с тем возвращается к себе как к тому, чему оно причастно… Этот параграф очень сложен, потому что тут впервые эти понятия расщепляются, причем необходимо расщепляются.

17. Πᾶν τὸ ἑαυτὸ κινοῦν πρώτως πρὸς ἑαυτό ἐστιν ἐπιστρεπτικόν. εἰ γὰρ κινεῖ ἑαυτό, καὶ ἡ κινητικὴ ἐνέργεια αὐτοῦ πρὸς ἑαυτό ἐστι, καὶ ἓν ἅμα τὸ κινοῦν καὶ τὸ κινούμενον. ἢ γὰρ μέρει μὲν κινεῖ, μέρει δὲ κινεῖται, ἢ ὅλον κινεῖ καὶ κινεῖται, ἢ ὅλον μὲν κινεῖ, μέρει δὲ κινεῖται, ἢ ἔμπαλιν. ἀλλ' εἰ μέρος μὲν ἄλλο ἐστὶ τὸ κινοῦν, μέρος δὲ ἄλλο τὸ κινούμενον, οὐκ ἔσται καθ' ἑαυτὸ αὐτοκίνητον, ἐκ μὴ αὐτοκινήτων ὑφεστός, ἀλλὰ δοκοῦν μὲν αὐτοκίνητον, οὐκ ὂν δὲ κατ' οὐσίαν τοιοῦτον. εἰ δὲ ὅλον κινεῖ, μέρος δὲ κινεῖται, ἢ ἔμπαλιν, ἔσται τι μέρος ἐν ἀμφοτέροις καθ' ἓν ἅμα κινοῦν καὶ κινούμενον, καὶ τοῦτό ἐστι τὸ πρώτως αὐτοκίνητον. εἰ δὲ ἓν καὶ ταὐτὸν κινεῖ καὶ κινεῖται, τὴν τοῦ κινεῖν ἐνέργειαν πρὸς ἑαυτὸ ἕξει, κινητικὸν ἑαυτοῦ ὄν. πρὸς ὃ δὲ ἐνεργεῖ, πρὸς τοῦτο ἐπέστραπται. πᾶν ἄρα τὸ ἑαυτὸ κινοῦν πρώτως πρὸς ἑαυτό ἐστιν ἐπιστρεπτικόν.

Всё первично движущее само себя способно возвращаться к самому себе. В самом деле, если оно движет само себя и его двигательная энергия направлена на само себя, то и движущее и движимое есть вместе одно. Или оно движет одной частью и движется другой, или движет и движется целое, или движет целое, а движется часть, или наоборот. Но если движущее есть одна [его] часть, а движимое — другая, то оно не будет само по себе самодвижно, так как не состоит из самодвижного, а [лишь] имеет видимость самодвижного, не будучи таковым по сущности. Если же движет целое, а движется часть, или наоборот, то в том и другом будет некая часть, движущая и движимая вместе в одном и том же смысле. Это и есть первично самодвижное. Если же движет и движется одно и то же, то оно будет иметь энергию движения к самому себе, будучи двигательным в отношении самого себя. На что направлена энергия, к тому оно [и] возвращается. Следовательно, все первично движущее само себя способно возвращаться к самому себе.

А.А. «Все первично движущее само себя способно возвращаться к самому себе». То есть переформулировка того, что значит двигать самого себя, это значит возвращаться к самому себе.

Л.Ч. Если считать, что понятие энергии понятно, то параграф прозрачен. Но поскольку оно непонятно… (смех)

В.Б. По-моему, оно понятно. Исходя из предыдущего, этот параграф понятен, он уточняет понятия энергии и сущности в том плане, о котором мы сейчас говорили.

А.А. К чему направлена энергия, к тому она и возвращается.

В.Б. Да.

Л.Ч. Только тут энергия становиться вербальным оборотом.

В.Б. Почему? Во-первых, тут это вот логическое подразделение, что движущееся и движимое есть одно, и какие исключаются понятия: если самодвижность понимать так, что движет одна часть, а движется другая, то в этом случае окажется, что оно не будет самодвижным, поскольку одно от другого отдельно; тогда самодвижимость мы должны перенести на ту часть, которая и движет и движется. Следовательно, это не могут быть отдельные части, поскольку тогда идея самодвижения уничтожается. Если же движет целое, а движется часть, или наоборот, если движет часть, а движется целое, то и в том и в другом случае будет часть, которая и движется и движима одновременно. Вот это и есть самодвижное.

А.А. Душа, к примеру, движет и тело и себя, так возьмем душу…

В.Б. Следовательно, когда мы говорим, что это энергия исходит извне, когда мы говорим, что сущность находится вовне,  то не дай Бог это понимать как будто это две части.

А.А. Это энергийно надо понимать.

В.Б. Это нужно понимать энергийно. Одно – тело  по отношению к себе как та цель стремления, как то, к чему стремиться, как единое, то, к чему оно причаствует, оказывается душой, а как стремящееся оно оказывается телом, но душа и тело ни в коем случае не две части.

А.А. Две части, но не две части тела.

В.С. А чего они две части?

В.Б. Душа и тело вообще не части. Здесь понятие частей не подходит.

А.А. Тело живо душой…

В.Б. Это дальше в одном из самых интересных параграфах,  что причастность многого целому, единому вовсе не означает, что единое в качестве частей имеет это причастное ему. С вербальной точки зрения причастное, кажется, подразумевает части, а на деле исключает присутствие частей.

А.А. Жизнь тела, энергия тела – это душа, энергия души – это ум.. там, где душа исполняется в качестве души – это деятельность, а не просто сущность, предельная душевная активность это ум. Вот это дальше: предельная активность предыдущего есть энергийное выражение последующего, если взглянуть снизу. Сосредоточенность ума есть единое. Но активная сосредоточенность. Жизнь тела – это душа, одухотворенность души – это ум, и сосредоточенность ума – это единое. Энергия единого есть ум, обратно спускаемся, энергия ума – душа, энергия души – жизнь тела.

Л.Ч. Я всегда представлял прямо наоборот: энергия единого  ум, энергия ума  душа, энергия души  жизнь.

Т.Д. Толя так и сказал. Это нисходящий поток. Каким образом душа обнаруживается в теле? В его предельной жизненности. Каким образом в душе обнаруживается ум? В предельной активности души.

Л.Ч. Вот поэтому я никак не пойму вот этой энергии в этих параграфах. Энергия –она всегда нисходящая штука, она направлена от высшего к низшему.

В.Б. Так тут так и получается. Но этот высший пласт в самом субъекте, потому что это единое, которым я стремлюсь стать, следовательно, это высшее, а вместе с тем моё.

А.А. Это же просто энергия стремления…

Л.Ч. Вот я не понимаю тут такого словосочетания энергия стремления, я понимаю энергию эманации – понимаю, поскольку эманация и есть энергия.

А.А. Ну стремление – это деятельность?

Л.Ч. Стремление в платонизме – это всегда мифологема, и распространение на нее понятия энергии…

А.А. Так вот они эту мифологему и раскрывают, показывая, что энергия обоюдна.

В.Б. Раз по природе я причастен единому, то мое стремление к единому есть результат действия во мне этого единого, но как цели, как некоей возможности, как потенции, как сущности…

А.А. … и как моей энергии

Л.Ч. Вот этот союз как, ведь он …

А.А. В энергии раскрывается единое и в той же самой энергии собирается многое в единое. Это одна энергия, а не две.

В.Б. В эманации  одна сторона…

Л.Ч. Вот это мне как-то непонятно. Почему? Чего ради?

А.А. Единое дает мне энергию стремиться к нему, в этом стремлении к нему обнаруживается само единое.

В.С. Толя, это не логично, по-моему. Потому что если энергия это некий принцип возвращения, то тогда единство должно быть актуально представлено данному множеству, которое возвращается, оно должно быть имманентно этому множеству. А если оно имманентно этому множеству, то тогда уже этот принцип отделен от того, чему оно имманентно, отделен от самого существующего, вот как здесь: «Все способное возвращаться к самому себе, бестелесно», – вот ведь в чем все дело. Вроде бы это средний член, однако, он принадлежит уже к тому, что бестелесно. Он средний, и вместе с тем он вверху, он в том, что эманирует.

В.Б. Так мы сейчас это отбросили. Исходное единое…

В.С. Вот именно. Поэтому энергия может только нисходить, она не может восходить.

В.Б. Оно и нисходит, потому что мы уже отбросили единое как абсолютное благо. Представим себе, что мы находимся в объединенном или самодвижном, в нем единое и уже причастно единому, но причастно единому не так, как единое причастно самому себе, а таким образом как в объединенном многое причастно единому, в плане того, что оно становиться единым, а раз оно становится единым, то оно восходит к единому. Но поскольку оно уже причастно единому, которым оно становиться, то оттуда исходит активность, поэтому для самодвижного тела происходит обмен этим двумя определениями, и этот обмен и выступает как определение энергии в новой логике.

А.А. То есть классическая догматическая установка: по сущности я не Бог, но по энергии я с ним соединяюсь.

Л.Ч. Секундочку. Значит, душа постольку стремится к единому, поскольку она от единого наделена энергией. Что это значит? Это значит, что в качестве души она есть усия, то есть сущее, то есть она энергийна в том смысле, что она есть выражение ума, и в качестве выражения ума, в качестве усийной реальности, она имеет быть возвращаться к себе, вот чем наделил ее ум. Теперь рассмотрим акт возвращения. Почему он возможен? Потому что есть то, что собирается вернуться. Иначе бы нечему было бы возвращаться. Как определяется то, что собирается вернуться? Как энергия ума. Все правильно. Но теперь мы не об этом том говорим, а теперь мы говорим о том, как то, что является энергией ума и собирается вернуться, определит свой акт возвращения.

В.Б. Нет мы об этом не говорим… Об уме пока нет ни слова, зачем он нам. Пока что мы устанавливаем самодвижное, мы восходим к самому понятию.

Л.Ч. Хорошо, я убираю понятие ума. Скажу по-другому: усия возможна как самодвижная, как неподвижная и как движимая. Рассматриваем усию самодвижную. Она может двигаться, потому что она усия, то есть в любом случае это уже какая-то ипостась, это не единое, а нечто присущее. Почему присущее может двигаться, возвращаясь к себе? Первое необходимое условие для того, чтобы она возвращалась к себе – она должна быть собой, то есть она должна быть. Факт бытия есть факт ее выражения, процессуальность, энергийность по отношению к более высокому пласту, по отношению к тому, к чему она является усией. Возьмем этот факт ее энергийности, бытийности, усийности как условие возвращения, и зададимся вопросом, как определить акт возвращения? Акт возвращения сам становиться условием выраженности, если усия это выражение, то возвращение можно обозначить только как невыразимое, как молчание, ведь усия есть выражение, она есть энергия, значит, возвращение в принципе не энергийно, или это насилие над словами.

В.Б. Насилие над словами, если их брать по-аристотелевски. Отвяжитесь от Аристотеля, здесь возникает идея энергии просто из идеи самодвижного, очень просто. Отбросим пока ум, потому что его еще нет. А как тут преобразуется идея сущего? Конечно, самодвижное относиться к сущему, но сущее это своеобразно, это такое сущее, которое одновременно и сущее…

<Запись обрывается. Запись обсуждения §§18-23 не сохранилась, но сохранилась машинопись заметок В.Б. к этим параграфам, которые приводятся ниже. Заседание начинается подведением итогов предшествующего семинара. Тексты §§18-23 воспроизводятся.>

18. Πᾶν τὸ τῷ εἶναι χορηγοῦν ἄλλοις αὐτὸ πρώτως ἐστὶ τοῦτο, οὗ μεταδίδωσι τοῖς χορηγουμένοις. εἰ γὰρ αὐτῷ τῷ εἶναι δίδωσι καὶ ἀπὸ τῆς ἑαυτοῦ οὐσίας ποιεῖται τὴν μετάδοσιν, ὃ μὲν δίδωσιν ὑφειμένον ἐστὶ τῆς ἑαυτοῦ οὐσίας, ὃ δέ ἐστι, μειζόνως ἐστὶ καὶ τελειότερον, εἴπερ πᾶν τὸ ὑποστατικόν τινος κρεῖττόν ἐστι τῆς τοῦ ὑφισταμένου φύσεως. τοῦ δοθέντος ἄρα τὸ ἐν αὐτῷ τῷ δεδωκότι προυπάρχον κρειττόνως ἔστι· καὶ ὅπερ ἐκεῖνο μέν ἐστιν, ἀλλ' οὐ ταὐτὸν ἐκείνῳ· πρώτως γὰρ ἔστι, τὸ δὲ δευτέρως. ἀνάγκη γὰρ ἢ τὸ αὐτὸ εἶναι ἑκάτερον καὶ ἕνα λόγον ἀμφοτέρων, ἢ μηδὲν εἶναι κοινὸν μηδὲ ταὐτὸν ἐν ἀμφοῖν, ἢ τὸ μὲν πρώτως εἶναι, τὸ δὲ δευτέρως. ἀλλ' εἰ μὲν ὁ αὐτὸς λόγος, οὐκ ἂν ἔτι τὸ μὲν αἴτιον εἴη, τὸ δὲ ἀποτέλεσμα· οὐδ' ἂν τὸ μὲν καθ' αὑτό, τὸ δ'ἐν τῷ μετασχόντι· οὐδὲ τὸ μὲν ποιοῦν, τὸ δὲ γινόμενον. εἰ δὲ μηδὲν ἔχοι ταὐτόν, οὐκ ἂν τῷ εἶναι θάτερον ὑφίστατο τὸ λοιπόν, μηδὲν πρὸς τὸ εἶναι τὸ ἐκείνου κοινωνοῦν. λείπεται ἄρα τὸ μὲν εἶναι πρώτως ὃ δίδωσι, τὸ δὲ δευτέρως ὃ τὸ διδόν ἐστιν, ἐν οἷς αὐτῷ τῷ εἶναι θάτερον ἐκ θατέρου χορηγεῖται.

Всё доставляющее [что-то] другому своим бытием само есть первично то, что оно уделяет воспринимаемому. В самом деле, если оно дает [что-то] своим бытием и уделяет от своей сущности, тогда то, что оно дает, слабее по сущности, а то, что есть, — больше и совершеннее, если только все способное давать существование чему-нибудь превосходит то, что получает [от него] существование. Следовательно, предсуществующее в самом давшем превосходит то, что дано, и оно есть то, что дано, но не тождественно с ним, ибо оно первично, а то вторично. Ведь необходимо или чтобы то и другое было тождественно и для того и другого было одно определение, или чтобы у них не было ничего общего и тождественного, или чтобы одно было первично, а другое вторично. Но если [у них] одно и то же определение, то одно уже не может быть причиной, а другое результатом; не может также первое быть самим по себе, а второе — в причастном ему; и первое не будет творящим, а второе — возникающим. Если же здесь нет ничего тождественного, то ни одно из них своим бытием не давало бы существования тому остальному, [что их различает], и, кроме бытия, [у него] не будет с ним ничего общего. Остается, следовательно, [признать], что то бытие, которое дает, первично, а то, которое дается, вторично. В них самим бытием одно доставляет другому.

19. Πᾶν τὸ πρώτως ἐνυπάρχον τινὶ φύσει τῶν ὄντων πᾶσι πάρεστι τοῖς κατ' ἐκείνην τὴν φύσιν τεταγμένοις καθ' ἕνα λόγον καὶ ὡσαύτως. εἰ γὰρ μὴ πᾶσιν ὡσαύτως, ἀλλὰ τοῖς μέν, τοῖς δ' οὔ, δῆλον ὡς οὐκ ἦν ἐν ἐκείνῃ τῇ φύσει πρώτως, ἀλλ' ἐν ἄλλοις μὲν πρώτως, ἐν ἄλλοις δὲ δευτέρως, τοῖς ποτε μετέχουσι. τὸ γὰρ ποτὲ μὲν ὑπάρχον, ποτὲ δὲ μή, οὐ πρώτως οὐδὲ καθ' αὑτὸ ὑπάρχει, ἀλλ' ἐπεισοδιῶδές ἐστι καὶ ἀλλαχόθεν ἐφῆκον, οἷς ἂν οὕτως ὑπάρχῃ.

Все первично существующее в какой-либо природе сущего налично во всем том, что получило существование в соответствии с этой природой, в одном и том же смысле (logon) и тождественно. В самом деле, если бы оно не было налично во всем тождественно, а водном было бы налично, в другом нет, то ясно, что оно не было бы в этой природе первично, а в одном было бы первично, в другом вторично, [т.е.] в причастном этой природе [только] иногда, поскольку то, что в одно время присуще, а в другое нет, не присуще ни первично, ни само по себе, а привходяще, и к тому, чему оно таким образом присуще, приходит извне.

20. Πάντων σωμάτων ἐπέκεινά ἐστιν ἡ ψυχῆς οὐσία, καὶ πασῶν ψυχῶν ἐπέκεινα ἡ νοερὰ φύσις, καὶ πασῶν τῶν νοερῶν ὑποστάσεων ἐπέκεινα τὸ ἕν. πᾶν γὰρ σῶμα κινητόν ἐστιν ὑφ' ἑτέρου, κινεῖν δὲ ἑαυτὸ οὐ πέφυκεν, ἀλλὰ ψυχῆς μετουσίᾳ κινεῖται ἐξ ἑαυτοῦ, καὶ ζῇ διὰ ψυχήν· καὶ παρούσης μὲν ψυχῆς αὐτοκίνητόν πώς ἐστιν, ἀπούσης δὲ ἑτεροκίνητον, ὡς ταύτην ἔχον καθ' αὑτὸ τὴν φύσιν, καὶ ὡς ψυχῆς τὴν αὐτοκίνητον οὐσίαν λαχούσης. ᾧ γὰρ ἂν παραγένηται, τούτῳ μεταδίδωσιν αὐτοκινησίας· οὗ δὲ μεταδίδωσιν αὐτῷ τῷ εἶναι, τοῦτο πολλῷ πρότερον αὐτή ἐστιν. ἐπέκεινα ἄρα σωμάτων ἐστίν, ὡς αὐτοκίνητος κατ' οὐσίαν, τῶν κατὰ μέθεξιν αὐτοκινήτων γινομένων. πάλιν δὲ ἡ ψυχὴ κινουμένη ὑφ' ἑαυτῆς δευτέραν ἔχει τάξιν τῆς ἀκινήτου φύσεως καὶ κατ' ἐνέργειαν ἀκινήτου ὑφεστώσης· διότι πάντων μὲν τῶν κινουμένων ἡγεῖται τὸ αὐτοκίνητον, πάντων δὲ τῶν κινούντων τὸ ἀκίνητον. εἰ οὖν ἡ ψυχὴ κινουμένη ὑφ' ἑαυτῆς τὰ ἄλλα κινεῖ, δεῖ πρὸ αὐτῆς εἶναι τὸ ἀκινήτως κινοῦν. νοῦς δὲ κινεῖ ἀκίνητος ὢν καὶ ἀεὶ κατὰ τὰ αὐτὰ ἐνεργῶν. καὶ γὰρ ἡ ψυχὴ διὰ νοῦν μετέχει τοῦ ἀεὶ νοεῖν, ὥσπερ σῶμα διὰ ψυχὴν τοῦ ἑαυτὸ κινεῖν. εἰ γὰρ ἦν ἐν ψυχῇ τὸ ἀεὶ νοεῖν πρώτως, πάσαις ἂν ὑπῆρχε ψυχαῖς, ὥσπερ καὶ τὸ ἑαυτὴν κινεῖν. οὐκ ἄρα ψυχῇ τοῦτο ὑπάρχει πρώτως· δεῖ ἄρα πρὸ αὐτῆς εἶναι τὸ πρώτως νοητικόν· πρὸ τῶν ψυχῶν ἄρα ὁ νοῦς. ἀλλὰ μὴν καὶ πρὸ τοῦ νοῦ τὸ ἕν. νοῦς γὰρ εἰ καὶ ἀκίνητος, ἀλλ' οὐχ ἕν· νοεῖ γὰρ ἑαυτὸν καὶ ἐνεργεῖ περὶ ἑαυτόν. καὶ τοῦ μὲν ἑνὸς πάντα μετέχει τὰ ὁπωσοῦν ὄντα, νοῦ δὲ οὐ πάντα· οἷς γὰρ ἂν παρῇ νοῦ μετουσία, ταῦτα γνώσεως ἀνάγκη μετέχειν, διότι ἡ νοερὰ γνῶσίς ἐστιν ἀρχὴ καὶ αἰτία πρώτη τοῦ γινώσκειν. ἐπέκεινα ἄρα τὸ ἓν τοῦ νοῦ. καὶ οὐκέτι τοῦ ἑνὸς ἄλλο ἐπέκεινα. ταὐτὸν γὰρ ἓν καὶ τἀγαθόν· ἀρχὴ ἄρα πάντων, ὡς δέδεικται.

