Развернуть | Свернуть

Translate page

Google составляет рейтинг сайтов на основе поведения пользователей на них. Понижает рейтинг: Зайти и тут же выйти, никуда не кликнув. Повышает рейтинг: Зайти, пару раз кликнуть по ссылкам сайта и выйти через ссылку рекламодателя.

Ошибка? Выделите её и нажмите Ctrl+Enter

Кант – Галилей – Кант

В.С. Библер

ВВЕДЕНИЕ

Для начала скажу немного о смысле и замысле этого Введения.

Перед читателем — философская книга. Между тем сейчас, в XX в., мы часто забываем, что чтение философских произведений требует от читателя особой, и очень трудной, подготовки и установки. Требует некоего — возникающего до чтения основного текста — освобождения от обычных ожиданий и привычных мыслительных матриц, в которые — хочет не хочет — должен лезть текст, чтобы и текст, и его автор могли быть понятыми. Ведь большей частью именно втискивание нового текста в «матрицу» и «опалубку», заранее существующую в голове читателя, и называется пониманием текста. Вставить новый текст в известную матрицу, в данную ее дыру, в данное ее гнездо, рядом с такими-то заполненными гнездами, в связи с такими-то отсеками, в отдалении от таких-то гнезд и отсеков (таких-то типов исследования), освоить всю эту систему связей, близостей и отдаленностей — вот что означает (особенно для современного ума) понять этот текст.

Так вот, от всех этих требований и втискиваний, от этих ожиданий, непроизвольно возникающих в звучании известных словосочетаний, читатель должен освободиться еще до чтения моего текста, чтобы его читать и понимать. Читать и понимать так, как он был задуман...

Эта негативная задача оборачивается задачей позитивной. Мне необходимо заранее очертить тот контекст, в котором настоящее исследование может быть правильно понято, — философский и общелогический контекст. Контекст моего мышления, моей целостной установки. Иными словами, привычную матрицу необходимо заменить иной, необычной, новой матрицей, иными формами и энергиями «вписывания в гнездо». Ведь все же без такой матрицы, вне такого контекста, пусть отрывочно, догадками возникающего в уме читателя, никакое понимание действительно невозможно.

Вообще-то говоря, в какой-то мере эта двуединая задача стоит перед читателем любой серьезной книги... Но для книги философской проблема эта приобретает особое, решающее значение.

Для философской книги самое опасное — это не «непонимание» или «несогласие» (они как раз необходимы...), но — «не-туда-понимание», «не-о-том-понимание», втискивание текста в чужую матрицу, в не свой контекст.

Почему такое «не-туда-понимание» особенно опасно для философской книги? Дело в том, что контекст книги научной или (другая крайность) религиозной всегда относительно закреплен и бесспорен. В научном и ином (не философском) произведении «свое», «неповторимое» — только детали, только отдельные — пусть важнейшие — открытия или повороты мысли; контекст же — всеобщ и анонимен. Даже в художественном произведении действует заманка включения в литературный ряд, в литературную эволюцию, в оппозиции стилей и т.д. (я сознательно взял понятия, развитые в работах Ю. Тынянова и вообще русского ОПОЯЗа 20-х годов). Новаторство и авторская неповторимость острее и напряженнее ощущаются и действуют на фоне, в споре с этим фоном.

Философская книга лишь тогда философская, когда она заново создает не только данный «текст», но и — собственный контекст, ту матрицу, в которую этот текст, это исследование вписывается, создает собственный фон. В пределе каждая философская книга — новое, уникальное авторское мировоззрение, новая система логики и новая, неповторимая актуализация всеобщего бытия (онтологии). Стоит вписать Платона в логику и онтологию Аристотеля или Фихте — в логику и онтологию Канта, стоит не найти своего, особенного всеобщего в работах Хайдеггера — и всё — понимание не состоялось.

Трудность еще усугубляется тем, что эта потребность в своем собственном всеобщем сразу же переходит в нечто болезненное, в mania grandiosa, если одновременно не осуществляется — в данном философском исследовании — странное сопряжение многих (?) «всеобщих», если нет возможности соотнести онтологию и логику Канта с онтологией и логикой Фихте, «всеобщее» Хайдеггера со «всеобщим» Гегеля...

Сопряжение это — в XX веке — понимается как диалог, полифония философских миров, философских культур (см. в особенности работы М.М. Бахтина...).

Но даже и этот — общекультурный — контекст диалога с иными «всеобщими», с иными логическими мирами задается логикой этого, авторского, особенного философского произведения, не могущего, конечно, слишком много говорить о своем собственном контексте, дающего этот — текстом творимый — контекст — обиходом, намеком, атмосферой или же неким забеганием далеко вперед и вширь — в тех разбухающих Введениях и Вторых Введениях, которые были столь характерны для Канта или Гегеля.

Вот почему для книг философских «не-туда-понимание» и «не-туда-вписывание» гораздо фатальнее полного непонимания или — несогласия.

В наше время эта трудность чтения философских книг зачастую приводит просто-напросто к аннигиляции философской культуры. Ведь сейчас философские книги априори читаются как не философские, помещаются заранее по иному разряду... Они читаются или как научные — с упрямым ожиданием «научного анонимного контекста», с упорным вопрошанием: а что добавил оный (имярек) философ к накопленному сгустку человеческих знаний? Или же они читаются как квазирелигиозные, с не менее упорным ожиданием однозначного «кредо» («во что веруешь? что исповедуешь?» — в смысле «во что, известное до тебя и помимо тебя, веруешь, к какому верованию присоединяешься?») и с раздраженным проглатыванием логических уточнений как ненужных и занудных умствований...

Впрочем, еще опаснее понимание философии методом философской классификации, уяснения, к какой философской «школе» принадлежит изучаемый автор — кантианец ли он (или неокантианец?), позитивист или экзистенциалист, наконец? Между тем в философии нет школ, есть только уникальные, неповторимые авторы логических вселенных.

Вот хотя бы один пример: понять Германа Когена как неокантианца означает не понять его философию. Хотя, безусловно, он был (по какому-то другому, чисто гелертерскому счету) неокантианцем и сам мог себя считать таковым.

А теперь вернусь к задачам моего Введения. Мне просто хотелось бы... Не избежать... Избежать их невозможно, но хотя бы уменьшить перечисленные опасности «не-туда... и не-о-том... понимания». Хотелось бы заранее (учитывая весь риск такого «оконтуривания» бесконечности...) воспроизвести мой всеобщий контекст всего того, о чем я буду говорить в этой книге.