Выше всех тел — сущность души, выше всех душ — мыслительная природа, выше всех мыслительных субстанций — единое. В самом деле, всякое тело движимо другим, ведь по своей природе оно само себя не может двигать, но благодаря общению с душой движется само собой и живет благодаря душе, и при наличии души оно в некотором смысле самодвижно, а при отсутствии души оно движимо иным, поскольку такова его природа сама по себе, душа же получила в удел самодвижную сущность. В чем она будет присутствовать, тому и передает она самодвижность. И сама она гораздо раньше того, что она уделяет своим бытием. Следовательно, она, как самодвижная по своей сущности, выше тел, становящихся самодвижными [только] по причастности. В свою очередь, движущая сама по себе душа занимает вторичный разряд неподвижной природы, остающейся неподвижной и по энергии. Вследствие этого всякому движущемуся предшествует самодвижное, а всякому движущему — неподвижное. Поэтому, если душа, движущаяся сама собой, движет другое, то необходимо, чтобы до нее существовало неподвижно движущее. Именно ум и движет, будучи неподвижным и всегда действуя одинаково. А душа через ум причастна постоянству мышления, подобно тому как тело через душу причастие самодвижности. В самом деле, если бы постоянство мышления было в душе первично, то оно было бы присуще всем душам, как и ее самодвижность. Следовательно, оно не присуще душе первично. Поэтому необходимо, чтобы до нее существовало первично мыслящее, а, следовательно, до душ — ум. Однако поистине и уму предшествует единое, поскольку ум, хотя и неподвижен, но не есть единое. Действительно, он мыслит себя и есть предмет собственного действия, а единому причастно всякое сущее, уму же не все. Ведь то, в чем наличествует общение с умом, должно быть причастно знанию. Поэтому мыслительное знание есть начало и первичная причина познавания. Следовательно, единое выше ума; и уже нет ничего другого выше единого, ибо единое и благо тождественны, а благо, как доказано, есть начало всего.

21. Πᾶσα τάξις ἀπὸ μονάδος ἀρχομένη πρόεισιν εἰς πλῆθος τῇ μονάδι σύστοιχον, καὶ πάσης τάξεως τὸ πλῆθος εἰς μίαν ἀνάγεται μονάδα. ἡ μὲν γὰρ μονάς, ἀρχῆς ἔχουσα λόγον, ἀπογεννᾷ τὸ οἰκεῖον ἑαυτῇ πλῆθος· διὸ καὶ μία σειρὰ καὶ μία τάξις, ἣ ὅλη παρὰ τῆς μονάδος ἔχει τὴν εἰς τὸ πλῆθος ὑπόβασιν· οὐ γὰρ ἔτι τάξις οὐδὲ σειρά, τῆς μονάδος ἀγόνου μενούσης καθ' αὑτήν. τὸ δὲ πλῆθος ἀνάγεται πάλιν εἰς μίαν τὴν κοινὴν τῶν ὁμοταγῶν πάντων αἰτίαν. τὸ γὰρ ἐν παντὶ τῷ πλήθει ταὐτὸν οὐκ ἀφ' ἑνὸς τῶν ἐν τῷ πλήθει τὴν πρόοδον ἔσχε· τὸ γὰρ ἀφ' ἑνὸς μόνου τῶν πολλῶν οὐ κοινὸν πάντων, ἀλλὰ τῆς ἐκείνου μόνης ἰδιότητος ἐξαίρετον. ἐπεὶ οὖν καθ' ἑκάστην τάξιν ἐστί τις καὶ κοινωνία καὶ συνέχεια καὶ ταυτότης, δι' ἣν καὶ τάδε μὲν ὁμοταγῆ λέγεται, τάδε δὲ ἑτεροταγῆ, δῆλον ὡς ἀπὸ μιᾶς ἀρχῆς ἥκει πάσῃ τῇ τάξει τὸ ταὐτόν. ἔστιν ἄρα μονὰς μία πρὸ τοῦ πλήθους καθ' ἑκάστην τάξιν καὶ εἱρμὸν τὸν ἕνα λόγον τοῖς ἐν αὐτῇ τεταγμένοις παρεχομένη πρός τε ἄλληλα καὶ πρὸς τὸ ὅλον. ἄλλο μὲν γὰρ ἄλλου αἴτιον ἔστω τῶν ὑπὸ τὴν αὐτὴν σειράν· τὸ δὲ ὡς μιᾶς τῆς σειρᾶς αἴτιον ἀνάγκη πρὸ τῶν πάντων εἶναι, καὶ ἀπ' αὐτοῦ πάντα ὡς ὁμοταγῆ γεννᾶσθαι, μὴ ὡς τόδε τι ἕκαστον ἀλλ' ὡς τῆσδε τῆς τάξεως ὑπάρχον. ἐκ δὴ τούτων φανερὸν ὅτι καὶ τῇ φύσει τοῦ σώματος ὑπάρχει τό τε ἓν καὶ τὸ πλῆθος, καὶ ἥ τε μία φύσις τὰς πολλὰς ἔχει συνηρτημένας καὶ αἱ πολλαὶ φύσεις ἐκ μιᾶς εἰσι τῆς τοῦ ὅλου φύσεως, καὶ τῇ τάξει τῶν ψυχῶν πάρεστιν ἐκ μιᾶς τε ἄρχεσθαι ψυχῆς τῆς πρώτης καὶ εἰς πλῆθος ψυχῶν ὑποβαίνειν καὶ τὸ πλῆθος εἰς τὴν μίαν ἀνάγειν, καὶ τῇ νοερᾷ οὐσίᾳ μονάδα τε εἶναι νοερὰν καὶ νόων πλῆθος ἐξ ἑνὸς νοῦ προελθὸν καὶ εἰς ἐκείνην ἐπιστρέφον, καὶ τῷ ἑνὶ τῷ πρὸ τῶν πάντων τὸ πλῆθος τῶν ἑνάδων καὶ ταῖς ἑνάσι τὴν εἰς τὸ ἓν ἀνάτασιν. μετὰ τὸ ἓν ἄρα τὸ πρῶτον ἑνάδες, καὶ μετὰ νοῦν τὸν πρῶτον νόες, καὶ μετὰ τὴν ψυχὴν τὴν πρώτην ψυχαί; καὶ μετὰ τὴν ὅλην φύσιν αἱ πολλαὶ φύσεις.

Всякий разряд, ведущий начало от монады, эманирует во множество, однородное с монадой, и множество каждого разряда возводится к одной монаде. В самом деле, монада, имеющая значение начала, порождает свойственное ей множество. Поэтому один ряд и один разряд целиком от монады совершает схождение во множество. Ведь не бывает никакого ряда и разряда, если монада остается бесплодной самой по себе. Множество в свою очередь возводится к одной причине, общей для всех одноразрядных [вещей]. Действительно, ни в каком множестве тождественное не получило эманации от чего-нибудь одного из этого множества. Ведь то, что исходит только от одного из многого, не есть общее для всего, а выделяет лишь его отличительное свойство. Поэтому, так как в каждом разряде имеются общение, неразрывность и тождество, в силу которых они называются одноразрядными, а другие разноразрядными, то ясно, что во всяком разряде тождественное происходит от одного начала. Следовательно, во всяком разряде и [причинной] цепи монада существует до множества, определяя для всего, в нем расположенного, единое отношение одного с другим и с целым. Одно есть причина другого среди находящихся в том же ряду. Но необходимо, чтобы причина одного ряда как единого была раньше их, и от нее должны происходить все причины как одноразрядные, не как отдельные, а как присущие именно этому разряду. Отсюда очевидно, что природе тела присуще единое и множество, единая природа содержит много природ, связанных с ней, и многие природы зависят от единой природы целого; разряду душ свойственно получать начало от одной первичной души, сходить во множество душ и возводить множество к одной [душе]; для мыслительной сущности имеется мыслительная монада и множество умов, эманирующее из одного ума и возвращающееся в эту монаду; и, наконец, в едином, которое прежде всех [вещей], есть множество единичностей, а в единичностях есть тяготение к единому. Итак, после первичного единого — единичности, после первичного ума — умы, после первичной души — души и после всеобщей природы — многие природы.

22. Πᾶν τὸ πρώτως καὶ ἀρχικῶς ὂν καθ' ἑκάστην τάξιν ἕν ἐστι, καὶ οὔτε δύο οὔτε πλείω δυεῖν, ἀλλὰ μονογενὲς πᾶν. ἔστω γάρ, εἰ δυνατόν, δύο· τὸ γὰρ αὐτὸ ἀδύνατον καὶ πλειόνων ὄντων. ἢ οὖν ἑκάτερον τούτων ἐστὶν ὃ λέγεται πρώτως ἢ τὸ ἐξ ἀμφοῖν. ἀλλ' εἰ μὲν τὸ ἐξ ἀμφοῖν, ἓν ἂν εἴη πάλιν καὶ οὐ δύο τὰ πρῶτα. εἰ δὲ ἑκάτερον, ἢ ἐκ θατέρου θάτερον, καὶ οὐ πρῶτον ἑκάτερον· ἢ ἐπίσης ἄμφω. ἀλλ' εἰ ἐπίσης, οὐδέτερον ἔτι ἔσται πρώτως. εἰ γὰρ τὸ ἕτερον πρώτως, τοῦτο δὲ οὐ ταὐτὸν τῷ ἑτέρῳ, τί ἔσται τῆς τάξεως ἐκείνης; ὃ γὰρ μηδὲν ἄλλο ἐστὶν ἢ ὃ λέγεται, τοῦτο ἔστι πρώτως· τούτων δὲ ἑκάτερον ἕτερον ὄν ἐστί τε ἅμα καὶ οὐκ ἔστιν ὃ λέγεται. εἰ οὖν ταῦτα διαφέρει μὲν ἀλλήλων, οὐ καθόσον δέ ἐστιν ὃ λέγεται πρώτως διαφέρει (τοῦτο γὰρ πρώτως ταὐτὸν πέπονθεν), οὐκ ἄμφω ἔσται πρώτως, ἀλλ' ἐκεῖνο, οὗ ἄμφω μετασχόντα πρώτως εἶναι λέγεται. ἐκ δὴ τούτων φανερὸν ὅτι καὶ τὸ πρώτως ὂν ἕν ἐστι μόνον, ἀλλ' οὐ δύο τὰ πρώτως ὄντα ἢ πλείω· καὶ ὁ πρώτιστος νοῦς εἷς μόνος, ἀλλ' οὐ δύο οἱ πρῶτοι νόες· καὶ ἡ πρωτίστη ψυχὴ μία· καὶ ἐφ' ἑκάστου τῶν εἰδῶν, οἷον τὸ πρώτως καλόν, τὸ πρώτως ἴσον, καὶ ἐπὶ πάντων ὁμοίως· οὕτω δὲ καὶ τὸ τοῦ ζώου εἶδος ἓν τὸ πρῶτον, καὶ τὸ τοῦ ἀνθρώπου· ἡ γὰρ αὐτὴ ἀπόδειξις.

Всё первично и изначально сущее в каждом разряде — одно, и оно не два и не более двух, а совершенно единородно. В самом деле, пусть оно, если возможно, будет два. Но это так же невозможно, как если бы оно было и больше. Действительно, либо то, что именуется первичным, есть каждое из этих двух, либо оно составлено из обоих. Но если оно составлено из обоих, то оно опять одно, и не два первичных. Если же — каждое, то или одно [происходит] от другого, тогда первично не каждое, или оба — в равной мере. Но если [оба] в равной мере, то ни то, ни другое уже не будет первичным, так как, если первично одно, но оно не тождественно другому, то спрашивается, чем оно будет в данном разряде? Ведь первично [в данном разряде] есть не что иное, как то, что (в данном случае] именуется. Но каждое из этих двух, будучи отличным [от другого], одновременно и есть и не есть то, что именуется. Поэтому, если они различаются, но различаются не по первичному [свойству] (ведь оно тождественно [у них] как первичное претерпевание), то первичным будет ни то, ни другое из них, а то, благодаря причастности чему они оба называются первичными. Отсюда ясно, что первично сущее есть только одно, но не два или более первичных. И первейший ум есть только один, а не два первичных ума. И первейшая душа одна, и [таким же образом] в каждом виде, как, например, первичная красота, первичное равенство, и во всех [остальных видах] точно так же. Таким же образом и вид живого существа первично один, и вид человека. Доказательство этого — то же самое.

23. Πᾶν τὸ ἀμέθεκτον ὑφίστησιν ἀφ' ἑαυτοῦ τὰ μετεχόμενα, καὶ πᾶσαι αἱ μετεχόμεναι ὑποστάσεις εἰς ἀμεθέκτους ὑπάρξεις ἀνατείνονται. τὸ μὲν γὰρ ἀμέθεκτον, μονάδος ἔχον λόγον ὡς ἑαυτοῦ ὂν καὶ οὐκ ἄλλου καὶ ὡς ἐξῃρημένον τῶν μετεχόντων, ἀπογεννᾷ τὰ μετέχεσθαι δυνάμενα. ἢ γὰρ ἄγονον ἑστήξεται καθ' αὑτό, καὶ οὐδὲν ἂν ἔχοι τίμιον· ἢ δώσει τι ἀφ' ἑαυτοῦ, καὶ τὸ μὲν λαβὸν μετέσχε, τὸ δὲ δοθὲν ὑπέστη μετεχομένως. τὸ δὲ μετεχόμενον πᾶν, τινὸς γενόμενον ὑφ' οὗ μετέχεται, δεύτερόν ἐστι τοῦ πᾶσιν ὁμοίως παρόντος καὶ πάντα ἀφ' ἑαυτοῦ πληρώσαντος. τὸ μὲν γὰρ ἐν ἑνὶ ὂν ἐν τοῖς ἄλλοις οὐκ ἔστιν· τὸ δὲ πᾶσιν ὡσαύτως παρόν, ἵνα πᾶσιν ἐλλάμπῃ, οὐκ ἐν ἑνί ἐστιν, ἀλλὰ πρὸ τῶν πάντων. ἢ γὰρ ἐν πᾶσίν ἐστιν ἢ ἐν ἑνὶ τῶν πάντων ἢ πρὸ τῶν πάντων. ἀλλὰ τὸ μὲν ἐν πᾶσιν ὄν, μερισθὲν εἰς πάντα, πάλιν ἄλλου ἂν δέοιτο τοῦ τὸ μερισθὲν ἑνίζοντος· καὶ οὐκέτ' ἂν τοῦ αὐτοῦ μετέχοι πάντα, ἀλλὰ τὸ μὲν ἄλλου, τὸ δὲ ἄλλου, τοῦ ἑνὸς μερισθέντος. εἰ δὲ ἐν ἑνὶ τῶν πάντων, οὐκέτι τῶν πάντων ἔσται, ἀλλ' ἑνός. εἰ οὖν καὶ κοινὸν τῶν μετέχειν δυναμένων καὶ τὸ αὐτὸ πάντων, πρὸ τῶν πάντων ἔσται· τοῦτο δὲ ἀμέθεκτον.

Всё недопускающее причастности себе дает существование тому, что допускает причастность себе, и все субстанции, допускающие причастность себе, устремляются к существованиям, не допускающим причастности себе. В самом деле, недопускающее причастности себе, имея значение монады, как сущее самого себя, а не иного, и как изъятое из причастных [чему-то], порождает то, что допускает причастность себе. Ведь либо оно бесплодно и будет пребывать само по себе и не будет иметь ничего ценного, либо оно дает нечто от себя, тогда одно — принявшее — стало причастным, другое же, будучи дано, получило существование как то, чему [нечто] причастно. А все допускающее причастность себе, став [свойством] того, что ему причастно, вторично в отношении того, что одинаково во всем присутствует и все собой наполняет. Ведь сущее [только] в одном не существует в ином. А то, что одинаково присутствует во всем, чтобы воссиять для всего, существует не в одном, а раньше всего. Ведь оно или существует во всем, или в одном из всего, или раньше всего. Однако то, что существует во всем, будучи разделенным на все, в свою очередь нуждается в том, что объединяет это разделенное. При этом ничто уже не причастно одному и тому же, но одно — одному, другое — другому, раз единое разделилось. Если же оно существует в одном из всего, то оно уже не будет относиться ко всему, а (только к данному) одному. Поэтому, если оно будет общим для способного быть причастным и тождественным для всего, оно должно быть раньше всего. А это и есть недопускающее причастности себе.

<Заметки В. Б. к §§18-23>

В §§18-23 внимание обращается на категории "порождения", "причины-действия", "сущности-явления"; нас интересовало здесь и то, в каких точках можно проследить превращение логики античности  в средневековую и средневековой  в логику Нового времени.

§18. В нем устанавливается различие между двумя видами бытия  дающего и порожденного; первично сущее  единое бытие  выступает как сверхбытие, как то, что обладает избыточностью бытия, в этом смысле оно  небытие, ничто. Оно дарит бытие, из него последнее произрастает, но само оно  небытие. Бытием оно становится только для другого бытия, а по отношению к самому себе его определения  апофатические. О едином, т.о., мы знаем по его действию порождения многого, оно выступает как источник причинения, облаготворения. Иерархия оказывается нужной в таком повороте.

§19. Первичное рассматривается не просто как существующее во-вне по отношению к вторичному, но как наличное в нем; многое причастно единому  это выражение означает, что во многом единое присутствует, во многом уже наличествует то, чему оно причастно. Но это означает, что многое существует не только "после" единого. Речь идет фактически о превращении понятий "причина-следствие" в понятие "сущность-явление"; хотя сущность и отделена от явления, но в то же время она наличествует в явлении (А.Ахутин предложил рассматривать это отношение по аналогии с "творцом-произведением"). О причастности многого единому в данном случае можно говорить как о наличии в первом идеи будущего как того, к чему оно стремится. Акт возвращения и есть акт существования, в нем нечто являет свое начало. Здесь время дано в смысле завершения, начала. В возвращении, таким обрзом, имеются два вектора: многое стремится к единому, которое существует до него; быть  и значит возвращаться к единству; и другой  порождение единым многого.

§20. Еще раз выводится иерархичность отношений движимого другим, самодвижного, неподвижного. Когда душа доходит до себя, она превращается в ум; ум  это обращение на себя, ум всегда мыслит себя, поскольку любой предмет рассматривается им как мыслимый. Единое при этом оказывается целью ума, тем, на что ум устремлен. Мышление  как не действующее, не меняющее предмет, не привносящее в него ничего.

§21. Представляет собой проекцию предшествующего на природу. Каждая единичность рассматривается как имеющая некоторое множество; единое становится принципом единства в качестве монады. Здесь вновь возникает причинное порождение (род порождает индивида как единое порождает многое). Эта проблема встает здесь в отличие от античности, где порождение отсутствует. Ум  никуда не сходит и никуда не возвращается (как и единое). Здесь различие с христианством.

В §22 перед нами встала проблема, как логически ввести диалог в связи с тем, что у Прокла ум  один. Л. Туманова предложила рассматривать единое только как особенное.

§23. Мы обращали в этом параграфе внимание на то, что порождение понимается необычно  как стремление к единому, то есть существовать так, чтобы переставать быть многим. Другая проблема  что заставляет единое стремиться к чему-то иному? В отличие от античности, где многое требовалось, т.к. суть была в бытии, и многое могло существовать только через единое (а единое  через многое) здесь единое  начало; поэтому непонятно, что его заставляет выходить за свои рамки. Оно должно стремиться к многому, т.к. только через иное единое получает ценность (и даже "воссияет"). По-видимому, мы обнаруживает здесь ту точку, в которой средневековая логика выходит за рамки средневековой теологии и в которой вообще средневековая логика превращается в другую логику.

<Продолжение обсуждения>

А.А. Причём здесь, помните, ряд и разряд есть. Ряд – это серия¹³. Почти неокантианское понятие начала, совершенно условно говоря. Рядопорождающее, почти правило порождения ряда. Ещё это подтверждается вот каким тезисом: в самом начале 21-го параграфа, там, где начинается текст: «В самом деле монада, имеющая значение начала…»

Т.Д. Какое здесь греческое слово значение?

А.А. Значение – это λόγος, то есть монада, имеющая логос начала, то есть вот именно правило, правило этого ряда. Дальше тогда будет понятно, почему (в конце этой страницы 38): «Следовательно во всяком разряде и причинной цепи монада существуют до множества, определяя для всего, в нём расположенного, единое отношение одного с другим и с целым». Вот это «определяют единое отношение» - это то же самое слово λόγος, которое Лосев остроумно здесь перевёл как «определение единого отношения». Теперь ещё один момент. Мы удивлялись, что в конце этого параграфа, 21-го,..

Т.Д. Всеобщая природа, да?

А.А. Нет, это ещё следующий вопрос. Перед этим ещё: «В едином, которое прежде всех, есть множество единичностей…». Там в тексте никакого глагола «есть» нет.