Тема книги: парадоксы самообоснования разума Нового времени, — как эти парадоксы раскрываются в двойном соотнесении — Канта и Галилея, Галилея и — Канта. Так вот, чтобы заранее понять смысл такого исследования, необходимо для начала определить понятие парадокса, как оно формулируется в контексте моей работы. Мне представляется, что в понятии парадокса я, с одной стороны, подключаюсь к наиболее острой и одновременно наиболее (потенциально) целостной современной логической коллизии, затрагивающей и мучающей каждого читателя, напрягающей все его мышление — даже в самых повседневных ситуациях, знает он об этом или нет... С другой стороны, переформулировка обычных, расхожих значений понятия «парадокс», сдвиг этого понятия в совсем иную логическую сферу, составляет исток того всеобщего контекста, который я хотел бы воссоздать в своем Введении.

Поэтому я предполагаю, что принципиально возможно, уцепившись за это понятие, осуществить полную перестройку логических установок в уме моих читателей, обеспечить построение той матрицы, в которую следует вписывать настоящую работу.

Конечно, от принципиальной возможности такой перестройки до ее реального осуществления дистанция очень велика, но это уже другой вопрос.

Воссоздавая этот контекст, я буду пытаться — начиная с исходной, феноменологически данной коллизии — не пропустить ни одного логического звена, необходимого для построения некоей особенной «всеобщей логики и философии культуры», развитой в других моих работах и в исследованиях ряда московских философов и культурологов — А.В. Ахутина, Л.М. Баткина, Л.Б. Тумановой, М.С. Глазмана, Т.Б. Длугач, Я.А.Ляткера, С.С. Неретиной... Однако все эти логические переходы будут, во-первых, даны предельно сжато, а во-вторых, они будут повернуты таким образом, чтобы служить введением именно к данному конкретному исследованию со всеми его особенностями и ограничениями.

Как я предполагаю, этот воспроизводимый мной контекст может все же, несмотря на всю свою рискованность, сработать в сознании читателя — причем по-разному, в различных типах восприятия и чтения:

1. Для читателя, не особенно подготовленного и изощренного, но начинающего чтение с напряженным и острым философским любопытством и изумлением, то есть действительно с самого начала, этот контекст (текст Введения) может быть воспринят на полуинтуитивном уровне, он будет не столько понят, сколько почувствован мыслью, а заполненность логических звеньев сработает не системой переходов (их, возможно, такой читатель не осуществит самостоятельно), но неким видением густоты «узелков» логической сети.

В таком случае очерченный контекст как бы целиком погрузится в сознание читателя и рефлективно сможет действовать и осознаваться лишь по мере чтения работы и особенно — после ее прочтения.

2. Для читателя-специалиста, хорошо знакомого с философской, историко-философской и культурологической литературой (это — самая опасная категория читателей, с наибольшей плотностью предвзятых, готовых суждений), текст моего Введения может стать — хорошо, если станет, — провокатором перестройки той готовой матрицы (тех установок, «куда следует вписывать новый текст»), которая уже засела в его читательском сознании. Я вовсе не думаю, что эта готовая матрица разом перестроится, я лишь надеюсь, что — в лучшем случае — возникнет сомнение, как следует понимать предлагаемую книгу, по какому разряду ее надо — заранее! — помещать. В этом — лучшем — случае мое Введение создаст некоторую первоначальную степень отстранения от готовых матриц, чтение книги будет дополнительно затруднено. И это было бы великолепно.

3. Наконец, иначе поворачивается это Введение для читателя, уже до моей книги думающего в том же направлении, затрудненного теми же проблемами. Я оптимистически считаю, что таких читателей в 80-х годах XX в. не так уж мало, ведь речь идет не о согласии с моими идеями и не о мгновенном вхождении в мою аргументацию, но только о предварительном — существующем до чтения моей работы — размышлении в «логике парадокса и диалога», а размышление это в известной мере навязывается реальными проблемами XX в....

Для такого читателя смогут полностью сработать те логические ходы, которые я — для чистоты движения мысли — сохранил и зафиксировал (хотя и в очень сжатом виде), ведь больше всего я боюсь, если уж об этом говорить откровенно, что моя работа будет воспринята как некое очередное Кредо, без должного внимания к логическим подробностям, казалось бы назойливым, но составляющим, на мой взгляд, основной смысл философской работы, дающим ей силу неожиданности, возможность трансформации собственных исходных идей. В итоге оказывается возможным преобразовать (весь — сразу!) и тот новый всеобщий контекст, о котором я здесь так много уже говорил.

В таком — все-таки, конечно, идеальном — случае Введение будет прочитано и поставлено под сомнение, включено в логический диалог именно в том смысле и в том максимальном развороте, который и был мной задуман.

Но — к делу...

* * *

Итак, повторяю: замысел моего Введения состоит в следующем.

Для того чтобы точнее понять все то, о чем будет говориться в этой книге, читателю необходимо с самого начала раскручивать в себе, в своем мышлении именно тот (философский) смысл понятия парадокс, что существенен для автора и его проблем. Введение и должно служить провокатором такой ускоренной «раскрутки», такого сдвига в исходной мыслительной установке.

В этих целях я прежде всего очерчу логическую ситуацию в современном (XX в.) мышлении, в которой понятие парадокса с объективной силой становится — в нашем уме, хотим мы или не хотим, знаем об этом или не знаем, — особенно острым, собственно парадоксальным и собственно философским понятием, перерастающим свое изначальное, расхожее, феноменологическое значение.

I. Идея парадокса в исходном определении

Понятие «парадокс» существует сейчас в самых различных смыслах — от чисто словарного и повседневного («ну, это уже парадокс», то есть красиво звучащая бессмыслица) до строго (формально) логического, наиболее осознанного в парадоксах теории множеств. Здесь я отталкиваюсь от того сопряжения логического и естественнонаучного смыслов, что насущно современному мышлению.

Однако, отталкиваясь от этого реального сопряжения, я — далее — формирую собственно философско-логическое понятие парадокса — идею парадокса, несводимую к исходным определениям.

В нашей Философской энциклопедии под парадоксом подразумевается «рассуждение, доказывающее как истинность, так и ложность некоторого предложения (или, что то же, доказывающее как это предложение, так и его отрицание)». Далее утверждается, что от подобной парадоксальной ситуации в наших рассуждениях необходимо и возможно избавиться. «Парадокс как абсолютное противоречие легко может возникнуть в теории, если логические основы этой теории недостаточно изучены и выявлены не полностью. Отрицательная роль парадокса состоит в том, что он обнаруживает логическую несостоятельность той теории, в которой он получен... Поэтому в связи с каждой теорией, представляющей логический интерес, возникает задача — освобождение теории от парадокса». В наиболее острых ситуациях, освобождение от парадокса «требует пересмотра исходных допущений теории (ее постулатов или аксиом)» (курсив мой. — В.Б.)¹.