Тут вот идёт порядок: весь последний абзац 21-го параграфа: тела, потом души, потом мыслительные сущности. И вот там сказано: «для мыслительной сущности имеется…». Здесь форма греческого предложения та же самая и повторяется «для единичностей». Здесь дательный падеж. Значит, надо переводить так: «Для единого, которое прежде всех, имеется множество единичностей». И тогда снимается этот парадокс. Теперь, что касается всеобщей природы, то у меня догадка такая, что это как бы обобщающее наименование для всего предшествующего. Это не отдельный разряд, а просто любая из этих сущностей: тело, душа, ум называются природой, и обобщается: «после всякой общей природы», то есть ума, души  общей, единой  идут многие соответствующие природы … Просто догадка.

Вот теперь слово «тяготение» - слово ἀνάτασιν…

В.Б. Тяготение к единому.

А.А. Да. Приставка «ἀνα-» - это «вверх», а «τάσις» - от глагола «τείνω», тянуть, натягивать, напрягать. Так что ἀνάτασις это тянуться вверх, всеми силами, напряженно тянуться вверх¹⁴. Это тяга вверх, даже вытянутость вверх, не тяготение. Конечно, это нарочитое истолкование слова, но смысл его все же, скорее, «тяга», чем «тяготение». «Тяга вверх»  конечно, тоже метафора.

Так, теперь вот самое главное, о чём мы в прошлый раз довольно много спорили. Это 23-й параграф, вот это самое «не допускающее причастность». Это точно так и есть, я консультировался с Ю. А. Шичалиным, и это слово ἀμέθεκτον <означает> именно «не допускающее причастие». Не только непричастное, но и не допускающее причастие <себе>. Это означает, что единое представлено трояко (и если мы вспомним предшествующее наше размышление, то это не будет так удивительно): во-первых, оно не причастно ничему и не допускает причастия себе, во-вторых, оно не причастное, но допускающее к себе причастие, и, наконец, оно же, единое, причастное многому и допускающее причастие к себе многого. То есть, первое  это единое, о котором мы узнаём только по второй и третей теоремам, точнее, по третьей через вторую, мы узнаём о присутствии такого единого, которое не допускает себе причастия и само ни к чему не причастно. Вторая ступень  вроде того, как когда мы обсуждали, как может быть «самодовлеющее», то есть преисполненное благом и отличное от блага, то примерно такой же вот ход мысли, что то самодовлеющее это и есть факт причастности многого благу, или сущего благу; здесь в этом самодовлеющем, уже внутри него самого само благо отличается от того, что ему причастно, но оно здесь  в нём  то благо, которое допускает причастие к себе; а через это мы узнаём о том, что имеет место благо само по себе, которое настолько отлично от него же, которое допускает причастность, что оно должно быть вынесено наружу, но как такое, которое к себе даже причастия не допускает; определенное как благо, оно уже допускает отношение к сущему, а не само по себе; само по себе – это чисто апофатическая точка; и вот это не допускающее причастности себе – это обозначение тотальной апофатичности этого единого. И в латинском тексте (вот я сейчас ещё со Светой проконсультировался) в названии этого раздела в скобках дано пояснение этому самому не допускающему причастность, где сказано: о не допускающем причастность, то есть о том, что ничему не может причаствовать и не может допускать к себе причастия .

С.Н. Но там конъюнктив, там сам глагол стоит в конъюнктиве…

М.Г. Всё же, Анатолий Валерьянович, непонятно, что является логическим основанием такого апофатического определения единого?

А.А. Отличение уже соединённости, состояния причастности многого единому от единого самого по себе. Что есть то, чему  вот в этом статусе  нечто причастно.

М.Г. Почему оно всё-таки тогда не допускающее причастия?

А.А. Потому, что оно отлично от него самого, допускающего причастие.

М.Г. А в чём это различие?

А.А. В том, что оно не допускает причастия… Различие в различии: необходимо их различить: раньше допускающего  не допускающее. Этого требует логика "раньше", "выше".

Л.Т. Мне кажется вот что: тут в 24-м параграфе есть такая вещь, вот 2-й абзац: «а то, чему причастно что-то, а не всё..». Вот мне кажется, что не допускающее причастие – это то, чему причастно всё.

С.Н. Всё?

Л.Т. Да. То, чему причастно всё – это, по сути дела, не допускающее причастия к себе чего-то. И в этом смысле ..

М.Г. Тогда, единое – это всеобщее единое, которому всё причастно и поэтому нельзя говорить, что что-то ему причастно.

Л.Т. Да. То есть нельзя сказать, что оно допускает причастность в прямом смысле слова, в непосредственном отношении.

М.Г. Но все равно тогда нельзя сказать, что это единое, не допускающее причастия вообще. Не допускающее причастия чего-то.

В.Б. Нет, даже не "чего-то". Раз в нем все есть, оно не допускает еще причастия.

М.Г. Ну да, поскольку уже всё причащено. Вот так хоть как-то логически понятно.

А.А. То, что сказал Юрий Анатольевич <Шичалин> доктринально, не логически и не лингвистически, а доктринально  три ипостаси единого, того же самого единого: (1) которое не допускает причастия к себе и ничему не причастно, (2) которое ни к чему не причастно, но допускает к себе причастие, и (3) которое и само причастно и допускает причастие.

В.Р. А почему это ипостаси? Это разновидности.

А.А. Это не разновидности, это иерархия основ.

М.Г. А что значит "само причастное"? К чему оно причастно?

А.А. Значит так, единое, затем единое как объединённое, или единство, монада, затем, единое-и-многое. Вот соотношение…

Т.Д. Единое само по себе, затем единое и многое. А в середине монада.

А.А. Ну да, а в середине монада. Уровень монады когда говорится о единичностях. Вот это и есть единое, допускающее причастие к себе. Ведь единица в численном ряду не есть число, по античному определению, но это монада. Почему? Она порождает сродный себе ряд чисел, скажем. Но кроме числовой единицы возможны другие единицы, которые сами не причастны тому ряду, который порождают, но ряд существует благодаря причастию к ним только. Но все эти единицы уже не причастны единому как некий ряд, они только указывают, что, помимо единиц-монад, существует единое, которое не причаствует, не допускает к себе причастие, оно ряда, некоторого правила, не задаёт. Оно всеобще в этом смысле. То есть тут вот этот момент оттолкнутости последнего синтеза в апофатическую какую-то тьму, он гораздо сильнее этим подчёркнут. Когда я ему <Шичалину> сказал, что это противоречит первому тезису…

Y. Получается, что первый тезис – это объединённость.

А.А. Нет, нет. Он же сказал, что это абстрактная формулировка. И недаром сказано: «Тем или иным образом». «Всякое множество тем или иным образом причастно единому». То есть некая непосредственность, некая опосредованность, …То есть всё соотнесено с этим единым, которое не допускает себе причастия.

В.Б. Я думая что, всё то, что сказал Л.Т. для нашего  собственно логического  анализа тоже очень существенно, потому что апофатика здесь будет иметь примерно такой смысл: именно поскольку единому причастно всё, вот этому исходному единому, то поэтому ещё ему не может быть причастно, поэтому оно не допускает никакого причастия, ибо ему всё по определению причастно. Однако для того, чтобы показать характер этого причастия, приходится ещё усилить это и сказать, что этому единому причастно всё таким образом, что оно ему не причастно, потому что причастность означает, что оно соединяется, или является его частью, или делит его на части. Но никакой из названных мною и других тысяч вариантов здесь не применим. Поэтому, хотя моё первое утверждение, что оно не допускает причастия себе в том смысле, что в нём уже всё есть – является точным, но недостаточным для понимания логической сущности вот этого исходного единого, которому всё причастно таким образом, что не причастно, то есть не причастно в нашем обычном смысле слова.. не делит на части..

Л.Т. Не причастно как что-то определённое, иное…

В.Р. Непричастность тогда будет метафорой.

В.Б. Да, вот как Толя <А.А.> сказал, апофатически.

Y. Но мы рассматривали причастие как то, к чему стремится, как направленность так же..

В.Б. Но вот в этом смысле, то, к чему стремится – это, скорее определяет то, что стремится, а не то, к чему оно стремится. Оно вечно стремится к нему, но иначе как стремлением не участвует в том, к чему стремится. Само понятие стремления предполагает, что если я причастен к чему-то лишь стремлением, то в том, к чему я стремлюсь, я никак не участвую. Далее это очень характерно выступает в 36-м, 37-м параграфах.

А.А. А вот парадокс, который ещё из архаики идёт: бытие нечто приобретает в меру своего стремления к единству, то есть чем более оно объединяется, тем более оно есть оно само, вместе с тем в этом единстве, куда всё стремится, ничего уже из этого отдельного нет.

В.Б. А вот то, что, Михаил Семёнович, Вы спросили, это  может быть, сейчас Тамара <Т.Д.> об этом расскажет, мы на прошлом семинаре обсуждали  это очень важное понятие средневековой логики в целом. Что, скажем, образование типа спинозовской causa sui – «причина самоё себя», когда я определяю самого себя, своё бытие, по Проклу есть некое вторичное единое. Потому что если я себя определяю, активно действую на своё бытие, то я уже не один, а двое. Поэтому я – не исходное единое. Стало быть, такое единое, которое может быть самобытийно, которое может себя определять, оно является вторичным единым, а не первичным. А первично такое, которое не допускает причастности даже самому себе. На наш взгляд это странно, потому что для нас это вторичное  в Новое время становится исходным. Но об этом мы ещё скажем далее.

Л.Т. Я посмотрела Гегеля 11-й том¹⁵, … во-первых он эманацию везде переводит как исхождение.

А.А. А какое немецкое слово?

Л.Т. Я не знаю, но он всегда говорит «исхождение», ясно, что он имеет в виду то, где «эманация».

В.Б. А на немецком это какое слово?

Л.Т. Да я русский смотрела!

М.Г. Русский это уже не сам Гегель, а переводчики!

А.А. Наверное, Ausgang.

М.Г. Тогда не исхождение, а выход.

В.Б. Ну тогда, может быть, лучше в плане игры наш вариант рассмотреть: «про-исхождение» через дефис¹⁶.

Л.Т. И он, между прочим, убирает все цитаты и говорит, что самая интересная часть – это "Платоновская теология". К «Первоосновам ..» относится презрительно.

А.А. «Платоновская теология колоссальна». Наверное, там 1500 тысячи страниц¹⁷.

В.Б. Ну, в следующий раз мы этим и займёмся!

<Смех>

В.Б. Тамара, давайте, может быть дальше.

Т.Д. Да.

В.Б. Значит, мы решили, что в начале каждого следующего раза – краткое резюме предыдущего.

Т.Д. Ну, я скажу, что я запомнила, конечно, не всё, поэтому надо дополнять. В прошлый раз мы сосредоточили своё внимание вот на этих 5-6-ти параграфах. И здесь у нас были очень важные категории: порождение, причина, следствие, по-новому раскрываемые, сущность, явление, и некоторые другие. И, конечно, единое опять по-новому раскрылось. Ну, теперь, по порядку. Вот параграф 17-й, там речь шла о тождестве <связи> сущности и энергии в некотором роде. А в 18-м речь идёт о иерархичности двух видов бытия, об отношении единого ко многому. В связи с этим параграфом у нас встала такая проблема: если нечто уделяет от себя что-то другому, воспринимающему, то уделяет ли оно в таком смысле, что что-то от себя отнимает, и, таким образом, уменьшается на это количество, или оно уделяет таким образом, что оставляет, сохраняет всё в себе? Но, если оно сохраняет всё в себе, то каким образом тогда можно говорить о его порождающей силе? И вот в связи с этим мы пришли к выводу, что нужно различать два вида бытия. Причём, если говорить о едином по отношению к самому себе, то оно оказывается совершенно апофатическим, а это значит то, что ничему не причастно, это то, что не существует. А вот если мы рассмотрим единое по отношению к тому, что оно порождает, то есть в том смысле, в котором оно уделяет нечто другому, то оно оказывается обладающем избыточным бытием, сверх-полным бытием. И вот в этом плане различаются по иерархичности два вида бытия. И здесь опять единое выступает как такое бытие, которое действует, которое порождает, которое несёт в себе вот эти свойства единения, облаготворения, порождения. Вот, пожалуй, в этом параграфе это было главное.

19-й параграф: здесь мы столкнулись с тем, что произошло такое вот превращение причинно-следственных отношений в отношения сущности и явления. Я помню вот что: всё первично существующее в какой-либо природе налично во всём том, что получило существование, так сказать, в том, что существует сейчас, то, что было порождающим существует нацело. Ну, вот Толя предложил такую аналогию сравнить с произведением и творцом. То есть в том, что было создано творцом, в его произведении творец присутствует нацело. Тогда здесь складываются такие вот отношения: с одной стороны, то, что причиняет, то, что порождает, оно оказывается и до, и раньше по времени, и вне, а, с другой стороны, поскольку порождающее нацело присутствует в том, что существует налично, то оно внутри и в нём, и вот это означает некоторое превращение причинно-следственного отношения в отношение сущности и явления. Тогда причина, то, что породило, становится в некотором роде целью, к которой стремится то, что существует сейчас налично. И сам акт существования тогда выступает как осуществление этой цели, как стремление к этой цели, то есть существование есть возвращение. И вот это возвращение есть завершение времени, время возвращается к своему началу. Причина и цель – как прошлое и будущее выступает как завершение цикла времени, как возвращение. По-моему здесь больше ничего такого особенного не было.

Теперь следующий параграф <§20> … сущность души и так далее. Здесь речь шла об иерархичности Ума, Души, Единого. Мы тогда ещё раньше различили по движению, иерархичность движения: душа – как самодвижное, тело – то, что движется душой. И вот в прошлый раз когда мы анализировали этот параграф, то мы пришли к выводу, что в самодвижном движении души, когда она обращается на себя, она приходит сама к себе, это значит, что она превращается в ум. А ум мы тогда, по-моему, рассматривали как обращённый на себя и, следовательно, некоторое неподвижное начало. Как мышление, которое понимается как припоминание (по античной логике). То есть, тогда, когда мышление рассматривается не как действующее на объект, а как воспринимающее смысл в себя, вбирающее смысл в себя, как некоторое припоминание, это и значит, что ум становится неподвижным. Какой бы мы предмет не мыслили, мы мыслим его как мыслимое, и, следовательно, мышление, ум обращается сам на себя. В понимание мышления как обращённого на себя и заключается определение ума как неподвижного. Ну, и, наконец, единое, единое как цель ума, как то, что выше ума стоит. Цель – найти в каждом предмете, в каждом многом бытии, определить его как причастное единому, то есть единое – как цель ума, как вершина всякой иерархии. Следующий параграф <§21> . Это вот  Толя сейчас об этом уже частично говорил  распространение предшествующих параграфов на природу и понимание всего существующего вот по этому принципу. Монадность выступает как некоторый принцип объединения, как то, что порождает всё множественное. Здесь опять мы сталкиваемся с порождением. В конце тут уже Толя сказал насчёт вот этой всеобщей природы, которая осталась не совсем ясной. Мы тогда сомневались к чему относится всеобщая природа  только к телесному или к уму, к душе, ко всему? Ну, я не знаю, Толя тут сказал, что ко всему.

А.А. Да, это наименование для любой сущности.

Т.Д. Теперь 22-й параграф. Но я не всё говорю, а то, что у меня запало в память как самое важное. В тот раз мы вели разговор о том, что бы мы возразили Проклу по поводу того, что Ум является единым, единственным. Вот Л.Т. тут предложила такое толкование: для того, чтобы попробовать объяснить нашу позицию в связи с прокловской как диалог, что Ум не один, единственный способ  рассмотреть Ум как обращённый на себя, то есть как нечто отдельное. Единое рассмотреть как нечто отдельное. Как особенное, тогда оно и становится отдельным. Тогда оно существует наряду с другими Умами как отдельными и тогда возможен этот диалог, или общение.

М.Г. Простите, а не сопоставляли понятия ума у Прокла, у Кузанского?

Т.Д. Нет. Этим мы в прошлый раз не занимались. Ну, и наконец, последний, 23-й параграф. Ну тут, правда, Толя много чего уже говорил.

А.А. Вот интересно, что 21-й и 22-й параграфы в этом <?> тексте предварены вот таким вот заглавием: «О том, что Ум не является первой причиной».

Т.Д. А, ну потому, что единое является первой причиной?

А.А. Да. Хотя явно здесь об этом речь не идёт.

Т.Д. Ну, просто в скрытом виде здесь содержится указание на то, что целью ума является единое. Как бы он ни был неподвижным, он должен куда-то стремиться.

А.А. Это само по себе можно понять, но вот в тексте отсутствует.

Т.Д. Ну, и последнее, что у нас вызвало такой вопрос: во-первых, иное понимание порождения, как возвращения многого к единому. То есть не просто как переход от единого к многому, а, наоборот, обратный ход. Вот это тоже понимается как порождение. И второе, что у нас вызвало вопросы: что в отличие от античности, где единое и многое определяются через друг друга и началом служит бытие и где не возникает вопрос, откуда берётся многое, здесь непонятно, если единое – начало, довлеет само себе, то кто его, так сказать, заставляет превращаться во многое? Что его толкает к этому? Вот это мы отметили как некое отличие от античной логики, и, более того, как такой способ рассуждения, который …такая логика средневековья, которая выходит за рамки теологии. Вот на этом мы тогда остановили внимание.

М.Г. Почему за рамки теологии выходит?

Т.Д. Потому что вопрос логический: почему логически единое толкается к многому?

Л.Т. Я вот тут у Гегеля прочла, он считает, что единое у Прокла – это спекулятивное мышление. Но поскольку это спекулятивное мышление у него отождествляется с реальной божественностью, с существующим божеством, то оно мистично. Но дело не в этом, а в том, как Гегель доказывает, что единое – это спекулятивное мышление. Мне кажется, нам это будет полезно. Он говорит так: что только мышление, вообще говоря, остаётся в своей исходной способности неподвижным. Что только мышление есть то, что может отдавать, при этом ничего от себя не теряя. И два довода: первый – то, о чём говорил Владимир Соломонович  что мыслится только единое  ну у него там имеется некоторый круг  а почему спекулятивное мышление – потому что мышление и единое это одно и то же. И в отношении к тому, что единое можно только мыслить, и в отношении к тому, что мышление само едино. И второе, что только мышление может быть неподвижно в эманации (если употреблять это слово)…

Т.Д. Ну тогда нет различия между мышлением и единым.

Л.Т. Я говорю про Гегеля. Думаю, что он тут не совсем прав. А вот это его обоснование, то есть утверждение, что только мышление может быть неподвижным, эманируя, - вот это, во всяком случае, любопытное определение мышления. И что всё остальное, отдавая нечто от себя, меняется и перестаёт быть самим собой. И только мышление, отдавая от себя, ничего от себя не утрачивает, – Гегель говорит¹⁸.

В.Б. И тут любопытное отличие прокловского и гегелевского подхода к этому исходному единому. То, что для Прокла второе – мышление, или Ум, которое всё-таки и отличает себя от себя через идею познания единого и тождественного, то для Гегеля это второе является единственно возможным образом единого, иначе единое бессмысленно.

В.Р. То есть для него единого как более высокого нет.

В.Б. Да.

В.Р. Это разворачивание единого и есть.

Л.Т. А вот в "Платоновской теологии" Ум, между прочим, у Прокла не второе, а второе – это бытие. А Ум выступает только как третье. И там он подробно это обосновывает…¹⁹

М.Г. Как третье после бытия?

Л.Т. Да. Бытие – он даже [термин] жизнь употребляет – можно посмотреть в 11-м томе.

В.Б. Странно, потому что тут, помните, дальше, в следующих параграфах, низшая форма отделения себя  бытие, более высокая – жизнь, а третье – ум. По Проклу.

Л.Т. А он <Гегель> говорит, что в "Платоновской теологии" ум – это третье. А между умом и единым находится ... вот я не помню, что он говорит, «жизнь» или «бытие».

Л.М. А душа?

Л.Т. Все – это уже дальше. Душа после Ума.

В.Б. Ну тут будет специальный параграф об отделении бытия от жизни.

М.Г. А использование Кузанским этого термина и здесь?

В.Б. Но это, может быть, пока не будем обсуждать.

Л.Т. Единое, не совпадающее с мышлением, просто не нужно по Гегелю. По сути дела, определения мышления как спекулятивного даётся в уме, но это есть не что иное как <…>

В.Б. То есть как для всей логики Нового времени, по-разному преображённой, идея causa sui является последней. В данном случае Ум является причиной самого себя. Что для Прокла является лишь вторичным порождением единого, потому что он действует на себя, себя от себя отличая…

Л.Т. …Он <Гегель> и говорит, что против Прокла обычно выдвигают то возражение, что, конечно, мышление мыслит только единое, и само оно есть единое, но это не означает, что единое существует. Реально существует множество вещей, по Гегелю. Но это давно уже опровергнутое утверждение, так как мы знаем, что множество реально не существует. Есть одна действительность – действительность мышления.

В.Б. Ну, как и Прокл показывает. Множество, определяемое как определённое множество, подразумевает уже единое. Поэтому, если бы было многое как таковое, без какого-либо соотношения с единым, то многое рассыпалось бы ещё дальше, вплоть до ничтожества, до ничто. Следовательно, многое без единого, не причастное к единому, не существует. Вот прокловская аргументация того, о чём Лина говорила <касательно> Гегеля. И так в любой философии.

В.Р. Рассыпание – это хаос имеется в виду?

В.Б. Более, чем хаос, потому что каждая частица, не будучи единством, тоже будет рассыпаться, следовательно, в конечном счёте оказывается, что составлено из ничто.

Л.Т. Что ничего нет.

В.Б. Ничего нет.

М.Г. Дурная бесконечность…

В.Б. Есть ещё какие-то добавления? Вот у меня только два маленьких соображения. Вот, во-первых, мне кажется, что в 18-м параграфе всё же нет вот этой логики, о которой говорила Тамара, что означает, что оно уделяет и, вместе с тем, сохраняет в себе. Суть 18-го параграфа всё-таки в том, что то, что уделяет  первично, а то, что уделяется  вторично. Остаётся, следовательно, признать, что то бытие, которое даёт – первично, а то бытие, которое даётся – вторично. В них самих, одно бытие доставляет другому. То есть вот этот парадокс, что уделяя, я сохраняю в себе, – в этом параграфе ещё не поставлен. В самом деле, если оно даёт что-то своим бытием, уделяя, тогда то, что оно даёт – слабее по сущности, а то, что есть – больше. То есть тут, как раз, вот эта сторона. Что если хоть в каком-то смысле уделяет, то оно – больше, а то, что уделяется меньше.

В.Р. Это то да, но ведь в том смысле, что оно отдало что-то и, всё равно, осталось больше.

В.Б. Может быть. Но пока этот другой смысл он не выясняет. Ему важно, что раз оно уделяемое, то оно – меньше. Мне кажется, что тот момент, о котором Вы говорили, выступает в другой, более изощрённой форме. Вот возьмём ту фразу, которая у Лосева выделена в названии: «Всё доставляющее что-то другому своим бытием, само есть первично то, что оно уделяет воспринимаемому».

А.А. Тут ещё маленькое замечание на полях, греческое: вот это самое «доставлять» и «воспринимать» – один и тое же греческий глагол χορ-ηγέω  причастия от него активное и пассивное. Означает оно буквально «выплачивать деньги», «снабжать». Значит: снабжающее и снабжаемое. Хорег это тот, кто платил…

В.Р. За музыку.

А.А. Нет. Хорег это тот, кто заказывает и оплачивает хоры. Он платит, а они получают, естественно. Поэтому, действительно, здесь то, что оно уделяет оплачиваемому.

В.Б. Но тут я хочу подчеркнуть другой момент. Может быть, я тут изощряю Прокла дальше, чем есть, но, мне кажется, что в согласии с другими параграфами это соответствует делу. Почему вот, действительно, уделяющее не беднеет от того, что оно уделяет? – Потому, что понятие уделения входит в его [уделяющего] определение. Следовательно, уделение – это не процесс, а в его [уделяющего] определение входит идея уделения, уделение не умаляет его [уделяющее], потому, что оно входит в его собственное предельное логическое определение. Это то, что он говорит: первично – то, что оно уделяет воспринимающему. Первично уже есть уделяющее. И второй момент, очень кратко. Мне кажется существенным вот в 21-м параграфе, наряду с тем, что Вы сказали, что для объединения в каждый из разрядов важны три момента (что объединяет): общение, неразрывность и тождество. То есть не только тождество, которое…, как мы бы сегодня сказали: «всем животным тождественно присущи такие-то вот признаки»,  для средневековой логики очень важно, что, скажем, между этими видами внутри разряда есть некое общение, они не исчезают в общем, а продолжают определённым образом, ну грубо говоря, взаимодействовать, общаться и так далее. Поэтому, эти три момента составляют общий логический интеграл отнесения к данному разряду: общение, неразрывность и – в этом общении, наконец, – тождество. Их можно рассмотреть как внутривидовые отношения…

Т.Д. Ну неразрывность, по-моему, тождественна с общением, какая разница-то?

Все. Нет!

М.Г. Общение имеет в виду и отделённость. А неразрывность – как продолжение друг друга.

В.Б. Такое общение, когда я общаюсь в какой-то мере в самим собой, то есть неразрывен. Это очень как раз существенно для всей логики, которая для нас особенно чужда. Потому что для нас прототипом формальной логики является идея обобщения, в котором выпадают те моменты, те виды, которые обобщаются. Например, рыба: рыба не есть общение акулы и щуки, а есть то, что обще для них. Животное: животное не есть общение… и так далее. А для этой логики  и вообще для сегодня возникающей логики это – очень существенный момент. Для разных видов типы общения, отношения друг к другу входят в определение общего. Не обобщение, а общение, приобщение. Для нас сегодня это почти социологическое понятие, а там – это основа логического <мышления>. Вот на это я и хотел обратить особое внимание. Ну, и наконец, последнее. Как всё же эта монада (Толя тут привёл уточнение греческое), о которой тут говорится через эти разряды это, очевидно, всё же не то исходное единое, которое порождает. Сама она самодовлеющая, самобытная монада, а не то исходное единое. Это единое, но по отношению к себе выступающее.

В.Р. Это как бы подкласс единого…

В.Б. Единое в смысле causa sui…

Л.Т. Дальше мы посмотрим, но мне кажется, он выделяет всё-таки какие-то признаки единого, которые отличают единое от самодовлеющего. Ну, например, как мне показалось, в едином для него сущность и бытие тождественны, что уже позднее оказывается основанием… А вот самодовлеющее бытие и сущность это далеко не тождественные вещи..

Все. Ну конечно.

Л.Т. Это не одно и тоже. Это не потому что оно не способно порождать, самодовлеющее так же, как единое, способно порождать. Но суть различна. И способность порождать, исходя из этого, различна. Бытие монады отлично от бытия единого.

В.Б. То есть каждый разряд порождает характерный для него тип деления.

Л.Т. Да.

Ю.М. Лина, а можно сказать, что единое существует в форме монады?

Л.Т. Нельзя, единое не существует в форме монады.

В.Б. Какое единое? Исходное?

Ю.М. Исходное.

Л.Т. Нет, нельзя.

В.Б. Нет, Юлий делает ударение на слово «существует».

Л.Т. Не может, по-моему.

Ю.М. Почему?

В.Б. Как раз, если на это ударение, то да <может>. Потому что единое, оно до сущего.

Л.Т. Тогда это будет чисто апофатически… что оно существует, будет апофатическим по отношению к единому.

В.Б. Да. Это как раз парадокс хорошо выражает. Что наше понятие существует носит почти фразеологический характер, поэтому кажется, что Юлий неправ. Единое существует, значит, единое просто есть. А тут нет, существует, потому, что единое – то исходное  оно до бытия, до существования, о нём вообще нельзя сказать, что оно существует, а существует оно как монада.

Л.Т. Далее, в одном параграфе это очень точно будет, что бытие есть ничто иное как возвращение.

Т.Д. Акт существования – это акт возвращения.

Л.Т. Да. А о едином этого вообще нельзя сказать.

В.Б. Вот в том-то и дело.

Л.Т. В этом плане оно не обладает ни бытием, ни существованием.

В.Б. Нельзя сказать, что оно существует, а существует оно как монада, как самодовлеющее.

Л.Т. То есть оно существует не как единое.

В.Б. Ну мы еще вернемся к этому, потому что это очень сложный вопрос…

Я.Л. Я прошлый раз отсутствовал, а как вы поняли понятие энергии…

В.Б. Если существующее, согласно словам Юлия, как монада, то есть как causa sui, то энергия характеризует то, что единое как причина самого себя вызывает своё бытие и, следовательно, должно обладать энергийным началом. То есть, оно вызывает, определяет и тому подобное.

М.Г. То есть это на уровне монады или само по себе?

В.Б. Само по себе.

А.А. Сущность его – единое, а существование – энергийно.

М.Г. Я и говорю, что энергийность – определение монады, а не единого.

А.А. Энергия единого здесь, сама монада никакой энергией не обладает. Существование монады это и есть энергия единого. Единое не как сущность, а единое как энергия.

М.Г. Но тогда не получается, что определение единого как такового становится не апофатическим, но мы ему энергийность должны приписать?

А.А. В этом отношении нет. Мы ему не приписываем энергийность. То есть это не его атрибут или качество, или свойство. Это та реальная стихия апофатического, через которую оно познаётся.

В.Б.  Значит, Толя, продолжая афоризм Менцина, можно сказать так: что единое существует как монада, единое энергийно как монада.

А.А. Да. То есть монада существует посредством устремлённости к единому, но это не её личная, так сказать, устремлённость, это уже присутствие единого в ней самой. Энергия принадлежит высшему разряду.

Ю.М. Анатолий, а Вы не могли бы напомнить смысл понятия энергии именно в этом, античном контексте. Потому что на меня все время давит современное понятие.

В.Б. В каком в этом? Это уже не совсем античный контекст.

А.А. Есть аристотелевское определении энергии в отличии от прокловского, но Прокл, конечно, ближе к нему, чем к нашему.

В.Б. Но только ближе, не тождественны <их определения>.

А.А. Аристотелевское определение энергии в отличии от деятельности любой другой, это самоцельная деятельность, то есть такая деятельность, цель которой – в ней самой. Я вижу и я увидел, я мыслю и я помыслил - это одно и тоже, действие не отличается от результата, результат  от действия. А там, где у меня есть моя деятельность и результат, который выходит из этой деятельности – это не энергия, это просто кинесис, движение-изменение… Образ энергии – это зрение, мышление, по-аристотелевски. То есть, где невозможно отличить результат от действия.

Ю.М. В общем, животное восприятие.

М.Г. Почему животное?

В.Б. Скорее, мысль.

А.А. Это очень существенно, что неподвижная мысль есть энергия.

М.Г. Скорее именно не животная, с самого начала.

Я.Л. Я здесь обратил внимание на то, что энергия выступает именно в критический момент, в поворотный, как самодвижение  типа божества-демиурга  в чистой эманации. Вот оно вступает, пошло от неподвижности в самодвижение, потом оно опять исчезает. Оно как фантом, везде присутствует. И в прошлый раз и в данном случае.

В.Б. Мне кажется, достаточно того, что я сказал, для понимания энергии. То есть, если мы говорим о том, что ситуация типа causa sui, то тогда обнаружится, что раньше оно вызывает свое бытие, хотя это бытие уже есть… Вот это его качество вызывать своё бытие, определять своё бытие показывает его энергийность, а не просто сущность. По сущности оно есть единое.

Я.Л. Потом, интересно будет в конце, когда всё прочтём, нарисовать картину иерархии, хотя бы примерной, всех этих вещей.

А.А. Я пытался это сделать. Получился треугольник треугольников. Потом треугольник крутился.

В.Б. Ну, давайте 24-й начнём.

24. Πᾶν τὸ μετέχον τοῦ μετεχομένου καταδεέστερον, καὶ τὸ μετεχόμενον τοῦ ἀμεθέκτου. τὸ μὲν γὰρ μετέχον, πρὸ τῆς μεθέξεως ἀτελὲς ὄν, τέλειον δὲ τῇ μεθέξει γενόμενον, δεύτερόν ἐστι πάντως τοῦ μετεχομένου, καθὸ τέλειόν ἐστι μετασχόν. ᾗ γὰρ ἀτελὲς ἦν, ταύτῃ τοῦ μετασχεθέντος, ὃ ποιεῖ τέλειον αὐτό, καταδεέστερον. τὸ δὲ μετεχόμενον, τινὸς ὂν καὶ οὐ πάντων, τοῦ πάντων ὄντος καὶ οὐ τινὸς πάλιν ὑφειμένην ἔλαχεν ὕπαρξιν· τὸ μὲν γὰρ τῷ πάντων αἰτίῳ συγγενέστερον, τὸ δὲ ἧττον συγγενές. ἡγεῖται ἄρα τὸ μὲν ἀμέθεκτον τῶν μετεχομένων, ταῦτα δὲ τῶν μετεχόντων. ὡς γὰρ συνελόντι φάναι, τὸ μέν ἐστιν ἓν πρὸ τῶν πολλῶν· τὸ δὲ μετεχόμενον ἐν τοῖς πολλοῖς, ἓν ἅμα καὶ οὐχ ἕν· τὸ δὲ μετέχον πᾶν οὐχ ἓν ἅμα καὶ ἕν.

Все причастное [чему-то] более скудно, чем то, чему оно причастно; а то, чему [что-то] причастно, более скудно, чем недопускающее причастности себе. В самом деле, причастное [чему-то], будучи до причастности несовершенным, но ставши совершенным благодаря причастности, целиком вторично в отношении того, чему оно причастно, в силу того, что оно стало совершенным после причастности. Ведь поскольку оно было несовершенным, оно более скудно, чем то, чему оно стало причастно [и] что делает его совершенным. А то, чему причастно что-то, а не все, в свою очередь получило в удел более слабое наличное бытие, чем принадлежащее всему, а не [только] одному. Второе более сродно причине всего, первое же — менее сродно. Следовательно, недопускающее причастности себе предшествует допускающему ее, а это последнее предшествует тому, что причастно [ему]. Ибо, коротко говоря, первое есть единое до многого; допускающее же причастность себе находится во многом, оно есть и единое, и не единое вместе, а все причастное [чему-то] не едино и в то же время едино.

Л.Т. «То, что стало совершенным, оказывается в то же время менее совершенным». Вот, казалось бы, оно стало совершенным и в том, что оно стало совершенным, оно не совершенно.

В.Б. Почему?

Т.Д. Где это?

Л.Т. Ну, потому что тут вот сказано, что поскольку оно было несовершенным, оно – более скудно, чем то, чему оно стало причастно.

Т.Д. Ну и что?

Л.Т. Что для меня тут кажется важным, что то, что стало совершенным, скуднее и менее совершенно, чем то, что делает <его таковым>. Если с самого начала мы говорили, что это логика про-изведения (если про-изведение писать через дефис), то это существенный момент. Существенный в том смысле, что чем бы ты не стал, то, что находится в процессе становления всегда несколько иное и несколько менее совершенное, чем то, что производит и то, что делает. То есть сам акт делания, сама способность делания, она в любом случае стоит выше, чем акт становления, приобщения, причастности и так далее. Становиться чем-то – всегда менее совершенно, более скудно, чем делать <его таковым>.

А.А. Почему делать?

Л.Т. Потому, что тут «делать» прямо сказано: «Ведь поскольку оно несовершенно, оно более скудно, чем то, чему оно стало причастно и что делает <ὃ ποιεῖ > его совершенным».

А.А. Ну, делает – в смысле даёт ему совершенство. Точно так же как вот там было: «даёт бытие», «даёт благо».

Л.Т. Я и говорю, что становиться – гораздо менее совершенно, чем быть.

А.А. Чем быть.

Л.Т. Чем делать нечто совершенным.

Т.Д. Чем делать. А как быть с тем, что творец нацело присутствует в своём произведении? А не нацело получается, если оно становится…

А.А. Творец выше произведения.

Т.Д. Да, но ведь тогда нельзя даже употреблять это слово «целиком».

А.А. <и другие> Нет именно целиком и все же…

Т.Д. Почему тогда более скудно становление? Как бы оно не стремилось, оно всё равно, более скудно, чем то, что делает.

С.Н. Потому что творец больше своего произведения.

Т.Д. А ведь творец должен целиком и полностью присутствовать в своём произведении.

М.Г. Но присутствовать – не в физическом плане…

Т.Д. Я понимаю, что не в физическом, а как…

М.Г. А как Творец. Но это значит, что он этот акт может повторить и ёще. Не тот же, а что-то новое, другой акт творчества

А.А. И произведение бесконечно…

Т.Д. Только в том смысле, что делает… Вот творец делает произведение, а произведение становится, и вот в этом отношении, в отношении творца только к одному своему произведению, то, что становится – более скудно. В этом вопрос. Вот в этом только плане, а вообще-то, оно, конечно, шире <понятие творца>.

В.Б. Ну да, очевидно, тут оба значения для нас существенны. Во-первых, становящееся совершенным, конечно, более скудно, чем то, что уже совершенно; то, что есть, совершенно потому, что оно не становится совершенным, а становление совершенным означает некоторое разведение единого и бытия, оно стремится к единому, в этом смысле оно становится единым. Но есть тут и другой момент, на который мы всё время обращали внимание: что акт порождения оказывается в этой логике имеющим два вектора: то, что творит, то, что происходит всем, и то, что стремится к единому, то, что становится им. И вот Лина подчёркивает некоторую иерархичность этих двух определений действия: что то, что стремится к чему-то, <само> стремление к чему-то менее совершенно, чем делание чего-то совершенным. Потому что если делаешь что-то совершенным, то идеал совершенства уже во мне, а не вне меня, к чему я стремлюсь. Этот оттенок, очевидно, очень существенен, потому, что сам акт происхождения, акт про-изведения, акт причинности (я об этом ниже, может быть, скажу)….

В.Р. В итоге это должно слиться, совпасть..

В.Б. В итоге, то есть в Новом времени. Если это назвать "итогом". И вот опять для нас мучительная вещь, хотя это – и величие средневековой логики, что у нас причинность имеет одну направленность, то есть причина вызывает следствие. А для причинности в смысле становящейся (потому что станет она немного другой) средневековой логики (она станет более совершенной, тут она становится) причинность – это не только то, что вызывает следствие, но и стремление к этой причине, то есть обратное движение к единому.

Ю.М. То есть причина как произведение.

В.Б. Да, причина как произведение.

Л.Т. Вот если вспомнить опять же Гегеля, то у него причина и следствие тождественны. Здесь причина и следствие не тождественны по своей порождающей способности… В том, что становится всегда утрачено вот то, что Вы хорошо сказали, само бытие совершенства. «Быть совершенством» в нём нет. Совершенство в нём отсутствует.

В.Б. Некоторый обратный телеологизм. То есть следствие тогда может быть следствием, когда оно несёт в себе стремление к причине, чтобы она меня порождала, потому что я несовершенен. Вот это обратное движение уничтожает время в нашем обычном смысле, векторном: от одного к другому, от этого к третьему, от третьего к четвёртому. Нет, тут рассматривается как бы в одном времени, но отношения между ними логические  между последующим и предыдущим  различные.

В.Р. И становление всегда остаётся неосуществлённым в этом смысле.

В.Б. С одной стороны, неосуществлённым, но, с другой, единое в нём уже присутствует.

В.Р. Зато единое осуществляется.

В.Б. Поэтому эта тема очень существенная. А что касается последнего… Что тут разный порядок у Прокла, это существенно. Ход этот ясен, что не допускающее себе причастие предшествует допускающему, а это последнее предшествует тому, что причастно. Или коротко говоря, первое есть единое до многого. Допускающее причастность себе находится во многом, единое и неединое вместе. А все причастное чему-то неединое и в то же время единое. Допускающее причастность себе находится во многом, то есть оно – исходно единое, допускающее причастность, хотя, поскольку оно допускает причастность, тут ничего не поделаешь: оно где-то делится и становится многим. Но оно как бы становится многим. А просто причастное – оно многое, всегда стремящееся стать единым, поэтому оно не едино, но, в то же время едино, потому что стремится к единому <и в той мере, в какой стремится> . Переставление тут мест очень существенно: того, что допускает причастность, и того, что причастно. Давайте 25-й параграф.