Этот привычный смысл понятия «парадокс» (даже смысл термина «парадокс») неявно сдвигается и уточняется в наше время (в современном мышлении) примерно в таком контексте².

К середине XX в. теоретик (наиболее ясно — математик или физик, но, наверно, наиболее остро — логик и гуманитарий) подошел к решающей логической трудности. В самых различных науках почти одновременно обнаружилось, что дальнейшее развитие и само существование теоретического знания зависят от решения одной проблемы:

теоретик должен оказаться способен логически обоснованно формировать и преобразовывать логические начала собственного мышления.

Затем выяснилось, что проблема эта ставит под вопрос не только теоретическое мышление, но и само бытие современного человека.

Обращение математики к проблеме обоснования ее исходных понятий (таких, как «множество»), обращение физиков к проблеме обоснования ее элементарных определений (время, пространство, неделимость, атомарность, действие), обращение всего мышления XX в. к исходным трудностям обоснования своих логических начал, впервые определенных в XVII в. (эти начала — причинность, или (и) causa sui; траекторная точка, или (и) монада; предел и (или) беспредельное к нему приближение...), обращение человека XX в. к переосмыслению изначальных основ — нравственных, эстетических, философских, социальных — его бытия... — все это означает, что сформулированная выше проблема не надумана, не случайна, не побочна для нашего интеллектуального (и не только интеллектуального) существования.

По сути во всех «парадоксах» современного научного знания (особенно остро и осознанно в парадоксах обоснования начал математики, в частности в — до сих пор неустранимых, хотя и конвенциально смягченных — парадоксах теории множеств) речь идет об одном и том же.

Обнаружилось, что исходные, сформулированные в XVII в. понятия очень хорошо применимы к неким феноменологическим конкретным «случаям» — тем или иным частным «множествам» или тем или иным «элементарным» явлениям — атомам, электронам и т.д., но сразу же отказывают, не срабатывают, когда их пытаются применить к идеальным предметам, воплощающим самый смысл данного понятия как исходного и изначального. Когда эти понятия понимаются в их само-относимости, тоща и возникают парадоксы (в современном смысле слова): эти понятия должны быть поняты одновременно и как самоотносимые, и как несамоотносимые, исключающие себя (внутрипонятийные идеальные предметы, скажем бесконечное множество) из своих определений³.

В логическом основании всех этих парадоксов лежит исходная парадоксальность самого принципа начала (какой-либо теоретической системы и соответственно предмета этой теории). Это начало должно быть исходным пунктом некоей предметной области (исходным определением данной теории), и вместе с тем оно должно быть основанием этой теории, лежащей вне ее, неопределимым в собственных терминах и понятиях этой теории. Только так возможно избежать логического круга. И — добиться... парадокса.

Все эти рассуждения нам понадобились для того, чтобы уточнить (но еще не до конца) само понятие парадокса в том смысле, в каком это понятие существенно в настоящих размышлениях.

Правда, по отношению к отдельным позитивнонаучным теориям возможно — до поры до времени (до времени, когда становится необходимым логическое философское осмысление) — не обращаться к «логике начала», можно отделываться ссылкой на историческую данность исходного пункта (предположим, принципа инерции или Галилеева принципа относительности), а далее следить за набиранием конкретности в последующем движении теоретической структуры, за логичностью воспроизведения — во все более конкретной форме — исходной понятийной абстракции. В анализе коренных превращений теории (перехода от одной теории к другой) могут — опять-таки до поры до времени — спасти ссылки на «новое экспериментальное открытие», «замыкание теории на факт», «вмешательство воображения, развитого в сфере искусства» или, наконец, на то, что обращение к началам есть метафизика и вообще «не наше» (а логиков) дело...

По отношению к науке логики все эти ссылки спасти не могут. Логично то, что обосновано логически. Если начало логического движения само логически не обосновано (в качестве начала) и даже — как выясняется — в полном своем развертывании, в полной мере логического выведения, необходимо опровергает само себя⁴, то такое начало не может быть логическим основанием последующего движения мысли. Гёделевское отодвигание начала в дурную бесконечность лишь усугубляет катастрофу. Но если все это так, тогда говорить о логике невозможно не только в начальном пункте, но и в целом — тогда такой штуки, как логика, вообще не существует — ни в смысле реального логического развития мысли, ни в смысле «науки логики».

Вот та ситуация, в которой проблема «начал логики» (...или — компромисснее — начал математики, физики и пр., и пр.) достигает предельной остроты и коренным образом сдвигает то понятие «парадокс»⁵, что столь изящно определяется в Философской энциклопедии.

Конечно, математик, или физик, или формальный логик использует слово «парадокс» большей частью (но не всегда: анализ Бар-Хиллела и Френкеля, к примеру, отличается полной логической сознательностью) в расхожем словарном смысле «неразрешимого противоречия» или «непреодолимой логической трудности», которые надо все же... разрешить и преодолеть. Однако если всерьез продумать логику реальных парадоксов в мышлении XX в., то можно предположить, что глубинный смысл этого понятия заключается именно в необходимо воспроизводящейся проблеме логического обоснования начал логического движения, — проблеме, которую нельзя устранить и разрешить, устраняя логические неряшества и ошибки. Наоборот, чем меньше остается неряшливости и недодуманности, тем острее и неустранимое встает проблема начала.

Мы помним — из той же Философской энциклопедии, — что в наиболее сложных случаях логической парадоксальности для устранения парадокса (поскольку логика приводит к необходимости утверждать и отрицать одно и то же заключение) надо осуществить пересмотр «исходных допущений» теории. Но ситуация, описанная выше, приводит к мысли о более глубоком неустранимом парадоксе — парадоксе самого понятия «начало логики», о парадоксе исходных логических утверждений.

Основной схематизм этого парадокса возможно теперь определить следующим образом: обоснование начал логического движения не может осуществляться на основе тех форм логического вывода и доказательства, которые исходят из этих начал, опираются на них. Это был бы порочный круг. Для обоснования (начал) логики необходимо выйти за пределы этой (1) логики (2). Но выйти за пределы этой логики (чтобы ее логически обосновать) возможно лишь в иную (?) логику, а поскольку логика всеобща — в иное всеобщее (?). Но вместе с тем выйти за пределы этой логики означает все же выйти за пределы логики, за пределы мышления — в нечто вне-логическое как основание (?) логического. Выйти в сферу возможности логики, возможности мышления, то есть в сферу «логики бытия». Но не будет ли в таком утверждении или понятие логики, или понятие бытия чисто метафорическим выражением?