25. Πᾶν τὸ τέλειον εἰς ἀπογεννήσεις πρόεισιν ὧν δύναται παράγειν, αὐτὸ μιμούμενον τὴν μίαν τῶν ὅλων ἀρχήν. ὡς γὰρ ἐκείνη διὰ τὴν ἀγαθότητα τὴν ἑαυτῆς πάντων ἐστὶν ἑνιαίως ὑποστατικὴ τῶν ὄντων (ταὐτὸν γὰρ τἀγαθὸν καὶ τὸ ἕν, ὥστε καὶ τὸ ἀγαθοειδῶς τῷ ἑνιαίως ταὐτόν), οὕτω καὶ τὰ μετ' ἐκείνην διὰ τὴν τελειότητα τὴν ἑαυτῶν ἄλλα γεννᾶν ἐπείγεται καταδεέστερα τῆς ἑαυτῶν οὐσίας. ἥ τε γὰρ τελειότης τἀγαθοῦ μοῖρά τίς ἐστι καὶ τὸ τέλειον, ᾗ τέλειον, μιμεῖται τἀγαθόν. ἐκεῖνο δὲ πάντων ἦν ὑποστατικόν· ὥστε καὶ τὸ τέλειον ὧν δύναται παρακτικόν ἐστι κατὰ φύσιν. καὶ τὸ μὲν τελειότερον, ὅσῳ περ ἂν ᾖ τελειότερον, τοσούτῳ πλειόνων αἴτιον. τὸ γὰρ τελειότερον μᾶλλον τἀγαθοῦ μετέχει· τοῦτο δέ, ἐγγυτέρω τἀγαθοῦ· τοῦτο δέ, συγγενέστερον τῷ πάντων αἰτίῳ· τοῦτο δέ, πλειόνων αἴτιον. τὸ δὲ ἀτελέστερον, ὅσῳ περ ἂν ἀτελέστερον ᾖ, τοσῷδε μᾶλλον ἐλαττόνων αἴτιον. πορρώτερον γὰρ ὂν τοῦ πάντα παράγοντος, ἐλαττόνων ἐστὶν ὑποστατικόν. τῷ γὰρ πάντα ὑφιστάνειν ἢ κοσμεῖν ἢ τελειοῦν ἢ συνέχειν ἢ ζωοποιεῖν ἢ δημιουργεῖν τὸ μὲν ἐπὶ πλειόνων ἕκαστα τούτων δρᾶν συγγενές, τὸ δὲ ἐπὶ ἐλαττόνων ἀλλοτριώτερον. ἐκ δὴ τούτων φανερὸν ὅτι τὸ πορρώτατον τῆς ἀρχῆς τῶν πάντων ἄγονόν ἐστι καὶ οὐδενὸς αἴτιον· εἰ γάρ τι γεννᾷ καὶ ἔχει τι μεθ' ἑαυτό, δῆλον ὡς οὐκέτ' ἂν εἴη πορρώτατον, ἀλλ' ὃ παρήγαγε πορρωτέρω ἐκείνης, αὐτὸ δὲ ἐγγύτερον τῷ παράγειν καὶ ὅτι ἄλλο, μιμούμενον τὴν πάντων παρακτικὴν τῶν ὄντων αἰτίαν.

Всё совершенное эманирует в порождениях того, что оно может производить, само подражая единому началу [всего] целого. В самом деле, как это [начало], через свою благость, единственным образом является основой для всего сущего (ибо благое и единое тождественны, так что и имеющее лишь видимость блага тождественно с единственностью), так и следующее за ним, через свое совершенство, стремится порождать другое, более скудное, чем собственная сущность, потому что и совершенство есть некая часть блага, и совершенное, поскольку оно совершенное, подражает благу. Последнее же было для всего основой. Так что и совершенное по природе своей способно производить то, что в его силах. И более совершенное, насколько оно совершеннее, настолько оно и большая причина, так как совершенное в большей мере причастие благу (оно ближе к благу, оно более сродно причине всего, оно причина большего). Менее же совершенное, насколько оно менее совершенно, настолько оно причина более слабого, так как одно дальше от того, что производит все, и является основой для меньшего. Именно, способности давать всему существование, или все упорядочивать, или совершенствовать, или скреплять, или животворить, или создавать, сродна способность делать каждое из этих [дел] для большего, и более чужда ей способность [делать это] для меньшего. Итак, отсюда явствует, что в наибольшей мере удаленное от начала всего бесплодно и не есть причина чего-либо. Ведь если оно что-то и порождает и имеет нечто после себя, то ясно, что оно уже не может быть в наибольшей мере удаленным, а произведенное им дальше от начала, само же оно, поскольку производит, ближе, и что есть [еще] другое, подражающее производительной причине всего сущего.

Л.Т. Мне тут любопытны три типа произведения: давать всему существование, всё упорядочивать – первый тип, или совершенствовать, или скреплять, или животворить, или создавать. Я даже не знала, что он так всё разделяет.

В.Б. Да, да. А Вы думаете, что это три, а не шесть?

Л.Т. Я решила, что или давать единое, или совершенство, или давать бытие.

А.А. Почему совершенствовать и скреплять, например, для тебя оказались синонимами?.

В.Р. «Или» надо поставить еще в самом начале.

Я.Л. А как в оригинале?

А.А. Там простое перечисление через ἢ  или .

В.Б. То есть раскрывается внутренний логический объём понятия «производить».

Л.Т. Да,  что это означает?

В.Б. Давать всему существование – раз, это производить. Но этого мало, потому что давать существование многому, но оно существует уже. А существование ему даётся тем, что оно упорядочивается. Поэтому здесь уточнение понятия «давать существование».

М.Г. Это подведение под закон всех этих элементов.

В.Б. Это упорядочивать данное множество, закон – это уже слишком нововременной смысл. Из многого делать множество, определённым образом организованное. И дальше уточняется, а что значит «упорядочивать». «Упорядочивать» –это значит совершенствовать данное. Чем более оно упорядочено, тем более оно совершенно по иерархической лестнице.

В.Р. Это – уточнение, Вы думаете?

В.Б. Это раскрытие и, вместе с тем, ещё один смысл.

Л.Т. А упорядочивание – это, разве, смысл существования?

В.Б. Да, это тоже такой иерархический смысл, ниспадающий. «Давать бытие» – это в более узком смысле упорядочивать. Это значит усовершенствовать.

В.Р. Такая гомология, когда каждое включает в себя предыдущее, но более конкретно.

В.Б. Это равноправное…

М.Г. …иерархичное – это значит неравноправное…

В.Б. Это не важно. Потому что имя неравноправность никак это не может передать. Потому что это не только неравноправно, но и равноправно. Что означает «давать бытие» – это означает упорядочивать; что означает «упорядочивать» – это значит совершенствовать. То есть они – то же самое, но иерархически они как бы ниспадают, дают всё более узкий смысл.

В.Р. Одно в другое входит.

Л.Т. Как матрёшки, что - ли?

В.Б. Нет, не как матрёшки.

А.А. Это разные обороты одного. «Создавать» - это высшее что ли? Самый глубокий смысл?

В.Б. Нет, это самый низкий.

А.А. Если Вы говорите так: «существовать», что значит существовать? – упорядочивать, что значит «упорядочивать»? – совершенствовать..

В.Б. Так это <движение> вниз. Это не в нашем смысле слова.

В.Р. А вниз, именно, что вниз.

А.А. Ну хорошо, а смысл всё раскрывается, больше и больше, Вы говорите.

В.Б. Конкретизируется.

А.А. Конкретизируется, то есть развёртывается, раскрывается.

Т.Д. Значит, наоборот, вверх, а не вниз.

В.Р. Нет, именно вниз.

А.А. Самое высшее, конечно, «быть». Что значит «быть» – упорядочивать…

В.Б. А «быть в порядке» – это значит «быть» по отношению ко многому, для которого быть – значит быть упорядоченным. То есть каждый раз мы всё более <приближаемся> к тому что создаётся, <удаляясь> от того, что создаёт.

А.А. Ну тут, по-моему, нет всё-таки такой жёсткой иерархии.

М.Г. Ну, а если дальше проследить.

А.А. Во-первых, для уточнения греческие слова: «давать всему существование»  ὑφιστάνειν (ὑφ-ίστημι  класть в основу, устанавливать) это конституировать, или просто учреждать; «упорядочивать»  естественным образом, κοσμεῖν. Далее, «совершенство», τελειοῦν – это означает завершать, придавать завершенность, затем скреплять, далее животворить..

В.Б. А как скреплять?

А.А. συνέχειν (букв. со-иметь, со-держать, напр.  Ἄτλας ἅπαντα συνέχων  Атлант, держащий <на себе> все <весь мир>).

В.Р. А почему «создавать», всё-таки, в конце?

А.А. А создавать – демиургировать. Вот тут не «ποιεῖν», как можно было бы подумать, а δημιουργεῖν.

В.Р. Почему?

А.А. Потому что δημιουργεῖν носит почти ремесленный смысл.

В.Б. Да. Потому что действительно приобретает уже ремесленный характер, делать руками.

Ю.М. А благость в самом начале, это какое слово?

М.Г. Вот я не знаю, насколько это правомерно к вопросу о том, зачем единое эманирует? Может как-то попытаться с этой благостью поработать? Если единое через свою благость порождает, так и всё остальное, в соответствии с этим, подражая благости, и в меру своей причастности благости, тоже производит. Но, правда, это уже совсем средневековый момент получается.

А.А. ἀγαθότητα - благость.

Ю.М. Это уже совершенно теологический момент.

В.Б. Да, средневековый… Мне кажется, это имеет ниспадающий характер, в том смысле, что первое характеризует само единое, а далее, что оно делает со многим: оно его упорядочивает и так далее. Но не будем на этом настаивать. Но, во всяком случае, шестерной смысл «создавать», ну, скажем, перечислительный или ниспадающий, очень существенен. Это действительно так. Лина считает, что, всё-таки, тройственный, а не шестерной?

Л.Т. Всё-таки, давать существование – это значит упорядочивать. А совершенствовать – это скреплять в единое.

А.А. Но почему «совершенствовать» - это не значит «упорядочивать»?

Л.Т. Не знаю, это – «скреплять».

А.А. А почему? Ну, почему, разве, когда я привожу в порядок комнату, не совершенствую ли я её? С точки зрения языка?

Л.Т. А вот почему животворить, или создавать – я не понимаю.

А.А. Это мы должны не понимать. Ты же предлагаешь это вывести в третью категорию. «Животворить» и «создавать» – это должно быть одно и то же. Но почему?

Я.Л. Толя, а в греческом тексте они идут один за другим, ничем не соединены?

А.А. «ἤ» - «или».

Я.Л. А латинский dei (?) – это тоже «или». Но это уже толкование латинское.

А.А. Нет, это буквальный перевод.

В.Б. Я упорядочил нечто, но эта упорядоченность может быть нескреплённой, она легко развалиться. Мало упорядочить нечто, необходимо упорядоченное скрепить. Поэтому они не тождественны.

Л.Т. Поэтому я и говорю: «совершенствовать», или «скреплять». Ну в общем я не держусь за эту тройственность, я согласна.

А.А. Мне кажется, есть один более важный момент.

В.Б. Кстати, простите, то, что Юлий сказал, очень существенно. Каким образом низшее причастно высшему – через благость, через идею благости. То есть через способность давать бытие.

А.А. И вот, в связи с этим: каждое начало, более совершенное, способно порождать большее; чем ниже это начало, тем меньше оно способно порождать. То есть, когда мы подходим к самому низкому началу, оно не способно порождать, оно бесплодно. Это наводит на мысль, какая логика может быть скрыта за тем, что единое, перво-единое не может не порождать, наоборот, оно порождает всё. То есть оно – мощное ничто, в отличии от немощного ничто  последнего, бесплодного, немощного ничто. Тогда как, это единое…

В.Б. …ничто бытия.

А.А. Это возможность мощи. Всепревосходящая мощь.

В.Б. То, что даёт бытие, а, в конце концов, бытие, спадающее в ничто.

А.А. Для мощи важны два момента: во-первых, она должна мочь, действительно действовать, но сохранять себя в качестве мощи, что больше всякого порождения. Всё, что эта мощь может сделать, меньше, чем она сама как мощь.

В.Б. И потом, ещё один существенный момент..

Ю.М. Но то, что она делает, всегда меньше, чем она может.

В.Б. Да, да. Вот это, кстати, выражается в понятиях, вступающих в контроверзу с временными идеями. «…Стремится порождать другое, более скудное, чем собственная сущность». Вот начинается все более возникать расщелина между античной идеей, где сущее и сущность тождественны, подлинно сущее и есть сущность, и вот этой логикой, где бытие чего-то более скудно, чем сущность этого бытийствующего.

В.Р. То есть, эта мощь производит немощное.

В.Б. Тут сущность как порождающее бытие.

А.А. Сущность чего-то есть в нем не оно само, а его порождающее, присутствующее в нем, но отличное. Любопытно и другое: поскольку нечто существует, оно способно порождать.

В.Б. Способно порождать в той мере, в какой оно выступает как благо.

А.А. А поскольку оно существует, то есть причастно благу, оно всегда уже есть в какой-то мере благо и следовательно, способно благо-творить, то есть порождать.

В.Б. Но поскольку оно причастно благу, но не само благо.

А.А. Да. Не само по себе. Оно порождает ещё меньшее, но, всё равно, порождает. Есть всегда мера способности порождать, творить, создавать. Даже у камешков, например, тяжесть.

М.Г. Каждое скудное порождает ещё что-то более скудное.

В.Б. Поскольку каждое бытие ещё распадается на сущность и более скудное бытие. Поэтому, с одной стороны, это отличается от античного, где сущее и сущность <тождественны>, возникает расщелина между идеей сущности и бытием, тендирующая к гегелевскому, нововременному. Но сущность выступает как нечто порождающее бытие. Что исчезает в Новое время. Нет больше вопросов? Пойдемте дальше, 26-й параграф.

26. Πᾶν τὸ παρακτικὸν αἴτιον ἄλλων μένον αὐτὸ ἐφ' ἑαυτοῦ παράγει τὰ μετ' αὐτὸ καὶ τὰ ἐφεξῆς. εἰ γὰρ μιμεῖται τὸ ἕν, ἐκεῖνο δὲ ἀκινήτως ὑφίστησι τὰ μετ'αὐτό, καὶ πᾶν τὸ παράγον ὡσαύτως ἔχει τὴν τοῦ παράγειν αἰτίαν. ἀλλὰ μὴν καὶ τὸ ἓν ἀκινήτως ὑφίστησιν. εἰ γὰρ διὰ κινήσεως, ἢ ἐν αὐτῷ ἡ κίνησις, καὶ κινούμενον οὐδὲ ἓν ἔτι ἔσται, μεταβάλλον ἐκ τοῦ ἕν· ἢ εἰ μετ' αὐτὸ ἡ κίνησις, καὶ αὐτὴ ἐκ τοῦ ἑνὸς ἔσται, καὶ ἢ ἐπ' ἄπειρον, ἢ ἀκινήτως παράξει τὸ ἕν. καὶ πᾶν τὸ παράγον μιμήσεται τὸ ἓν καὶ τὴν παρακτικὴν τῶν ὅλων αἰτίαν. ἐκ γὰρ τοῦ πρώτως πανταχοῦ τὸ μὴ πρώτως· ὥστε καὶ ἐκ τοῦ πάντων παρακτικοῦ τὸ τινῶν παρακτικόν. καὶ ἅπαν ἄρα τὸ παράγον μένον ἐφ' ἑαυτοῦ παράγει τὰ ἐφεξῆς. ἀνελαττώτων ἄρα τῶν παραγόντων μενόντων, τὰ δεύτερα παράγεται ὑπ' αὐτῶν· τὸ γὰρ ὁπωσοῦν ἐλαττούμενον μένειν ἀδύνατον οἷόν ἐστιν.

Всякая производительная причина иного, пребывая сама в себе, производит то, чтó после нее, и последующе. В самом деле, если она подражает единому, а единое дает существование последующему неподвижно, то и все производящее таким же образом содержит в себе причину произвождения. Единое действительно дает существование неподвижно. Ведь если движение будет в нем через движение, то и движущееся уже не будет единым, изменяясь из единого [в иное]. Или, если движение — после него, то оно произойдет из единого. При этом или [движение будет продолжаться] до бесконечности, или, единое будет производить неподвижно, и все производящее будет подражать единому и производительной причине всего. Ведь из во всех отношениях первичного [проистекает] не-первичное. Поэтому из способного производить все [происходит] способное производить [лишь] некоторые [вещи]. Стало быть, все производящее производит последующее, оставаясь самим собой. Итак, производящее производит от себя вторичное, оставаясь в неумаленном состоянии, поскольку то, что каким-то образом умаляется, не может оставаться таким, каково оно есть.

В.Б. Тут идея подражает единому. Мы постоянно видим связь с первыми параграфами: 1, 2, 3. Если что-нибудь становится единым, то это означает, что, во-первых, оно не едино, но, во-вторых, уже едино, потому что единое в нём присутствует как некая цель, как то, к чему оно стремится и тому подобное. Поэтому, когда мы говорим, что что-то движется, это значит, что оно подражает единому. Вот почему я сослался на первые 3 параграфа, потому что это костяк вообще логического. Когда Прокл говорит: если, таким образом, следовательно, то каждый раз это ссылка, по сути дела, на первые параграфы, где обнаруживается, что многое может быть только в той мере, в какой оно причастно единому. И каждый раз конечной точкой вот этого «если» является перед нами схематизм первого логического определения.

В.Р. То есть, каждая штука является представителем единого, в любой момент как бы его представляет. Не в полной мере представляет, но как образ его.

В.Б. Но я подчеркиваю, что логической монадой является стремление понять каждую вещь через её бытие, которое не зависит от неё самой, хотя она и бытийствует. Через единое, через причастность единому. Поэтому единое даёт существование неподвижно. Поскольку оно уже присутствует в том, что становится единым. Следовательно, оно даёт существование неподвижно. Раз оно уже присутствует, ему ничего двигаться, чтобы давать существование. То есть вот такое понятие становления, стремления к единому. А отсюда уже логически точно все вытекает, рассуждение о том, что единое существует до многого… Оно по определению оказывается неподвижным.

<…>

30. Πᾶν τὸ ἀπό τινος παραγόμενον ἀμέσως μένει τε ἐν τῷ παράγοντι καὶ πρόεισιν ἀπ' αὐτοῦ. εἰ γὰρ πᾶσα πρόοδος μενόντων τε γίνεται τῶν πρώτων καὶ δι' ὁμοιότητος ἀποτελεῖται, τῶν ὁμοίων πρὸ τῶν ἀνομοίων ὑφισταμένων, μένει πῃ καὶ τὸ παραγόμενον ἐν τῷ παράγοντι. τὸ γὰρ πάντῃ προϊὸν οὐδὲν ἂν ἔχοι ταὐτὸν πρὸς τὸ μένον, ἀλλ' ἔστι πάντῃ διακεκριμένον· εἰ δὲ ἕξει τι κοινὸν καὶ ἡνωμένον πρὸς αὐτό, μένοι ἂν καὶ αὐτὸ ἐν ἐκείνῳ, ὥσπερ κἀκεῖνο ἐφ'ἑαυτοῦ μένον ἦν. εἰ δὲ μένοι μόνον μὴ προϊόν, οὐδὲν διοίσει τῆς αἰτίας οὐδὲ ἔσται μενούσης ἐκείνης ἄλλο γεγονός· εἰ γὰρ ἄλλο, διακέκριται καὶ ἔστι χωρίς· εἰ δὲ χωρίς, μένει δὲ ἐκείνη, προῆλθε τοῦτο ἀπ' αὐτῆς ἵνα διακριθῇ μενούσης. ᾗ μὲν ἄρα ταὐτόν τι πρὸς τὸ παράγον ἔχει, τὸ παραγόμενον μένει ἐν αὐτῷ· ᾗ δὲ ἕτερον, πρόεισιν ἀπ' αὐτοῦ. ὅμοιον δὲ ὄν, ταὐτόν πῃ ἅμα καὶ ἕτερόν ἐστι· μένει ἄρα καὶ πρόεισιν ἅμα, καὶ οὐδέτερον θατέρου χωρίς.

Всё чем-то непосредственно производимое остается в производящем и эманирует из него. В самом деле, если всякая эманация происходит при пребывании первичного [§ 26] и совершается через подобие [§ 29], когда подобное получает существование раньше неподобного [§ 28], то в каком-то отношении и производимое остается в производящем, так как целиком эманирующее не содержало бы в себе ничего тождественного с тем, что остается пребывающим, но было бы совершенно раздельным. Если же оно будет иметь что-нибудь общее и объединенное с ним, то и само оно остается в нем, как и то оставалось пребывающим в нем. Если же [производящее] только остается, не эманируя, то оно ничем не будет отличаться от причины и не будет иным, порожденным, пока остается причина, ибо если оно иное, то оно раздельно и обособлено; и если оно обособлено, а причина остается [в себе], то оно эманировало из нее, чтобы отделиться, в то время как она остается [в себе]. Следовательно, поскольку производимое содержит что-то тождественное с производящим, оно остается в нем; поскольку же содержит иное, — эманирует из него. Будучи же подобным, оно в каком-то отношении и тождественно с производящим, и отлично от него. Значит, оно в одно и то же время и остается [в нем] и эманирует; и одно не обособленно от другого.

<Часть обсуждения отсутствует>

В.Б. А сущность в новой логике не существует до явления. Это, как говорит Гегель, понятие рефлексивное, а не понятие перехода. А в логике, с которой мы сейчас на нашу беду имеем дело, выступает странное отношение: отношение сущности и явления выступает как аналог отношений причины и действия, потому, что сущность – причина явления, то, что вызывает явление – это многое, а сущность – единое, существующее до многого. Но и обратно, отношения причины и действия таковы, что можно сказать, что причина является сущностью того, что произведено. Значит, уже в нём (вспомните новую логику) существует, до него не существует, и тому подобное. То есть возникает постоянная рефлексия как бы второго рода: не отношения причины и действия, а отношения сущности явления.