И наконец, эта логика иного (чем наше) мышления, эта логика бытия (отличная от логики мышления) не может быть нейтральной по отношению к исходной, «нашей» логике, от которой мы каким-то образом отстраняемся. Она — иная логика — должна быть началом, должна быть понята как начало (исходный пункт) «нашей логики», нашего логического движения, нашего мышления. Хотя... (см. выше о невозможности для обоснования начал опираться на самые эти начала, на их аксиоматичность).

То, что здесь сформулировано, было первым осмыслением самого понятия «парадокс» в том новом, более ответственном смысле, который вытекает из необходимости в XX в. осмыслить ситуацию «логики начала».

Однако это осмысление парадокса будет еще неполным (и скорее отрицательным), даже недостаточно парадоксальным, если ограничиться той его редакцией, что исходит только из современной феноменологической ситуации.

II. Историко-философское отступление

Для понимания всей философской неукротимости проблем парадокса в XX в., для понимания всей содержательной напряженности (и — эвристичности) этого понятия необходимо «зайти» к современной парадоксальной болевой точке мышления, начиная от коренных перипетий истории философской логики, необходимо историко-философское отступление.

Это необходимо вот почему: на первой ступени углубления в проблему возможно предположить, что то описание парадокса, которое было дано выше, лишь перефразирует изначальное определение всеобщей философской проблематики.

Это — та проблематика, что неискоренимо заложена в самое основание философской логики — от Аристотеля до Фомы Аквинского, от Николая Кузанского до Гегеля, от Канта до Хайдеггера. Сразу скажу, это существенно для всего моего дальнейшего размышления:

под «философской логикой» я как раз и имею в виду логику осмысления (обоснования) логических начал мышления.

Итак, начиная с Аристотеля... «Что исследование начал (курсив мой. — В.Б.) умозаключения...

есть дело философа, т.е. того, кто изучает всякую сущность вообще, какова она от природы, — это ясно. А тот, кто в какой-либо области располагает наибольшим знанием, должен быть в состоянии указать наиболее достоверные начала своего предмета, и, следовательно, тот, кто располагает таким знанием о существующем как таковом, должен быть в состоянии указать эти наиболее достоверные начала для всего. А это и есть философ»⁶. «...Мудрость есть некоторая наука (? — В.Б.) о началах»⁷.

Это — в «Метафизике».

Вот дальнейшее аристотелевское разъяснение возникающей (при обосновании начал) проблематики: «Некоторые считают, что нет знания, так как для этого необходимо знать первые [посылки] (что вело бы в бесконечность... а пройти бесконечность невозможно. — В.Б.), другие же — что знание возможно, но что для всего есть доказательство. Ни одно из этих мнений не истинно и не необходимо»⁸. Те, кто предполагают возможность доказательства исходных начал, предполагают возможность доказательства по кругу, что бессмысленно. Те, кто утверждают, что знание исходных посылок, начал вообще невозможно, поскольку для них не может быть формального доказательства, признают лишь один вид знания — знание выводное. Между тем... «необходимые начала» знания относятся к тому, «что необходимо истинно через само себя»⁹. Эти начала — столь же само исходное бытие, сколь исходные логические определения¹⁰. Вообще определения (особого рода), а не силлогизмы — вот логические формы обоснования начал. «...Определения суть начала доказательств, а... для начал нет доказательств... доказательство доказывает что-то о чем-то... В определении же одно о другом не сказывается... определение выражает суть [вещи], доказательство же — что об этом сказывается или нет»¹¹.

Итак, поскольку, «кроме нуса (разума, мудрости, философского знания. — В.Б.), нет другого рода [познания], который превосходил бы науку точностью, начала же доказательства более известны, [чем доказательства], а всякая наука опирается на доводы, то не может быть науки о началах; а так как только нус может быть истиннее, чем наука, то он будет иметь своим предметом (философия будет иметь своим предметом... — В.Б.) начала; это видно также из того, что доказательство не может быть началом доказательства, а потому и наука не может быть началом науки. Таким образом, если помимо науки не имеем никакого другого рода истинного [познания], то началом науки будет нус. И он будет началом начала, и таким же образом наука как целое относится к [своему] предмету в целом»¹².

Это — во «Второй аналитике».

Наконец, наиболее напряженно — в «Топике»: «Доказательство имеется тогда, когда умозаключение строится из истинных и первых [положений] или из таких, знание о которых берет свое начало от тех или иных первых и истинных [положений]. Истинные и первые [положения] — те, которые достоверны не через другие [положения], а через самих себя. Ибо о началах знания не нужно спрашивать «почему», а каждое из этих начал само по себе должно быть достоверным»¹³. Но «сама по себе» достоверность — это не интуитивная самоочевидность, это, разъясняет Аристотель, особая форма обоснования, самообоснования, характерная для «нуса», для собственно философского разумения, философское диалектическое (так по Аристотелю) исследование необходимо «для [познания] первых [начал] всякой науки». Диалектика, «будучи способом исследования... прокладывает путь к началам всех учений»¹⁴.

И снова, по Аристотелю, схематизм обоснования начал, то есть философское мышление, осуществляется в определениях (особого характера), а «определение есть речь, обозначающая суть бытия [вещи]»¹⁵. Особая логика такого определения (обоснования) начал есть логика философского спора об этом определении¹⁶, спора, осуществляемого в форме «апорий»¹⁷.

По сути уже в приведенных мыслях Аристотеля раскрыта (как будто раскрыта...) вся основная проблематика парадокса как логической формы обоснования начал логики.

И все же «как будто» вставлено здесь не случайно. Да, аристотелевские тексты позволяют наметить вопрос, существенный для введения в проблему. И проблема эта действительно сквозная и определяющая для самого бытия «философской логики».

Однако можно ли считать, что Аристотелем сформулирован именно тот парадокс (и дано то понятие парадокса), о котором я говорил выше? Есть в идеях Аристотеля (или в идеях Аквината, Кузанца, Гегеля, Хайдеггера...) и выход на бытие для обоснования мышления, и обнаружение иной формы мышления, необходимой для обоснования начал, чем то мышление, которое необходимо внутри теоретического движения (вспомните соотнесение «науки», «эпистэмэ» и «нуса»). Есть и наведение на основную особенность этой формы размышления о началах, обоснования начал: это должна быть, по идее Аристотеля, логика спора в процессе определения (!) «начал» знания. Замечу, кстати, в этой связи, что его понимание диалектики (и присущих ей противоречий) как логики (и противоречий) спора о началах мышления гораздо глубже и точнее, на мой взгляд, чем гегелевское определение.

Да, всё это есть.