В.Р. Следовательно, вынимается время…

В.Б. А время во втором случая обязательно должно выниматься, да. Остаётся вечность.

А.А. То есть это – идея возвращения, которая тут будет центральной.

Х. Если вынимается время, то принцип развития упраздняется.

А.А. То есть всегда это нужно понимать через цикл, а не через прогресс.

В.Б. Сущность порождает явление, но, вместе с тем, явление имеет смысл лишь тогда, если оно сущностью и является. Тогда она не до и не после.

Х. Но, а почему мы говорим, что сущность порождает явление?

А.А. Это здесь, вот в этой логике, а вообще, может быть и не так. Просто тут ключ к этой логике.

В.Б. А есть логика здравого смысла…

А.А. … сущность порождает явление и присутствует в нем,  вот ключ, остается разобраться с этим, и мы начнем понимать…

В.Б. Что значит сущность порождает явление? Если просто это причина и действие, тогда зачем мы сказали сущность? А тогда явление, вообще, нельзя определить, не апеллируя к сущности, значит она не порождает, а явление в сущности существует.

А.А. А явление стремится к сущности, вот еще особенность.

Все. Конечно.

В.Р. А единое не представляет собой явление, в некотором роде.

А.А. В одном случае, это – какой-то чёрный ящик, из которого какие-то сведения мы добываем – это Новое время, а здесь вообще кроме явления и сущности, сущности и ее явления никакого бытия нет…

Ю.М. Здесь появляется возможность для времени, если как-то ответить на вопрос, что если явление как-то стремится к сущности, то это уже какой-то процесс…

В.Б. Ну да, и происхождение тоже уже какое-то время предполагает, а их тождественность его исключает. Конечно, каждое из этих направлений - временно́е. Но вот, как сказал Анатолий Валерьянович, ещё раз проясняется тогда и утверждение, что явление стремится к сущности, потому что без сущности оно – не явление. Так что, оно стремится к нему почти в таком бытийном плане, и в логическом плане.

В.Р. То есть нечто стремится к тому, чтобы стать явлением, то есть к своей сущности.

В.Б. Чтобы быть.

А.А. Что касается времени, то оно тут получается каким-то внутрилогическим. Это внутрилогическая категория, потому, что это ведь шествие к логическому пределу или даже к пределу логического, к единому. Только там гаснет всё и исчезает вместе с самой логикой. Время отождествляется с этим самым логическим движением…

М.Г. То есть можно сказать, что время здесь не имеет онтологического смысла, но только логический.

А.А. Онтологически, но не сверхонтологически, так скажем. В той мере, в какой всё раскрывается содержательно в круге возвращения, но, вместе с тем, самим понятием возвращения уже снимается.

Т.Д. И снимается и логика.

А.А. То есть переход от отношений причинно-следственных к отношениям сущности и явления позволяет упразднить время.

В.Б. есть вечность имеет два статуса: чисто онтологический – это первый. Тогда мы говорим о едином до многого, не имеющего отношения ко многому. Это нечто не-логическое, и, вместе с тем, вневременное. И второй статус вечности, я бы сказал, логический, как некая корреляция между двумя движениями: про-изведением, то есть движением от настоящего к будущему, и стремлением к этому, то есть движением от будущего к настоящему. Если их наложить, то происхождение есть уже вечность, но вечность внутри логическая.

Л.Т. Цикличность.

А.А. Возвращение.

В.Б. Или как взаимоаннигиляция двух этих движений.

А.А. Взаимоаннигиляция: стояние.

В.Б. Да.

Л.Т. Вечность не есть время как уничтоженное. Это уже не вечность, а полное отсутствие времени.

А.А. Это предел.

В.Б. То первое?

Л.Т. Второе.

В.Б. Логическое?

Л.Т. Да. Время, которое стремится к уничтожению.

В.Б. Я бы сказал это относительно первого. В вечности, определяемой через единое, нет времени, а потому нет и вечности, просто вневременность. А вечность имеет смысл по отношению ко времени, когда обнаруживаются два этих встречных движения, с одной стороны от будущего к прошлому, с другой… Понятие происхождения включает в себя два как бы движения: первое движение – от прошлого или настоящего к будущему, единое производит многое… и так далее, производит некое произведение, движение вперёд. Но, когда мы обнаруживаем, что значит производить, мы говорим, что это означает стремиться к тому, что производит, то есть движение, ну скажем, из будущего к прошлому. Оказывается, что подлинное движение происхождения происходит не во времени, а в вечности, потому что ни от прошлого к будущему, ни от будущего к прошлому, а в неком интервале, как бы сказал наш с вами друг Эйнштейн, в строгом эйнштейновском смысле слова.

А.А. Ну да, вообразите, что ваше будущее есть ваше прошлое. Это означает, что вы выходите из времени. Вы переходите в другое качество, совершенно. Ваша жизнь – это уже не строительство планов, а завершенное и свидетельствующее о том, в чём вы…

В.Б. И прошлое, и будущее в этих двух движениях оказываются одновременными. Что значит одновременность прошлого, настоящего и будущего – это и есть довольно формальное определение вечности. А тут мы получили такое тождество. Будущее, то есть то, что вытекает из причины, оно предшествует ему, потому что оно к нему стремится, значит, оказывается тождество будущего и настоящего.

В.Р. А где же здесь настоящее, простите?

Все. Вечность как настоящее.

В.Б. Вечность настоящего остается настоящим, но растянутым.

А.А. Настоящий момент и есть вечность как совпадение наступления его и возвращения в нем к началу.

В.Р. Миг, вот он и вечен.

В.Б. Ну, давайте 31-й параграф.

31. Πᾶν τὸ προϊὸν ἀπό τινος κατ' οὐσίαν ἐπιστρέφεται πρὸς ἐκεῖνο ἀφ' οὗ πρόεισιν. εἰ γὰρ προέρχοιτο μέν, μὴ ἐπιστρέφοι δὲ πρὸς τὸ αἴτιον τῆς προόδου ταύτης, οὐκ ἂν ὀρέγοιτο τῆς αἰτίας· πᾶν γὰρ τὸ ὀρεγόμενον ἐπέστραπται πρὸς τὸ ὀρεκτόν. ἀλλὰ μὴν πᾶν τοῦ ἀγαθοῦ ἐφίεται, καὶ ἡ ἐκείνου τεῦξις διὰ τῆς προσεχοῦς αἰτίας ἑκάστοις· ὀρέγεται ἄρα καὶ τῆς ἑαυτῶν αἰτίας ἕκαστα. δι' οὗ γὰρ τὸ εἶναι ἑκάστῳ, διὰ τούτου καὶ τὸ εὖ· δι' οὗ δὲ τὸ εὖ, πρὸς τοῦτο ἡ ὄρεξις πρῶτον· πρὸς ὃ δὲ πρῶτον ἡ ὄρεξις, πρὸς τοῦτο ἡ ἐπιστροφή.

Всё эманирующее из чего-то по сущности возвращается к тому, из чего эманирует. В самом деле, если оно эманирует и не возвращается к причине этой эманации, оно не может стремиться к причине, так как все стремящееся возвращается к предмету стремления. Но ведь все стремится к благу и достигает его через ближайшую к себе причину. Поэтому и каждая вещь стремится к собственной причине. Ведь от чего бытие для каждой (вещи), от того и благо; а от чего благо, к тому прежде всего и стремление, а к чему прежде всего стремление, к тому и возвращение.

<...>

В.Б. Оно тебе даёт бытие этим стремлением к нему.

Л.Т. Тут вот есть этот довод в 34-м параграфе²⁰.

В.Б. Да, дальше будет. Поэтому оказывается  мы говорили об этом  что явление стремится к сущности, потому что без неё оно  не явление, его нету.

Л.Т. А всё бытие оказывается ничем иным как стремлением.

А.А. Тут уже богословский, религиозный язык может очень помогать. Животворящее благо, я имею в виду.

В.Р. Благо это и есть единое.

В.Б. Благо это есть единое как благо бытия для многого.

В.Р. То есть переименование единого по отношению ко многому.

В.Б. Единое даёт жизнь многому, и, следовательно, оно оказывается многим в форме единого.

А.А. Оно в этом отношение единое, но постольку, поскольку оно единит многое.

Т.Д. Или благотоврит.

А.А. Поэтому оно  высшее  и есть неименуемое, поскольку даже как единое оно названо в отношении ко многому. А в себе оно неименуемо.

В.Б. Или, как сказал вот Яков Абрамович, что обычное для нас логическое утверждение «благодаря чему-то это становится тем-то» здесь приобретает глубинное этимологическое значение «благо даря»…

В.Р. Даря благо.

В.Б. Тут открывается необычный смысл обычнейшего логического «следование», «следовательно», если «следует» = «благодаря тому-то».

А.А. Определение причинности по Хайдеггеру – через «благодаря», αἰτία.

В.Б. А как по-немецки?

А.А. Он этимологически связывает Denken и Danken. А тут он ссылается на античное понимание  αἰτία. Как «вина», прежде всего, то, по вине чего, благодаря чему.

В.Б. Ну, давайте 32-й.

32. Πᾶσα ἐπιστροφὴ δι' ὁμοιότητος ἀποτελεῖται τῶν ἐπιστρεφομένων πρὸς ὃ ἐπιστρέφεται. τὸ γὰρ ἐπιστρεφόμενον πᾶν πρὸς πᾶν συνάπτεσθαι σπεύδει καὶ ὀρέγεται τῆς πρὸς αὐτὸ κοινωνίας καὶ συνδέσεως. συνδεῖ δὲ πάντα ἡ ὁμοιότης, ὥσπερ διακρίνει ἡ ἀνομοιότης καὶ διίστησιν. εἰ οὖν ἡ ἐπιστροφὴ κοινωνία τίς ἐστι καὶ συναφή, πᾶσα δὲ κοινωνία καὶ συναφὴ πᾶσα δι' ὁμοιότητος, πᾶσα ἄρα ἐπιστροφὴ δι' ὁμοιότητος ἀποτελοῖτο ἄν.

Всякое возвращение совершается через подобие возвращающегося тому, к чему оно возвращается. В самом деле, все возвращающееся старается соприкасаться со всем [тем, к чему возвращается], и стремится к общению и связи с ним. Связывается же все подобием, как различается и разделяется неподобием. Следовательно, если возвращение есть некое общение и соприкосновение, а всякое общение и всякое соприкосновение [происходит] через подобие, то, значит, всякое возвращение совершается через подобие.

<...>

В.Б. Через идею подобия, не тождества, не равенства, а именно подобия, то есть соединяющего и неподобное и подобное.

В.Р. То есть какого-то гомологизма внутреннего.

В.Б. Всю логическую нагрузку несёт вот это подобие.

Л.Т. Всё-таки причастность должна нести всю нагрузку. Потому что подобие – это то слово, которое в "Пармениде" часто употребляется. А вдруг он от причастности переходит к подобию…

В.Р. Причастность – может быть, это синоним подобия.

Все. Нет.

В.Б. Потому что у причастности нет идеи медиатора.

Т.Д. Здесь на первое место выходит средний член.

В.Б. Средний член, который подобен и одному и другому, и производящему и произведенному. Только тут может быть игра этих понятий, иначе он разведены.

В.Р. Средний член, как в пропорции.

В.Б. Да-да. Давайте ещё один, 33-й параграф.

33. Πᾶν τὸ προϊὸν ἀπό τινος καὶ ἐπιστρέφον κυκλικὴν ἔχει τὴν ἐνέργειαν. εἰ γάρ, ἀφ' οὗ πρόεισιν, εἰς τοῦτο ἐπιστρέφει, συνάπτει τῇ ἀρχῇ τὸ τέλος, καὶ ἔστι μία καὶ συνεχὴς ἡ κίνησις, τῆς μὲν ἀπὸ τοῦ μένοντος, τῆς δὲ πρὸς τὸ μεῖναν γινομένης· ὅθεν δὴ πάντα κύκλῳ πρόεισιν ἀπὸ τῶν αἰτίων ἐπὶ τὰ αἴτια. μείζους δὲ κύκλοι καὶ ἐλάττους, τῶν μὲν ἐπιστροφῶν πρὸς τὰ ὑπερκείμενα προσεχῶς γινομένων, τῶν δὲ πρὸς τὰ ἀνωτέρω καὶ μέχρι τῆς πάντων ἀρχῆς· ἀπὸ γὰρ ἐκείνης πάντα καὶ πρὸς ἐκείνην.

Всё эманирующее из чего-то и возвращающееся имеет цикличную энергию. В самом деле, если оно из того эманирует, во что возвращается [§ 31], то оно связывает конец с началом, и получается единое и непрерывное движение — с одной стороны, от остающегося [неподвижным], с другой, от движения, возникшего в направлении оставшегося [неподвижным]. Поэтому все циклично эманирует из причин к причинам. Бывают большие и меньшие циклы, при которых возвращения происходят, с одной стороны, к расположенному непосредственно выше, с другой — к более высокому, и так вплоть до начала всего. Ибо все — от него и к нему.

<В издании 1972 г. стоит : «… и так вплоть до-начала всего». Этот дефис в слове "до-начала" вызвал спор, значит ли он что-то или это просто опечатка. Согласились на том, что опечатка. В последующих изданиях опечатка эта исправлена. Мы опускаем этот спор.>

В.Б. Здесь всё понятно, теорема конкретизирует то, о чем мы уже подробно говорили. Только, может быть, стоит обратить внимание на то, что бывают бо́льшие и меньшие циклы. То есть, если большее число ниспадений, то тогда одновременно это циклическое движение оказывается большим, потому что больше моментов нисхождения и восхождения.

<На этом очередное занятие закончилось.>

В.Б. Мы продолжаем наши занятия по «Первоосновам теологии» Прокла. Сегодня пятое занятие. Вы помните, в прошлый раз мы решили, чтобы не занимать весь год, читать не параграф за параграфом, а делать некоторое обобщённые сообщения и обсуждать их. Первое сообщение будет с 34-го по 60-й параграфов Толи Ахутина. Потом Лины Борисовны. И потом моё. Причем у каждого есть содокладчик, сегодня содокладчиком будет Ашот.

Но предварительно,  мы ведь не подвели некоторое резюме, как мы это обычно делаем, прошлого занятия, до 34-го параграфа. Ну вот, Лина Борисовна заготовила. Давайте с этого и начнём.

М.Г. С какого параграфа по какой?

Л.Т. С 24-го по 33-й. Я начну своё резюме с того, что напомню очень существенное положение, которое выдвинул Владимир Соломонович. Смысл этого положения в том, что Прокл начинает с многого, которое для того, чтобы оставаться многим и не распасться, должно быть причастно некоторому единому. То есть необходимость единого возникает из наличия некоторого множества, если предположить, что множество имеет наличное бытие, существует. Но дальше вводятся определения единого, такие, что чем более единое определяется как единое, тем более оказывается невозможным выведение из него множества. Вот такая странная парадоксальная вещь возникает. Она задаёт смысл всей первой части прокловских «Первооснов теологии». На что я дольше хотела бы обратить внимание, имея в качестве презумпции вот это положение, что чем больше определяется единое как единое, тем более невозможно из него выведение множества. Вот если взять параграф 24-й, то я хочу напомнить, что в прошлый и даже позапрошлый раз мы столкнулись с такой вещью: как быть с заявлением о том, что единое не допускает причастности самому себе, в то время как в 1-м же параграфе утверждается, что многое должно быть причастно единому. И вдруг вот такая формулировка. Мы там крутили, вертели с точки зрения языковой, и Толя, и Света. Но вообще, видимо, эта формулировка, что оно не допускает причастности себе, не только точна, но имеет в себе и глубокий смысл. Это не какое-то языковое недоразумение, а определённый смысл. Вот как бы я это истолковала: в этом же 24-м параграфе есть такое выражение: «то, что допускает причастность себе, это то, чему причастно что-то, а не всё», а не допускающее причастности себе – это то, что не допускает причастности себе чего-то определенного, но допускает себе причастность только всего. Иначе говоря, я истолковала это бы так: единому причастно не многое, а единому причастно ничто. Что значит, что единому причастно всё, а не что-то определённое? – Это означает, что ему причастно ничто. И кроме того, Владимир Соломонович внёс к этому такую поправку: смысл здесь в том, что единому причастно ничто, но оно ему причастно как ничему.

Т.Д. Еще раз, пожалуйста.

Л.Т. Не допускающее себе причастности – это то, что допускает причастность только ничто, но допускает себе причастность ничто как к ничему. Далее, я хотела бы развить это положение следующим образом. Я прочитала и последующие параграфы, и у меня сложилось такое впечатление. Не допускающее причастности к себе единое, или то, что допускает причастность к себе как к ничему ничто – это есть ничто иное как абсолютный субъект. Это то, о чём Владимир Соломонович раньше говорил как об относящимся вообще ко всему средневековью. То есть единое есть абсолютный субъект, но абсолютный субъект не в теологическом плане, то есть это не всеблагое, всемогущее и так далее, а чисто логически. Это абсолютный субъект в том смысле, что его субъектность абсолютна. То есть, она – безобъектна. Абсолютный субъект только в том смысле, что он не предполагает возможность какого бы то ни было объекта. Это субъектность в чистом виде, субъектность как таковая. Что это означает?

М.Г. Это единое?

Л.Т. Я так дальше толкую… То, что оно не допускает причастности, или допускает себе причастность только как к ничему ничто, – дальше я толкую это таким образом: это абсолютная субъектность, но только в том плане, что это абсолютная безобъектность. Но что это означает? Я не могу не проводить параллели с немецкой классической философией, для меня это вещь существенная, она мне кое в чем помогает. Например, что такое абсолютный субъект, такой как Я? – Это субъект, который полагает себя в качестве того, что представляет. У Прокла же – прямо противоположная вещь. Этот абсолютный субъект состоит в том, что он не может положить себя как объект, то есть не может положить себя и в качестве субъекта. Вот это единое, его абсолютная субъектность состоит в том, что сама эта субъектность не может быть положена. И не может быть положена никакая объектность, этот же субъект не может быть положен в качестве объекта. Это абсолютно нерефлексивная логика. Но это и означает, что этот абсолютный субъект  в положительном определении  есть ничто иное как ничто. То, что не может положить само себя в качестве объекта, и, тем самым, не может положить себя в качестве субъекта, есть ничто и полагает себя как ничто. Слово «полагает» тут вообще не подходит, но мы его полагаем как ничто.

Теперь дальше. Но зато с 30-го параграфа происходят достаточно странные вещи. Тогда он вынужден говорить, что причина – это то… я на этот параграф обращаю особое внимание… то есть отношение производимого и производящего: в той мере, в какой производимое тождественно производящему, производимое содержится в производящем, а эманирует оно только в той мере, в какой оно является иным по отношению к производящему. И это есть определение единого как причины. Здесь я хочу заметить две вещи: первое – на это прошлый раз Владимир Соломонович тоже обращал внимание  отношения причины и действия здесь становятся какими-то странными. Я опять проведу параллель с классической немецкой философией, где, например, у Гегеля, причина должна быть тождественна действию. Во-первых. Но здесь единое, как причина, не может быть тождественно себе как единому в качестве следствия, или действия. Потому что есть впереди параграфы, где он специально оговаривает, что единое никоим образом не может раздваиваться. Что такое причина, которая не имеет действия? Но если мы предположим, что это такая причина, которая имеет действие, то мы сразу полагаем то раздвоение единого, против которого Прокл выступает. И второе,  вот я посмотрела у Гегеля,  он говорит вообще: что такое действие по отношению к причине? Это та необходимость причины, в которой причина выступает как некоторая определённость. А здесь это тоже невозможно, потому что действие или произведённое не может быть той необходимостью в которой единое получает свою определённость в качестве причины. Когда Прокл говорит о том, что единое есть причина, то это не укладывается в рамки привычной нам логики причины и следствия, которая известна по немецкой философии. И вот тут Владимир Соломонович сказал (он может меня поправить) примерно так, что причина и следствие в этой логике трансформируют себя в сущность и явление, но явление тоже не в классическом смысле, а в том смысле, что сущность себя являет, как бы обнаруживает. Я хотела по этому поводу добавить, что как только Прокл предполагает, что единое является причиной, то есть что из него что-то происходит, он начинает те игры с единым, которые в его же логике, на мой взгляд, недопустимы. То есть  как только единое выступает в качестве причины и начинает что-то из себя производить, оно начинает раздваиваться. Возникает возможность введения таких категорий как, например, «отношение», «общение» и «соприкосновение». Вот в параграфе 32-м  правда, тут не совсем понятно, к чему это относится, к единому или к тому, что он дальше называет самобытным  вдруг возникает речь об общении и соприкосновении. А какое может быть общение и соприкосновение у единого, которое принципиально не может относиться к самому себе? Потому что если оно само к себе относится, то нарушается первоначальное правило игры. Мне кажется, что с 30-го параграфа начинается такая вот…

В.Б. Это имеются ввиду слова: «В самом деле, всё возвращающееся старается соприкасаться со всем [тем, к чему возвращается], и стремится к общению и связи с ним».