И все же это еще не тот парадокс, о котором мы говорили выше.

Дело в том, что у Аристотеля и вообще в развитии философской логики до середины XX в. в постановке вопроса об обосновании начал знания (мышления, разумения...) нет одного существенного момента: нет логически необходимого сопряжения идей «выхода на бытие» (по схеме: чтобы обосновать начало логического движения мысли, необходимо как-то включить в определение понятия определение вне-логического, вне-понятийного бытия...) и идей «выхода на иное всеобщее», иную логику, обосновывающую начало этой логики в форме «диалога логик».

Для Аристотеля (а позже — для Фомы Аквинского, Николая Кузанского, Спинозы, Гегеля, Хайдеггера...) обращение к бытию — в процессе обоснования возможности (основания) мышления — было все же обращением или к преобразованным (в форме «гипотетических предположений» — ср. Аристотель), или к усиленным (в форме мышления, впитавшего в себя бытие, — ср. Гегель), или к мистически расправленным (Бёме, Мейстер Экхарт) формам того же самого мышления, той же самой логики, что и исходная логика теоретического познания. Во всяком случае, для понимания бытия как основания логики не требовалось иное всеобщее. Требовалось или «истинное всеобщее» (в отличие от особенного), или же «неопределенное всеобщее» (в отличие от жестко, выводным образом определенного). Или же это был безоговорочный выход за пределы мышления и логики в «истинное (= не мысленное) бытие». Но пока всё это было так, парадокс самообоснования начал логики не мог стать собственно логической идеей, идеей парадокса.

III. Насущное сопряжение

Парадокс самообоснования логических начал возможно развить в форме логики и возможно развить как парадокс только во взаимообращении двух определений:

1. Необходимо осмыслить логическую возможность ввести в определение понятия мышления определение вне-логического, вне-понятийного бытия¹⁸.

2. Необходимо осмыслить это обоснование логики бытием как соотнесение (минимум) двух логик, двух всеобщих, соотнесение, протекающее в форме «диалога логик», в форме единой «диалогики». Без этого второго условия выход «на бытие» не может быть развит в логической форме, не может быть осмыслен как логика.

Конечно, необходим и обратный переход: диалог логик будет иметь смысл самообоснования логических начал, только если выход к «иной логике», иному всеобщему будет понят как выход к бытию, как парадокс «несамоотносимости мышления».

Из этих двух определений в книге «Введение в логику мысленного диалога» я специально развивал определение логики парадокса как логики диалога логик, давал диалогическое преобразование современной (XX в.) философской логики.

В настоящей книге внимание сосредоточено на определении логики диалога логик... как логики парадокса, как «парадоксо-логики» — логики самообоснования мышления вне-логическим бытием!

Логика диалога (диалогика) столь же повисает в воздухе, оказывается недостаточной без логики парадокса (без парадоксо-логики), как и логика парадокса неосновательна без и вне «диалогики».

Однако заход к современной логике через идею логики парадокса имеет существенные особенности.

Чтобы пояснить свою мысль, вернусь к Аристотелю и его пониманию смысла «обоснования начал логического движения».

Выше я уже писал, что в трудах Аристотеля как будто есть все необходимое для «логики парадокса», и все же такой логики быть не может. Не хватает обращения «онто-логики» (идеи обоснования мышления бытием¹⁹) в «диа-логику» — логику спора, диалога двух (или многих) логик. Нет предположения, что «логика бытия» — это логика, то есть что определение бытия предполагает определение иного мышления, иного всеобщего. Нус размышляет о началах мышления, о бытии иначе, чем движется мысль в «эпистэмэ» теоретизирования, но это вовсе не предполагает для Аристотеля наличия двух или более разумов, двух и более Логосов²⁰.

Отношение между разумом (логосом, нусом) и эпистемой вовсе не требует, по Аристотелю, «общения разумов», не требует логики, в которой два и более «всеобщих» взаимоопределяют друг друга. Для осмысления отношений между нусом и наукой вполне достаточно одного разума. Достаточно одного античного (апорийного) разума. Это и понятно.

Только в контексте истории философии, спроецированной (в XX в.) в одно логическое пространство, живой диалог логик возможен. Выход в логику диалога логик в начале статьи был сформулирован лишь как (реально неисполнимый) логический императив. Но в реальном споре исторически наличных и логически заново полагаемых разумов диалог логик может стать действительной логической программой.

Итак, «поворотным кругом» философской логики является ее «второе» определение, ее определение как «логики диалога логик». Но сие не означает, что это определение более существенно, чем определение философской логики как «логики парадокса». Вне парадоксологического понимания логика диалога вообще не имеет фундаментального философско-логического смысла — смысла логики отношения мышления к бытию. Однако сейчас мне важно подчеркнуть, так сказать, «генетический» момент. «Выход на бытие» (обоснование начала мысли внелогическим бытием) был значим для философской логики испокон веков. Но только тогда, когда этот выход к бытию мог быть понят как выход на грань логик — в иное мышление, в иную логику, только тогда осмысление проблемы начала логики могло стать именно логикой и остаться во всех своих превращениях логикой, не эмигрируя в метафизику (онтологию), не растворяясь в мистике самодостаточного бытия, не усыхая в чисто гносеологических определениях.

IV. От «наукоучения» — к логике культуры

Сближение двух определений философской логики не случайно назревало в недрах логики Нового времени, в XVII — XIX вв. Продумаем ряд особенностей, определяющих, почему именно эта (нововременная) философская логика — в точке своего предельного развития — могла быть преображена в радикально иную логику, в новый разум, сопрягающий идею логического парадокса и идею диалога логик.

1. Во-первых, именно в Новое время сама необходимость включить бытие внутрь обоснования мышления и движения мысли, а вместе с тем само жесткое противостояние мысли (мыслящего Я...) и бытия (как единого предмета мышления) приобрели решающее философское значение.

И секрет здесь в том, что разум Нового времени — в отличие от мышления средневекового — «устроен гносеологически», это — познающий разум.

Сейчас невозможно входить в детальное обсуждение той перипетии, в которой разум средневековый, устремленный — в своем основном определении — не на познание мира, но на его (и на мое) приобщение, причащение к единственно сущему всеобщему субъекту, обще-субъектным определениям, претерпел решающую метаморфозу.

Подчеркну только, что определяющую роль в этом превращении «разума причащающего» в «разум познающий, гносеологически ориентированный» сыграло доведение идеи «всеобщего субъекта» до предела.

В таком «доведении» выяснилось, что само определение «всеобщего субъекта» есть противоречие в определении: всеобщность исключает субъективность; всемогущий, всеблагой, всезнающий субъект не может быть субъектом — ему некого любить, нечего познавать, не к чему стремиться... В своем доведении идея «субъекта» потребовала идеи «объекта», предмета... — предмета любви, познания, воздействия, — не тождественного субъекту, отличного от него, самобытийного, ино-субстанциального.

Эту логическую (и всеобще духовную) метаморфозу, «транс-дукцию»²¹ можно внимательно проследить в диалогах и трактатах Николая Кузанского²². Сейчас вернусь в Новое время.

Уже у Декарта с полной отчетливостью выявились две («дополнительные») черты нововременного разума: жесткая противопоставленность мышления и бытия (как двух субстанций) и направленность мыслящей субстанции («Я») на познание бытия — гносеологическая ориентированность этого разума. Этот разум, по определению (в отличие от разума, которым обладает всеобщий субъект средневековья), не может быть самодостаточен, самоудовлетворен, ему противостоит нечто, без чего разум страдателен, нищ, «недостроен»... и именно поэтому разум этот, по определению, прожорлив и экспансивен, его смысл — в поглощении бытия мыслью, но — в поглощении чисто познавательном, в решающем переводе бытия на берег разумения, знания. И смысл этот — в невозможности такого полного аннигилирования определений бытия. Ведь в таком полном «всезнании» разум теряет определение субъекта и испытывает уже иную нищету — нищету разума средневекового; но ведь в бегстве от этой «нищеты всемогущества» разум Нового времени возник и получил право на бытие. И Спиноза, и Лейбниц, и Кант, и Гегель развивали свои философские системы как раз в стремлении осмыслить и в попытках разрешить все эти коллизии, возможности, трудности, невозможности, пунктирно намеченные выше...

Так вот, в этой своей устремленности разум Нового времени, с одной стороны, доводит до предела ту необходимость своего определения, своего изначального обоснования как «отношения мысли и бытия» (в их радикальной несводимости друг к другу), о которой (но совсем без нововременных крайностей и трагизма) говорил Аристотель — хотя бы в приведенных выше фрагментах.

(Утверждения вроде: разум... «стремится», «разум совершает» — введены для краткости; все время подразумевается человек, индивид, обладающий этим разумом, хотя... кто кем «обладает» — дело темное, об этом чуть ниже еще скажу несколько слов.)

Но продолжу мысль.

С другой стороны, в той же своей устремленности разум Нового времени ориентирован на то, чтобы включить это абсолютно иносуб-станциальное бытие во внутреннее определение разума, мышления, знания, сохраняя вместе с тем (каким образом?) в понятии некое указание на чуждость понятию, разуму, знанию этого (включенного в знание) бытия. Мы видим, что аристотелевские спокойные требования к «логическому самообоснованию начал» выводного, теоретического движения мысли приобретают в рамках разумения гносеологического странную напряженность, они нацелены на «парадокс» в том ответственном логическом смысле, о котором сказано выше и который реально возникает (осознается) только на исходе Нового времени в доведении «до предела» потенций нововременной логики.

Причем ориентация разума «на бытие...» как на иное, чем разум, «бытие», на иную субстанцию уже — потенциально — требует иного разумения этой иной субстанции, иной логики («логика вещей требует...»); в доведении своем до предела (XX в.) она грозит «диалогом логик».

До поры до времени это движение к двум логикам вновь и вновь пресекается и обращается вспять. Познающий разум по самой своей природе стремится целиком познать бытие, отождествить бытие и мышление, впитать бытие в мышление... Но само определение мышления, знания предполагает бытие предмета вне мысли, предполагает устремленность мысли на нечто немыслимое, внемышленное. Сказка про белого бычка.

2. Во-вторых, в познающем разуме с самого зарождения скрывался странный перевертень. Поскольку в процессе познания логическим статусом могла обладать только посредствующая «связка» между внелогическим бытием и сверхлогическим «познающим Я», постольку эта связка, это промежуточное «ничто» — установка на познание — всякий раз (в каждой философской системе) начинала отчаянно распухать, приобретать неявное субстанциальное значение — значение одной и единственно могущей быть теоретически представленной субстанции. И далее, эта «субстанция познания», или (у Гегеля) «субстанция знания», замещала тот исходный субъект (познающее Я), которым она — стихия познания — или он — процесс познания — по исходному замыслу должны были определяться.

Реально это означало простую ситуацию. Все содержательные определения субъекта познания (разума...) и все содержательные определения предмета познания (природы...) могли быть определены, сформулированы, только исходя из определений (схематизма) самого процесса познания — его целей, его основных узлов.

Ведь это был разум познающий, и все его характерные особенности этим определялись — этот разум был тем же познанием (или знанием), но в форме субъекта или в форме познавательных потенций, способностей. Больше о нем и сказать было нечего; может быть, лишь то, что в нем есть некая тайна, несводимая к его функциональным определениям, некая сила, которая, как и подобает силе, может быть определена только по своим (познавательным) действиям.

То же относится и к предмету познания. Всё, что можно рационально сформулировать в отношении этого предмета, — это то, что все его определения актуализируются только в той форме, в какой они предстают перед познающим разумом (= в процессе познания), в какой они выявлены этим процессом, в какой они приготовлены к познанию экспериментально, в какой они выступают предметом науки.

Внутри теоретической системы знания бытие (познаваемого предмета) актуализирует свою принципиальную несводимость к мышлению (свои «вне...» и «независимо...») в форме развернутого, систематизированного, конкретизированного незнания — «ученого незнания» в определении Николая Кузанского. Знание переструктурируется как вопрос, трудность, проблема, существует в статусе вопрошания, фундаментального сомнения (Декарт).

Итак, в познающем разуме Нового времени действительно реализуется странный «перевертень». Возникает двойное понимание субъекта логики. Это — картезианское «познающее Я». И это — сама установка на познание, это сам процесс познания как особая «связка», тихий сапой определяющая смысл и субъекта (познания) и предмета (познания). Только эта «связка» (соединяющая и отталкивающая два субстанциальных атрибута — ср. отношение мышления и протяженности в системе Спинозы) может быть фиксирована и развернута в форме логики.

Познание есть функция разума, форма его деятельности, которая, будучи по исходным задачам направлена на нечто внеположное, на предмет познания (в конечном счете — на предмет деятельности), необходимо «обращается» к своему собственному, к «познающему Я», и начинает с ним (сначала неявный) спор за «право» быть действительным субъектом логики... Как в сказке, где метла вырывается из рук и начинает мести сама и бьет по своему хозяину и мастеру...