Л.Т. Это в любом случае должно относиться и к единому, хотя бы в отношении причины и действия или сущности и явления. Если происходит некоторого рода возвращение и возникает это общение и соприкосновение, то опять: что же происходит с единым? Выступает оно как причина и как действие? То есть раздваивается оно внутри себя или не раздваивается? По логике Прокла, первоначально положенной и заявленной, такое раздвоение не может происходить. Реально, мне кажется,  и все дальнейшие параграфы об этом говорят оно происходит. Вот особенно в Толиной части, которую я просмотрела, будет любопытная вещь: с одной стороны, оно оказывается первоначалом, которое подчиняется всем правилам игры, то есть оно не может раздваиваться, общаться и относиться к самому себе, а с другой стороны, в осадок как бы выпадают такие вещи, как самобытность, то есть причина самое себя, то есть ничего происходить не должно, а само себя определяет, в осадок выпадает  но об этом позже я скажу  как бы даже сама эманация. Потому что если она относится к единому, то она на единое действует расщепляющим образом. И отношения между тем, что уже есть само определение единого, и тем, что  если предположить, что оно нечто производит  что из него производится… для этого не находится, по крайней мере я не нахожу никакого реального логического хода. Появляется то, о чём в начале говорил Владимир Соломонович: чем больше мы определяем единое в прокловской терминологии, тем более оно оказывается невозможным для порождения многого.

М.Г. Можно здесь задержаться? То есть Вы хотите сказать, что понятие эманирования вообще выпадает из прокловской логики?

Л.Т. Я бы хотела об этом сказать позже, когда Толя будет говорить. Нет, из прокловской логики не выпадает. Но оно странным образом действует на его понимание единого.

М.Г. А если так, как мы тогда говорили: параллель: художник – произведение? Здесь всё же единое остаётся единым, несмотря на эманацию.

Л.Т. Остаётся, конечно, но там дальше с единым и эманацией будут такие вещи как …, ну посмотрим дальше. Мне кажется, это выяснится по ходу того, что Толя будет говорить.

Теперь, я ещё хотела бы обратить внимание на то, что этот абсолютный субъект у Прокла определяется  ну то, что мы и видели  абсолютно в апофатических терминах. Это значит: не допускающим причастности себе, неподвижное, и  на что я бы хотела обратить особое внимание, потому что позже это может быть важным  это  не иное. Здесь напрашивается прямая параллель с Кузанским, хотя я не успела посмотреть на сегодня, в какой мере это параллель. То, что единое определяется как не иное, мне кажется, очень интересно в отношении логики Кузанского. У меня всё.

В.Б. Какие есть ещё соображения в связи с этим параграфом? Значит, по-вашему, до 30-го параграфа единое осмысляется как такой субъект, поскольку многое может существовать, а не распадаться на ещё более многое, не переходить в полное небытие, единое его как обручем связывает. И вместе с тем само это единое мыслится в начале по отношению к самому себе, но не как действующее на себя, а просто как абсолютный субъект. Не в нашем обычном смысле  абсолютный, то есть всеобщий  а в том смысле, что оно не допускает никакого объектного определения.

Л.Т. Невозможно никакое полагание объектности.

В.Б. Никакие объектные атрибуты к нему не относимы.

Л.Т. И в этом смысле оно оказывается чистым ничто, на мой взгляд.

В.Б. И в этом смысле оно чистое ничто, потому, что никаким понятием оно не определимо.

Л.Т. И потому, что оно ничто не может положить для себя в качестве своего объекта, себя же самого в качестве объекта, а, значит, и субъекта.

В.Б. А что с ним начинается после 30-го параграфа?

Л.Т. На мой взгляд, в 30-м параграфе, когда речь начинает идти о том, что значит происхождение из этого субъекта абсолютного. Что, с одной стороны, производимое тождественно производящему как причине, и в этой мере сохраняется в нём, а с другой стороны, оно эманирует как иное по отношению к нему. Мне кажется, как только возникает идея происхождения из этого абсолютного субъекта…

В.Б. Неявно он начинает все-таки к самому себе как-то относиться.

Л.Т. Да. Возникает то, что дальше он формулирует как общение и соприкосновение.

В.Б. То есть он (субъект), нечто не могущее быть понято как причина, и, вместе с тем, он – причина многого; он как не могущее быть понято как иное, но и понимаемое как иное, и так далее.

Л.Т. Я бы хотела сказать так, что возможны две логики: первая логика – это нововременная, если я хочу положить абсолютный субъект, но он (Прокл) её абсолютно отрицает, эту самую логику, фихтеанскую, например, (я, представляющее себя в качестве того, что представляет). Эта логика снимается, невозможна она здесь. Он оговаривает это даже. То есть не то, что она ему просто не знакома, а он в некоторых параграфах оговаривает, что это не так. Ну, и вторая была бы возможна, наверное, всё-таки, но с каким-то ущербом для самой логики: ввести понятие происхождения, что он и делает. Но как только он вводит понятие происхождения, а рассматривает как причину, уже не просто провозглашая, что единое есть причина, а причина в её реалиях, в отношении причины и следствия, дальше там будет причины и результата, то происходит вот это раздвоение единого, абсолютного субъекта, или единого вообще, которое в начале утверждалось как невозможное.

В.Б. Какие ещё есть соображения?

А. Мне хотелось бы задать вопрос, который уже обсуждался, но он для меня вылез опять, может быть, потому, что я не понял. Это относится к 22-му параграфу, в котором говорится о том, что всё первично и изначально сущее в каждом разряде – одно. Мне хотелось бы ещё раз услышать в вашем ответе о логике Прокла. То есть как расщепляется единое?

М.Г. Ну в данном случае речь, по-моему, идёт не о расщеплении единого, а просто о том, что если мы говорим о системе иерархии причастности, то в исходе лежит какое-то одно, и оно не может быть с самого начала многим.

Л.Т. Ты перепутал параграфы, по-моему.

А. Да, я перепутал параграфы. В общем, я имею в виду тот параграф, в котором говорится о нерасщепляемости единого. То о чём мы говорили, что в этой логике в конечном итоге должно расщепиться.

В.Б. Ну примерно связанное с тем, что сейчас говорила Лина Борисовна. Это связано в частности с тем, что Прокл отделяет понятия бытия как такового и единого, и идеи самобытного. Для самобытного оно действительно оказывается причиной самого себя. На него можно распространить то, что оно бытийствует, благодаря своему собственному бытию. Оно оказывается причиной самого себя. И казалось бы, мы  по нашей логике  должны эту логику распространить и на исходное бытие, то абсолютно единое, благодаря которому мы бы получали благо бытия. А по Проклу это бессмысленная операция, потому что тогда единое перестаёт быть единым, потому что, будучи причиной самого себя, оно выступает и как причина и действие, и подчиняется двум логикам, то есть оно уже не абсолютное единое, а единое и многое, а единое и многое относится к первой ступени грехопадения единого. Поэтому подлинная логика единого должна абсолютно исключить всякую идею многого, даже многого в смысле, что я себя раздваиваю как природу творящую и сотворённую, как исходную причину. Я же в своём бытии являюсь действием самого себя. Возникают тогда  вот я вслед за Спинозой сказал causa sui, то есть я – причина самого себя, а ещё бы Лейбниц добавил, что сам акт причинения возникает как не сводящийся ни к причине, ни к действию, и мы незаметно втащим в единое все определения многого, через окно мы вставим то, что выставили через дверь. Причем, для Прокла это очень существенно, потому что  он говорит, что само понятие самобытийного, то есть причины самого себя, почему оно является вторичным  потому что оно тут подчиняется уже двум логикам: логике единого и логике многого, которое причастно единому. Тут уже действуют две логики как-то соединённые. Исходная логика тоже должна быть единая, а если единая логика единого, то она уже не допускает идеи самодействия, не допускает идеи причины самого себя. Следовательно, для всей средневековой логики самобытийное, то есть то, которое по отношению к себе является причиной своего бытия, это может быть лишь вторичной ступенью. Это  единое, но единое, понятое уже как многое, по отношению к самому себе. Или, говорил я, следует предположить идею двусубъектности: что многое – это не просто распадение единого по отношению к самому себе, а идея некоторой двусубъектности логик, которые вступают между собой в диалогическое отношение. Но для Прокла это совершенно запрещённый и невозможный ход. Для Спинозы наоборот: почему causa sui – исходное определение? Да именно потому, что две различные логики для него – это одно. И это позволяет понять эти две разделённые логики многого и единого в контексте единой логики. Поэтому для Спинозы это – верховное понятие. Для Прокла, поскольку он само единое вводит для того, чтобы обосновать возможность многого, то, следовательно, многое ни в какой форме не может входить в единое, поскольку оно (единое) тогда не будет обосновывать возможность бытия многого. Многое должно быть представлено не просто как куча, а как множество, чем-то объединённое, объединённое единым, которое существует как цель, как возможность, как исход  до всего бытия многого. Вот так мы выясняем принципиально существенную мысль, что такое спинозовское понимание самобытийности единого само в себе таит уже внесение  неявно так, тихой сапой  многого в идею единого. Но вот Лина Борисовна сейчас, насколько я понял, подчеркнула другую мысль, что все же Прокл, хочет не хочет, а вносит идею многого, чтобы хоть что-то сказать о едином.

Л.Т. Поскольку он называет это причиной, ему приходится делать то, что он отвергает. Отношение между причиной и действием, отношение между причиной самого себя…

А.А. Но вот это мы выясняли в прошлый раз по поводу движения неподвижности, что это – имя, получаемое единым, если мы идём к нему снизу. Оно получает это имя со стороны того, откуда мы к нему подходим…

В.Б. Или если мы исходим…

Л.Т. Да, но тогда мы должны исходить только из многого, где эта самая цикличность. И там будут довольно забавные вещи, что то, что дальше стоит, тем оно совершеннее. И что эти циклы, идущие вниз и вверх, должны составлять циклы, они должны быть замкнуты.

В.Б. Так вот они аннигилируют друг друга.

А.А. Это они сами для себя, а единое как центр этих кругов. Оно образует природу круга и выходит за измерение плоскости круга.

В.Б. Каждое бытие многого, чтобы многое бытийствовало, оно стремиться как к цели, как к возможности, оно становится единым. И вместе с тем, каждый раз оно оказывается моментом эманации единого. Но если момент эманации единого и момент возвращения к единому, движения к единому, стремления к единому сопоставить, то оказывается для единого как такового ни то ни другое движение не характерно. Они друг друга уничтожают, поэтому по отношению к единому никакие формы движения, бытия многого не применимы.

Л.Т. И эманация не является характерной.

В.Б. Конечно.

Л.Т. Мы вообще начинали с того, что это – логика произведения и происхождения. Но если мы исключаем эманацию, так же, как, в конце концов, мы исключаем возвращение, то почему единое является причиной?

А.А. Оно является не только причиной, оно прежде всего - единое. А уже в качестве единого оно может быть раскрыто как благо  по отношению к тому, что оно даёт бытие, как причина по отношению к тому, что им порождается. В связи с тем, что всякое стремящееся к единому может быть понято как порождаемое этим единым. Ибо оно своё бытие получает в меру стремления к единому.

А. Но производящее всегда шире производимого, произведённое его потенцию не исчерпывает.

М.Г. Нет, но это уже не спасает, потому что всё равно тогда возникает некоторая внеположенность единому.

Л.Т. Именно все равно она возникает.

А.А. Во-первых, единое присутствует во всём, и всё присутствует в едином и уже никогда от него никуда не уходит.

Л.Т. Тогда не надо говорить о некотором ином, которое эманирует, именно потому, что оно – иное.

А.А. А там сказано не так, не потому, что оно – иное, оно эманирует, а поскольку оно эманирует, оно имеет нечто в себе иное.

Л.Т. Вот посмотри: следовательно, поскольку производимое содержит что-то тожественное с производящим, оно остаётся в нём, поскольку же содержит иное, эманирует из него.

А.А. Да, это обратимо: поскольку содержит иное  эманирует, поскольку эманирует  содержит иное. Но иное тут, так сказать, не сопричина, а просто все, что происходит, происходит в ином, чем единое. А в самом едином ничего не происходит. Вообще, это анализ понятия «производимое». Производимое должно быть подобным единому и  содержать нечто иное. Анализируется понятие «производить», а не «иное», не от «иного» исходят.

Л.Т. Но в той мере, в какой производится иное…

А.А. А само «произведение» – это тоже производная категория, а не исходная. Исходное - что значит «быть» для многого – значит, быть причастным единому. А что значит быть причастным единому? Значит, стремиться к единому. И стремление получать бытие, значит, производиться. Что значит производиться? Значит, быть подобным и отличаться. И так далее. То есть единое здесь оказывается всегда тем запредельным фокусом, глядя на который мы анализируем все наши логические категории.

Л.Т. Очень может быть. Но мне кажется, что единое при этом подвергается трансформации все-таки. Даже если мы исходим из многого. Потому что мы всё равно каждый раз вынуждены говорить, что многое – произведённое, но предполагается, что производит его единое. То есть оно опять выступает в качестве причины и влечёт за собой все эти… Может быть, мне просто трудно от нововременной логики отключиться.

В.Б. Тут вот как сейчас Толя сказал. Все это так, если мы глядим на единое с позиции многого, как мы и начинаем всё логическое движение попросту, так сказать, по-сермяжному. Многое существует. Как оно может существовать? Каждая из частиц этого многого снова рассыпается, в конце концов, многое не существует. Значит, оно может существовать в той мере, в какой оно каким-то образом причастно единому. Но единое не в нём существует, оно причастно единому, так как стремится к нему, если бы единое в нём присутствовало, оно было бы многим. Значит, каждый раз единое вносится нами с самого начала с позиции многого. Глядя с позиции многого на единое как на возможность, как на цель, как на то, к чему причастно многое в момент становления, потому что единого нет, но, вместе с тем, оно есть, потому что им становится многое. Но теперь: какое же может быть то единое, благодаря которому многое бытийно? Тут не нужно ему происходить в буквальном смысле слова, потому что само многое, чтобы быть понятым и существовать, нуждается в едином. То есть оно происходит из единого не в реальном акте произведения, а логически. Оно происходит из идеи единого, стремясь к единому.

Л.Т. Только до тех пор, пока он не вводит эти категории совершенно реальными. Это, на самом деле, определённая логика, причём логика при всем при том теологическая. Логика возвращения.

А.А. Но это не логика творения.

Л.Т. Не творения?

А.А. Не творения.

Л.Т. Почему? Он все время говорит о произведении. Причём, он совершенно реально говорит о формах произведения, о формах того, как производится, о формах эманации, о разрядах, временных, самобытных и т.д.

А.А. Лина, хотя бы просто потому, что здесь творение логично, так сказать, то есть необходимо. А акт творения в том теологическом смысле, в каком мы привыкли его понимать, скажем, в христианской теологии, предполагает в основе своей не логический акт, а волевой.

Х.Чудо…

А.А. Не просто волю, как тут было сказано: «нет недостатка в воле», а в совершенно ином смысле, как произвольное волеизъявление…

Л.Т. Я бы трактовала так: как только начинает трактоваться логически, и до тех пор, пока все-таки говорится о произведении, произведённом, производящем, мне кажется, просто говорить о том, что нужно идти только от того, как если бы оно не было…

В.Б. Ну почему? А как обычно действует логик философский? Будь то Прокл, Аристотель, Гегель или Хайдеггер. Он не говорит о произведении как об акте, он говорит о возможности произведения. Но это и означает, что единое не производит в буквальном смысле слова, но оно должно быть описано так, чтобы оно могло производить многое, производить иное. Поскольку они описываются в едином как возможность произведения, то они к реальному бытию единого, в смысле  до сущего бытия  а ведь все эти определения даются через сущее  не относятся. Относятся лишь через возможность сущего.

Л.Т. Я и говорю, что если единое – до сущего, сверх сущего  понято как возможность производящего, как то, которое  в возможности  производит, сразу в нём происходят те изменения, против которых Прокл оговаривается в самом начале.

В.Б. Почему происходят? Если как возможность – то они не происходят.

Л.Т. Но могут произойти тоже как возможность. Пожалуйста. Но всё равно, если возможность произведения тут дана  а иначе единое вообще бессмысленно,  то это означает, что оно перестаёт быть необходимо тем, которое Прокл прокламирует с самого начала.

В.Б. В этом и исходный парадокс, о котором мы говорили. Что для того, чтобы понять то единое, которому многое может быть обязано своим бытием как благом и которое не самим бытием даётся, то мы должны описать единое вот таким-то чертами. Но такое единое многое производить не может. С другой стороны, многое может производить такое единое, которое не является до-сущим, потому что мы его описываем определениями «возможно сущего», то есть всё-таки определениями сущего: эманация, движение, подобие, всеми другими вещами.

А.А. Поэтому всегда и сохраняется различие этих, как бы сказать, ипостасей. То есть единого, которое всегда остаётся за пределом описываемого, и единого так, как оно описывается вот этим всем способом. И мы получаем то, о чём пойдёт речь вот в этих вот параграфах: о циклах, о самобытном, о самодовлеющем, о самодвижном, об Уме, а не о едином, а, в сущности, даже обо всём космосе с умной сущностью внутри себя.

М.Г. Это уже описание не единого.

А.А. Это будет единое в той мере, в какой оно описывается как производящее многое, то есть единое во многом, как говорит Прокл.

В.Б. То есть уже вторая ступень  вот это самобытийное, самодовлеющее. Все Ваши обвинения, они совершенно верны. Но экраном, который Прокл выставляет, чтобы его единое оказалось до сущего, является как раз вот этот медиатор, что самобытийное, самодовлеющее бытие – это то же самое единое, но уже как производящее. Тогда, говорит Прокл, все обвинения Тумановой будут верны. Но это уже единое  пускай исходное, ещё до многого,  но понятое уже как возможность многого. То есть как некое самобытийное.

Л.Т. Причиной и благом он называет то самое единое, которое есть до сущего. Зачем тут делать некоторую перестановку? Причиной и производящим является не самобытное, а единое как таковое. С чего мы тогда начинали говорить?

В.Б. Мы с этого и начинали, там ни слова нет о причине. Там о причастности. В 1-м параграфе читаем: всякое множество… это потом воспроизводится как элементарная такая схемка…

Л.Т. Простите, 11-й параграф.

В.Б. А Вы говорите 1-й!

Л.Т. Нет, я говорю первый, с которого начинается эта тема, не говорю, что самый первый. «Всё сущее эманирует из одной причины, из первой».

В.Б. Да, да, ну и что?

А.А. Ну и что?

М.Г. Это не относится к единому.

В.Б. Если оно эманирует, то из причины всему сущему. Значит, коль скоро мы описываем сущее, то единое по отношению к нему выступает как причина. Не по отношению к себе, не в себе, а по отношению к сущему. Он так и говорит: «В самом деле, или ни для чего из сущего нет никакой причины, или причины всех конечных вещей вращаются в круге, или же восхождение происходит до бесконечности…». И так далее. Однако… Далее – почему это невозможно и вывод.

Л.Т. Значит, это единое не является причиной, не является благом.

А.А. Оно сверх всего этого.

В.Б. Нет, оно является благом для многого, для многого! А что оно благо для себя?

А.А. Вот именно является. Само в себе оно есть… даже не есть… мы не можем сказать, каково оно в себе, но оно является… оно является благом, является причиной…

Л.Т. Всё-таки два тогда единых или… Одно, которое является только для себя единым, и в этом смысле вообще ничем для себя не является, а есть некое единое как таковое, или другое единое, которое является для многого и причиной, и благом, и единым?

В.Б. Нет не два, а одно. Для того, чтобы единое было для многого благом бытия, оно должно быть в себе не благом. Потому что оно бытием и обладает и не обладает, и само понятие бытия к нему вообще не относимо. Следовательно, только такое единое едино, которое не является благом для себя (потому что благо для себя – это бытийное отношение causa sui), а для многого. Следовательно, определение единого как блага для многого уже означает невозможность его определения как блага для себя, то есть просто как блага. Потому что благо должно быть для другого, бытие, которое дано. А ему не дано бытие, оно вообще не бытийно, оно надбытийно. Так что как раз именно по той причине, по которой оно оказывается благом для многого, исходной причиной для многого…  а когда оно может быть причиной для многого? – если оно само никакой причиной не является, по отношению к нему никакое понятие причины не применимо. А если нет, то оно перестаёт быть единым.