В итоге в идее «разума познающего» впервые формируется некий преддиалог разума и разума, некое предопределение «диалога логик». Выход мысли в бытие здесь действительно оказывается — объективно, во всяком случае, — первой пробой выхода к иному субъекту мышления, выхода в «логику диалога». Этот спор за право быть изначальным субъектом всех логических определений есть в то же время спор за право быть истинным (последним) бытием: природой по отношению к познающему разуму; или природой безотносительно к познанию, но событийно с бытием человека; или познанием как субстанцией; или, наконец, бытием разума как истинным бытием...

Весь этот спектр возможных определений дает диалогический континуум философских систем Нового времени. Правда, диалогический смысл всех этих отношений выясняется лишь «в итоге...», «на пределе...», в момент исчерпания возможностей гносеологически ориентированного разума, исчерпания его претензий на абсолютную монополию разумения, на то, чтобы быть единственным разумом, синонимом разумности. Об этом — ниже. Но замечу еще, что очерченная только что ситуация делает проблему самообоснования в мышлении Нового времени действительно уникальной — в плане приближения к логике парадокса, то есть в плане сближения и замыкания всеобщей, идущей от Аристотеля философской идеи выхода в бытие с особенной, лишь в XX в. логически актуальной философской идеей логики диалога логик. Поэтому исследование со всей дотошностью и тщательностью всех коллизий такого сближения в XVII — XIX вв. имеет особое значение для разработки той философской логики, которая насущна в логических поисках XX в., особенно для логической ситуации, сложившейся на исходе этого века.

Сами исторические грани возникновения (XVII в.) и преобразования (в XX в.) «гносеологии как логики» также имеют поэтому особое значение для всеобщей логики «самообоснования логических начал».

3. Новое время имеет особое значение для соединения в единую философскую логику до этого разрозненных идей «выхода в бытие» и «выхода в диалог» (в целях самообоснования логических начал) еще по одной причине.

В основе «онтологии» научно-теоретического мышления (XVII — XIX вв.) лежит некое сознательное, целенаправленное формирование (и логическое обоснование) этой онтологии — развернутая стратегия эксперимента. В эксперименте (во всяком случае, как он был замыслен и осуществляем Галилеем) исследователь сознательно изолировал и преобразовывал предмет природы, чтобы установить, каков он есть сам по себе, онтологически, объективно, взятый вне всяких внешних воздействий и освобожденный от субъективных (под влиянием чувств и предвзятых идей) искажений и «дополнений». Вместе с тем логика экспериментального исследования предполагала (в сфере мысленных экспериментов) необходимость довести «внешний предмет» — в горниле мысленных преобразований — до таких форм и определений (математическая точка, материальная точка, абсолютно пустое пространство и т.д., и пр., и пр.), которые суть только формы мысли, формы бытия в мысли, которые принципиально невозможны в реальном бытии вещей и которые (именно как только мысленные, невозможные для бытия формы) позволяют понять суть вещей, невозможных для... бытия в мысли!

В этой стратегии эксперимента онтология явно приобретала характер некоей «онто-логики», то есть такого процесса, в котором целенаправленное очищение бытия от мысли, от субъекта оказывалось логическим обоснованием этого бытия (т.е. обоснованием его возможности...), а целенаправленное очищение мысли от всего феноменологически значимого, от всего возможного в природном бытии, формирование «чистой мысли» было логическим обоснованием возможностей (всеобщности) мышления.

Или — наоборот?

Очищение бытия от всего субъективного было логическим обоснованием всех возможностей теоретического мышления, а очищение мыслей от путаницы реального бытия было логическим обоснованием... возможностей бытия?

Здесь существенно и одно и другое (противоположное) утверждение; только в своем постоянном оборачивании они и образуют реальный схематизм «онто-логики»: логики бытия как обоснования логики (возможности) мышления; логики мышления как обоснования логики (возможности) бытия.

В коллизиях «онто-логики» важно еще и то, что сознательное построение онтологии в ходе экспериментальной стратегии дает возможность (и в конце концов в XX в. делает необходимым) осмыслить исторический характер этой онтологии и логики, намечает возможность нескольких (?) онтологии и нескольких (?) логик, каком-то необходимом логическом отношении (?) между этими логиками и онтологиями — как возникающими, а не априорными.

Однако все только что перечисленные условия сами по себе не могли бы «сработать».

Тем импульсом, что доводит мышление Нового времени до предела и заставляет вслух высказаться о своем тайном замысле и о его границах, является существенный социально-логический момент.

4. Это — проблема культуры. В XX в. логика мышления выходит за пределы собственно познавательного, гносеологически ориентированного разума. Прообразом логического движения оказывается уже не тот тип развития, который жестко ориентирован на науку, с ее идеалами непрерывного восхождения, «снятия» (достижений мысли прошлого) в новых, высших сосредоточениях теоретического, все глубже проникающего в мир (в протяженную субстанцию Декарта) познающего человеческого Я (или «всеобщего духа» цивилизации).

Скорее таким прообразом оказывается в XX в. «развитие» (?) в сфере искусства, где — явно и непреложно — Шекспир не выше и не ниже Эсхила (это — иной, но столь же бесконечный, в-себе-беспредельный мир). Это сфера, в которой каждое новое культурное событие, новый образ культуры, просто новый читатель, вступая в со-бытие с «прошлым» художественным миром — с Гамлетом, к примеру, — не «снимает» его — даже в самом утонченном, гегелевском понимании «снятия», — но входит с ним в «диалог», актуализирует новые (?) смыслы образа Гамлета, трагической коллизии Гамлета, — бесконечно развивает свои собственные «смыслы», свой собственный смысл. Как в драматических ремарках «те же... и...». Входит новый персонаж, и его появление на сцене; его трагедийное бытие заставляет заново раскрыться и заново сформировать (...возникает любовь или ревность) всех тех героев пьесы, которые давно уже участвовали в действии.

Если это развитие, то — в «обе стороны», ведь здесь развиваются все вступающие в «конфликт» лица, не снимая друг друга, но выявляя и актуализируя взаимное бесконечное углубление своих уникальных, неповторимых, себе тождественных характеров.

Так вот, именно такой тип развития, давно уже выявленный в искусстве, становится в XX в. прообразом всеобщего логического движения, нового типа логики, нового определения (новой определенности) человеческого разума — разума «общения», взаимоопределения разумов, диалога логик — во всей их всеобщности и во всей их особенности.

Логика — сказано здесь не случайно. Уже сама всеобщность и интеллектуальная напряженность очерченного схематизма объясняет его логические возможности. Но такие логические возможности и определения этот схематизм приобретает (выявляет), коль скоро все эти аналогии могут быть поняты не как аналогии, но как грани и углы одного феномена, одного «многогранника». Таким многогранником, целостно охватывающим в XX в. и явления искусства, и явления теоретического мышления (которое воплощало «всеобщность» в XVII — XIX вв.), и явления нравственности, и философское мышление, и самое человеческое самосознание и самоизменение, оказывается феномен культуры, идея культуры, бытие в сфере культуры.