Т.Д. Это прямо как кантовская вещь-в-себе получается.

В.Б. Почему кантовская вещь-в-себе?

Т.Д. Потому что всё в нём является для другого.

В.Б. Нет, тут другое совсем. Оно – то, благодаря чему существует многое. То есть тут явление не в этом смысле, не в кантовском смысле, а в смысле сущность и бытие. И когда мы говорим об явлении, то в этом смысле, что причина и действие выступают тут в форме сущности и бытия. А сущность не действует, не вызывает бытие на свет и тому подобное. Но тут отношение сущность-бытие такое, что сущность существует до бытия. Следовательно, не выступает в причинно-действенной связи. Постоянный перевёртыш идеи причины и действия в идею сущности и бытия. Такая сущность, которая, в отличии от логики Нового времени, до бытия, но, вместе с тем, по отношению к которой нельзя сказать, что она – причина, когда мы её саму определяем. Наоборот, оно может быть причиной многого, именно если оно само не многое, то есть если к нему не относится понятие причины, потому что оно через действие приобретает вою определённость как причины, следовательно, оно может быть понято не через понятие действия лишь в той мере, в какой оно не понято как причина.

Л.Т. То есть оно является причиной многого в той мере, в какой оно вообще не является причиной?

В.Б. Да, конечно, совершенно верно! В этом и суть этой всей логики.

А.А. Аналогия полная: неблагое благо, неподвижный двигатель, непричинный исток причинности.

В.Б. Для человека бытие – благо, потому что оно ему дано, не им определяется. Но, в связи с тем, что возникает Ваша трудность, вот тут гениальный ход средневековой логики. Логическое сопряжение единого как абсолютно единого и единого как производящего многое относится ко второй ступени. По-моему, тут очень точная и тонкая логика.

Л.Т. То есть, чтобы я могла определить нечто как причину, как производящее, как причину для дальнейшего действия, как причину самого себя, я должна это нечто определить как ничто.

В.Б. Да, то, что Вы в начале и говорили... Иначе мы уходим в дурную бесконечность и будем искать причину того, что является причиной.

Л.Т. Зато мы не можем сделать и того, что есть в немецкой философии. То есть, мы не можем предположить, что пределом условного является безусловное, потому что оно даже не является безусловным. В отношении него я не могу сказать, что оно – безусловное.

В.Б. То есть апофатически можно сказать.

А.А. В отличии от немецкой философии, направленной вовне, действительно, это направлено вовнутрь, эта логика как раз такая инвертированная.

В.Б. Вот это самое соединение двух движений. А в логике этого медиатора самобытийного это выступает  вот необходимость для единого в абсолютном смысле отсечение всех определений многого  выступает благодаря наложению двух обратно направленных движений: поскольку производить, значит, с одной стороны, эманировать, а с другой стороны, многое стремится к единому, то, следовательно, оба эти движения элиминируются, и никакого произведения в нашем смысле слова нет, хотя других нет понятий, чтобы их использовать. Они аннигилируются вполне реально, логически. И только в таком смысле можно говорить…

А.А. И, таким образом, это и составляет уподобление, подобие единому, которое является...

В.Б. Оно не изменяется, от того, что я ему уподобляюсь, ему не жарко и не холодно. В нём ничего не должно и не может происходить.

А.А. Я же, то есть уподобляющееся, во всей своей деятельности оказывается чем-то стоячим вместе с ним. Но стояние это циклично. Вот как космос...

Л.Т. Все равно как сделать два шага вперёд, потом два шага назад, циркулируя между тем и другим. А если иметь себя в виду во временном отношении...

А.А. И во временном отношении тут сейчас будет проработано очень хорошо. Тут ведь аналогия работает отлично  известнейшая, привычная аналогия  с собственной душой: человек и его душа, если только понять душу как сущность его, как то, что уже составляет его корень и его цель. Вот тот "человечек"…

Л.Т. Аналогия с душой понятна, с разумом ни одна не проходит.

А.А. Оказывается, во-первых, что тогда я там не найду никакого конечного человечка, а ничто. Но зато всё моё собственное бытие будет определяться некоторым становящимся стоянием, если так можно сказать, вокруг этого. И тут тебе, пожалуйста, и время, и вечность.

В.Б. А ещё лучше не через душу, а через ум.

Л.Т. Через ум это, по-моему, как раз и <не удастся>.

А.А. Здесь, в этих параграфах, поскольку душа исчезла, как мне кажется, между тем, понятие самобытного чрезвычайно близко понятию самодовлеющего и самодвижного, через которое вводилась душа, а здесь, как кажется, ум всё-таки, то вот тут и возникают некоторые непонятности.

Л.Т. То есть, ты предполагаешь, что это должно было быть душой, а определяется как ум, да?

А.А. Мне кажется, что здесь не столько важно сейчас Проклу, какая здесь иерархия, распределение, сколько некая логика вот этой второй ипостаси. Или, точнее, первая ипостась, если единое не считать ипостасью. Единое во многом.

М.Г. Значит, с 34-го параграфа Вы будете рассказывать по какой?

В.Б. Пойдем с 34-го или 33-го.

А.А. Я должен извиниться, что у меня нет ничего связанного и планомерного. Значит, на мой взгляд, с 33-го по 60 параграфы текст распадается примерно на пять групп, которые друг с другом связаны странным образом. Первые 3 параграфа, 33-й, 34-й, 35-й, рассказывают о том, что аннигиляция произведения и возвращения, о которой мы говорили, можно представить как некое вращение вокруг сущности, то есть как энергию существования циклического характера  вращение вокруг своей собственной сущности. Мне кажется важным различение, которое встретится и потом, но дано в 34-м параграфе: «Всё возвращающееся по своей природе совершает возвращение к тому, от чего оно и получило эманацию для собственной субстанции». Вот это различение «по своей природе» и «для собственной субстанции»  потом это будет уточнено как «возвращающееся к своей собственной сущности»  очень важно, поскольку природа и сущность, собственно говоря, одно и то же, но только названное с разных сторон: как то, что дало бытие, и как то, что возвращается. Для самобытного, как это потом выяснится, или для ведущего такое циклическое существование, возвращаться присуще самой природе возвращающегося. То есть, эта самая сущность, или единое, оно и составляет природу, оно – его собственная природа. Поэтому мы и говорим, что возвращается не к единому, а к самому себе. Потому что единое уже составляет его собственную природу. Я потом, может быть, ещё вернусь к этой мысли, для меня это – одно из важных пониманий, что это произведение сущего, вообще, некоторого множества, оно таково, что производящее остаётся в нём в качестве собственной природы произведённого. Не только первый ход важен, что оно пребывает в себе и не куда не выходит, но важно ещё и то, что оно не выводит вне себя куда-то это существование, задавая ему только возвратный ход к себе, но циклический характер существования состоит в том, что оно, производящее, и составляет собственную сущность произведённого, то есть его собственную природу.

А. Вот Вы сказали, что не только возвращение к себе составляет некую предзаданность,  но это же тоже самое, мне кажется. То есть возвращение к себе – это и есть природа. Бытие для него постольку бытие, поскольку есть вот эта направленность.

А.А. К самому себе, к своей собственной сущности, то есть к единому. Вот эта причина оказывается двоякой: она и вне него, где-то по ту сторону его бытия и она есть его собственная сущность. Здесь важно ещё немножко развить то, что мы отметили где-то на первых занятиях, это вот различение бытия и сущности в составе одного существования, то, что потом будет разрабатываться на различении сущности и энергии. То есть то, что составляет сущность чего бы то ни было существующего, его собственную сущность, не некую всеобщую сущность, а то, что составляет собственную сущность этого существующего, трансцендентно ему в его собственной имманентности, если можно так сказать. То есть степень его потусторонности, это его собственная, внутренняя потусторонность самому себе. Это глубина его собственной сущности, а не только его отнесённость к чему-то потустороннему где-то вне себя. И поэтому он стремится к самому себе в той же мере, в какой он стремится к единому, это одно и тоже движение: стремиться к себе и стремиться к единому.

Ещё важно заметить вот этот текст в §34: «и предмет стремления для всего – ум, и из ума все эманирует, так что весь мир, хотя и вечен, имеет сущность от ума" Он и «вечно происходит, и вечен по сущности, и вечно возвращается, и нерушим по устроению». Вот это вот описание космоса как вечного, хотя произведённого, вот что важно, произведённого и возвращающегося, то есть, имеющего вечную циклическую энергию как вечно происходящего и вечно возвращающегося, то есть вечно стоящего в своём становлении или вращении, или движении, как угодно можно сказать. Энергия космоса – это и есть энергия этой неподвижной сущности. Дальше идут 4 параграфа, которые....

М.Г. Можно на минуточку здесь задержаться? А всё же этот переход, что стремление к уму, предмет стремления для всего ум, здесь он вводится? А Вы его проходите...

А.А. Я его отмечаю.

М.Г. Как логически это влезает в эту штуку? Почему переход от определения природы, сущности, порождённого есть переход к идее стремления к уму?

А.А. Дальше я скажу, по поводу этого у меня есть несколько размышлений в связи с 39- м параграфом, когда познание будет признано высшей степенью собранности.

М.Г. Тогда Вы к этому подойдете?

А.А. Да. Дальше я скажу, почему ум оказывается природой и сущностью космоса. Дальше 36-й, 37-й, 38-й и 39-й параграфы, мне кажется, развивают одну мысль, и из них первые три параграфа достаточно формальны, как мне показалось, то есть выстраивают иерархию причин и сверху и снизу. Есть в 37-м параграфе любопытное выражение: «всё, что получает своё существование от возвращения или сообразно возвращению»...

М.Г. Здесь опять возвращение к единому или к Уму.

А.А. …«возникающего вследствие возвращения». Из всего "возникающего"  τῶν ὑφισταμένων  это не совсем точный перевод²¹. Есть слово, которое обычно переводят как «получить существование» или «дать существование» - ὑφίστημι²², откуда существительное ὑπόστασις. Оно, собственно, значит  положить основание существования этому существу. Так вот, это обычно связано с произведением, обычно этот глагол употребляется, когда подлежащее – это производящий субъект, он учреждает существование. А здесь впервые обговаривается та вещь, что возвратное стремление, движение, оно относится к тому же самому делу, учреждению существования, то есть возникновение произведения..... <запись обрывается>

Приложение

В.С.Библер. Прокл и "Парменид" Платона:

трансдукция логики Античной в Средневековую логику.

В "вопросах и ответах":

1. "Единое" Прокла  небытие как основание бытия (многого); "многое" Прокла  ниспадение в небытие (рассеянного  в ничто  единого). "Единое"  отвечает не на вопрос о бытии, но на вопрос о возможности бытия (но лишь небытие  есть возможность бытия,  правда, такое небытие, которое есть возможность (основание) бытия). Многое соединяется до Ничто (сверх-бытие). Единое рассеивается до… ничто (недо-бытие) (в разных смыслах).

"Единое" Платона  это ино-бытие многого. Многое  ино-бытие единого (и лишь в этом смысле  его "небытие" как единого, но не в абсолютном смысле). Единое  ино-бытие многого, и лишь в этом смысле  его небытие как многого (а не в абсолютном смысле). Два понимания возможности бытия (то есть логики).

2. У Прокла  предел и беспредельное  два определения единого (по отношению ко многому). У Платона  предел и беспредельное  две формы ино-бытия: "предел"  единое как ино-бытие многого; "беспредельное"  многое как ино-бытие единого. Они разведены по концам спектра. У Прокла отнесены к одному концу (к "единому").

3. У Прокла "небытие"  на границах, на концах спектра; у Платона  в "дефисе". (У Прокла  в "дефисе" два движения  причащения  творения, нисхождения…).

У Прокла в "дефисе" тождество бытия и небытия ("происходит" к…). У Платона  тождество "бытия" и "ино-бытия", осуществляемое через медиаторность небытия. У Прокла  через медиаторность "бытия"… Пл<атон>: единое  есть (не есть) многое (не есть единое). Пр<окл>: единое есть (не есть) единое есть (дает быть)

К семинару: «Первоосновы теологии» Прокла и «Парменид» Платона.

1. "Единое" Прокла исходно небытийно как возможность и обоснование бытия многого. Это единое  истина многого как бытия, а потому само оно вне (определений) бытия, вне определений <вообще>. Оно  едино и в смысле "единство = бытие многого" и в смысле "в себе единое есть небытие многого = Небытие, в себе нечто неопределяемое". Оно может быть понято (логически) лишь вне собственного определения  как "нечто", значащее теологически и онтологически (творец бытия=многого; основание бытия=многого). Единое есть лишь в смысле: про-исходит многим… Многое есть  лишь в смысле: происходит "из" единого, стремится к единому, причастно ему. Каждое "есть" не своим бытием, но своим стремлением быть… Логический смысл дает "дефисное звено". Оно (а не единое…)  тайный агент, логический творец и единого и многого… Но это "дефисное звено"  не иное (бытие), но возможность бытия (небытие). Такая "диалектика": единое  истинное бытие… многого (но не самобытие); многое  явленное бытие единого (но не самобытие); самобытия нет  такая "диалектика" основана на… и доводит до предела "античную диалектику", в которой доказать, что единое не существует как единое = доказать, что нет единого (единицы) (если нет его самобытия); доказать, что нет многого  значит доказать, что оно не существует (у него нет самобытия)… В античной диалектике внутрь "само-бытия" каждого из определений втягивается и его бытие и небытие, а между ними (дефисное звено)  не "про-исходит", но  иное как самостоятельное "целое", не равное ни единому, ни многому. Каждое  себе  иное…

"Единое" Парменида (Платона?) исходно бытийно (даже в формуле: "оно не существует", то есть "есть несуществующее" (инобытие)). Оно есть не единое многого, но… "многое" есть бытие = небытие единого. У Прокла исходно многое, единое его небытие и… исток, и… притягательная сила… и… В античности исходно "единое"  многое это истина его бытия… (поэтому нет "про-исхождения"… ведь без всякого акта порождения единое бытие оказывается само-в-себе… многим… ИНЫМ, но не "ничем", не "небытием".

<На полях.> Вопрос Прокла: как возможно многое (его бытие)? Ответ: в едином как в возможности бытия многого  как в небытии. Вопрос "Парменида": как возможно (бытие) единого? Ответ: (он не симметричен средневековому): как ино-бытие (самого себя). Это еще (или уже) не ничто  это многое как инобытие единого, в связи с отношением <нрзб>

В Античности ("Парменид" Платона):  ино-бытие единого (это и не единое и не многое); единое  само-тождественное бытие многого (многое в его самотождественности)… Небытие лишь форма связки ино-бытийности и само-тождественности бытия. В "Первоосновах" Прокла: Единое  небытие многого как основа его бытия и  "само-небытие" как основа бытия вообще. Многое  бытие единого (как стремящегося к небытию…) Бытие это  стремление небытия к бытию (ибо: само-бытия нет…). Иначе  Новое время. В античности бытие  бытие, понятое логически через ино-бытие… В Средневековьи бытие  бытие через небытие. Ино-бытие как возможность самобытия (Античность) и небытие как возможность бытия, значит… не "само…" (Средневековье). Вот две логических формы, спорящие <как> "тезис-антитезис" в диалоге "Античность  Средневековье".

Античность: из эмпирически данного "многого" дедуцируется единое как "идея", а дальше возникает собственно логический и философский вопрос: как оно  единое  логически возможно, как возможно его бытие? Через идею (или "не-идею" (Аристотель!)…) ино-бытия. В Средневековье (в той мере, в какой оно еще спорит с Античностью,  в "Первоосновах" Прокла), коль скоро возможность (необходимость) бытия единого обоснована, возникает вопрос: а как возможно (коль скоро… оно есть (несмотря на истинность единого)  многое? Ответ: его возможность  в его возможном бытии, то есть в действительном небытии  и это есть единое… Тогда единое переформулируется, тогда оно и "в-себе" есть небытие, ибо… понято как абсолютная возможность бытия. Ведь смысл единого как единого  лишь в отношении к многому… как его (многого) возможность, его стремление… его причастность… По отношению к себе понятие единого бессмысленно… Но сразу же ответный вопрос Античности: о возможности… (в какой-то новой производной) бытия единого как возможного (в себе). И тут вмешивается Новое время…

Античность: единое  многое. ""  это иное, вырастающее в самостоятельное определение,... бытие. Средневековье: в едином (по отношению к многому, к его возможности) "все  ничто". "" (медиатор) это порождение из "все-ничто", из "всего"  "ничто"… В самоопределении это "" (самобытие) выступает, реализуется как "возможность бытия  бытие возможности".

"Эстезис" (Античность)  ино-бытие как образ (определенность) бытия, его отстраненность от самого себя. "Тео-логос" (Средневековье): отношение ничто  все как порождение. Образа всего и ничто быть не может, но зато (это  эстетическая закраина Средневековья): тождество видения бытия и его творения, его извечности и его сотворенности.

К сопряжению: Кузанский  Прокл.

1. В свете последующего развития (развития к Кузанскому) средневекового мышления "Прокл" осмысливается так, что вопрос: "как возможно многое?" (ответ: в идее единого как небытия (сверхбытия…)  становится все более сомнительным. Ведь тут единое все же определяется через отношение (логическое) ко многому как его основание, возможность и т.д. Онтологически  в небытии  оно абсолютно независимо, но логически "зависит" от многого (и еще  от задачи обосновать… Античную логику, логику обоснования бытия  в ино-бытии). И тут есть возможность. Чем более теологически толкуется это единое, тем более оно приобретает "творящую роль", тем более исчезает смысл в его определении как единого, тем более решающим становится уже не отношение "единое  многое", но "самоотношение" через медиаторов разума. Бытие как все-бытие, бытие как все-мышление (Спиноза). Это  зародыш гносеологического сдвига логики (первый зародыш). Продолжим. "Единое" должно быть понято как "не-единое" (не это в нем исходное), логика должна "провалиться" вглубь единого, его обосновать  уже не по отношению ко многому (как ино-бытию или небытию), но по отношению к самому себе, однако так (требование Прокла), чтобы единое не стало (как самообосновывающее) многим. Единственный путь  см. выше  дать не онтологическое определение, но гносеологическое, как бы выводящее за пределы онтологического раздвоения (второй зародыш гносеологии). Этот путь  понять (возможность) "единого"  понять его не как "единое", но как "неиное", причем, причем, само неиное должно быть определено, (1) не выходя за пределы начала и (2) выходя за его (онтологические) пределы во избежание "многовости"… Мы (!) должны понять единое как неиное (не через иное… (даже не через ничто), но и не через идею "causa sui"). Первый гносеологический императив, Ничто (небытие) как все <нрзб>, а это уже  нечто.

2. Стоит появиться такому подходу, как та же логика оказывается относимой не только к Богу, но к "любому" "нечто", к любому предмету познания. Возникает тройная процедура: сосредоточение всего в "точку" (бесконечный минимум), в которой все тождественно  в "нечто"  и именно поэтому способное развернуться, есть куда развернуться, жаждет развернуться,  но остается ли это еще творением, возможно ли творение через идею неиного? Это же одновременно  доведение до максимума и отождествление  в размыкании (бесконечная вселенная Бруно). Сосредоточение  размыкание: две формы формирования неиного,  между ними  вакуум  вакуум познания (здесь тройная "процедура": рассмотреть фигуры в процессе их трансформации  к пределу (а); довести до бесконечности (в обе стороны…) (б); возвести до простой бесконечности тождество всех фигур, уже лишенное "фигурности" (в).  К т.I  с. 66²³.

Логический контроль всех этих процедур: идея "неиного" уже как "небытия" особенного и всеобщего бытия; бытие особенного как всеобщего  появляется отношение "мышление-бытие" как основное логическое отношение, как двусубстанциальное отношение…

3. "Ученое незнание" по отношению к иному: (1) ученое незнание как определение некоего "нечто", вне мышления находящегося, а это  только в статусе "неиного" (избавление от вторичных и первичных чувств… и  качеств), путем "тройственной процедуры"; (2) Но каждое "нечто" есть неиное "по-своему", в нем сохраняется "случайное", "свое", из всеобщего не вытекающее,  принципиально несотворенное, из единой закономерности не производное,  самовольное (ср. свобода воли)  умом не постигаемое,  в этом смысле  "предмет" ученого незнания. Но ведь он же и есть  первый момент (1).

<На полях к п. 3: апофатика познания, а не онтология>

4. Так подготовляется гносеологическая двусубъектность; мышление-бытие как отношение одновременно дву-субст<анциально>е и гносеологическое (Предлогическое, снимающее  ср. Гегель  дву-субстанциальность), так подготовляется и вся стратегия этого процесса.

Подготовка текста и примечания А.В. Ахутина и И.Е. Берлянд