Не случайно культурологические теории становятся сейчас полем всеобщего философского размышления, полем напряжения всех иных проблем человеческого бытия и разумения. Напомню только двух значительнейших, на мой взгляд, мыслителей — Леви-Стросса на Западе и — особенно (особенно мне близкого) — М.М. Бахтина в нашей стране.

В итоге углубляется сама исходная идея культуры. Сама культура понимается как форма общения, взаимопонимания (и диалога) между различными культурами — общения в веках и между веками.

Исходная схема, распространенная на общение культур, означает предположение некоей одновременности разных логических культур, разных типов разумения — разума античного, разума средневекового, разума нововременного, разума современного. Она означает предположение их диалогического взаиморазвития — бесконечного развития античного разума как раз в сопряжении с бесконечным развитием разума нововременного и т.д., и т.п., при постоянной провоцирующей роли разума современного, ориентированного на такой диалог.

Намеченный выше переход от всеобщности разума «наукоучения», «познающего разума» к всеобщности разума культуры, разума «общения разумов», внешне детерминирован — в XX в. — переходом, говоря вместе с Марксом, от социальности, вырастающей в деятельности «совместного труда» (разделение функций в мануфактуре, на фабрике, заводе... в процессе совместного изготовления «целостного продукта» «совокупным работником»), к социальности «труда всеобщего»²³, ранее актуального лишь в узкой сфере духовного производства, а теперь — на основе автоматизации — становящегося вопросом существования для всего производства в целом — для социального бытия людей. В социуме культуры (социум всеобщего труда) необходимы как раз то общение сквозь века и страны, та диалогичность интеллектуального развития и та индивидуальная самоустремленность мышления и деятельности, о которых я говорил выше. Но это — большой вопрос, к которому я, может быть, еще когда-нибудь вернусь...

Однако эта «провокационная» роль культурологической проблематики в доведении до предела намеченных выше потенций мышления нововременного сама должна быть понята со щепоткой соли. Дело совсем не обстоит таким образом, что сдвиг из сферы «совместного труда» в сферу «социума культуры» как-то извне, в порядке социальной детерминации, заставляет ленивых философов наконец-то додумать те возможности сближения «логики парадокса» и — наконец-то актуальной — «логики диалога логик», которые неявно таились в «науко-учении» Нового времени.

Нет. Здесь все сложнее. С таким же правом возможно сказать и обратное: сама логика доведения, домысливания (до логической транс-дукции) основных определений мышления Нового времени в конечном счете заставила обосновать логику разума познающего, векторно, гносеологически ориентированного... логикой иного всеобщего²⁴, иного разума, логикой «общения разумов», логикой взаимопонимания, логикой «диалога логик». Обосновать, то есть выйти за пределы этого разума. Тут действует тот же схематизм, который в свое время привел к самообоснованию логики средневекового мышления (с ее идеей всеобщего субъекта) — логикой нововременной, логикой «субъекта по отношению к объекту», логикой «разума познающего».

Но если так, то сам переход к проблемам социума культуры таится в недрах самодетерминации человеческого мышления и — деятельности.

Как во всех ситуациях «самоустремленности», характерной для человеческой деятельности, внешняя и внутренняя детерминации сходятся здесь в точке «causa sui».

V. Снова — к логике парадокса

В развитой логике диалога логик (в споре эйдетического разума античности, причащающего разума средневековья, познающего разума Нового времени, если назвать только всеобщие интенции разумения в истории Запада) — а диалог этот идет об определении бытия — все с большей силой и все в большей самобытийности обнаруживается несводимость бытия ни к одной из исторически возникших форм понимания, форм актуализации бесконечно возможного мира.

«Колобок» бытия уходит от всех форм его разумения, и — чем больше этих форм, чем более логически осмыслен диалог логик, — тем острее и с тем большей логической всесторонностью раскрывается определение бытия как необходимого парадоксологического определения мысли, понятия, — в их предельной несамоотносимости. Не-мыслимое бытие оказывается — в XX в. — со всех сторон «окруженным» внутрилогическими переходами; оно становится — внутри диалога логик очерченным, развитым, конкретизированным — определением внелогического. Становится особой логикой, целостной «группой логических преобразований». Это и есть философская логика начала логики, логика парадокса. Парадокс (как я его понимаю) коренным образом отличается от «противоречия» в системе Гегеля.

Гегелевское «противоречие» предполагает, во-первых (пусть, конкретное и труднопостигаемое, но...), тождество бытия и мышления и, во-вторых, следовательно, предполагает лишь противоречивость (тождество противоположностей) разных определений (атрибутов, предикатов) одного и того же субъекта — субъекта логики и логического субъекта. В логике Гегеля таким всеобщим субъектом мысли оказывается... сама мысль (Идея), понятая как Дух. И субъект мышления, и логический субъект (предмет мысли) тождественны в конечном счете самому процессу мышления (здесь: познания и самопознания), взятому в целом.

Иначе — в логике парадокса. В парадоксе мысль должна логически выявить и осмыслить формы воспроизведения в мысли «субъекта мысли» и «предмета мысли» как нетождественного мысли, немыслимого... бытия.

Этот парадокс наиболее целостно и парадоксально сосредоточивается по отношению к самому бытию человеческого Я и со-бытию Я и Ты. Логическое определение моего Я всегда есть принципиально «несамоотносимое» определение, что уже изнутри требует переосмыслить картезианский подход к мышлению.

Вот почему, как я предполагаю, определение философской логики начала логик, логики культуры как логики парадокса является наиболее перспективным ее определением.

Но начало самой логики парадокса возникло в предельном развитии (и превращении) логики «наукоучения».

Здесь я вплотную подошел к задачам предстоящего исследования.

VI. Смысл исследования

До сих пор моей задачей было воссоздать ту интеллектуальную атмосферу, тот контекст, в которых замысел, метод, жанр предлагаемого исследования должны представиться понятными и необходимыми, должны как бы сами созревать в читательском уме. Во всяком случае, мне бы хотелось, чтобы мои отгадки шли навстречу догадкам читателя. Если такие догадки возникли, дальнейшее будет более понятным. 1. В предлагаемой работе я хочу исследовать некоторые особенности логики парадокса пока еще не во всеобщей форме, не как полную переформулировку «логики диалога», но лишь в той особенной форме, в которой задача бытийного обоснования логических начал существенна для мышления Нового времени, для самообоснования гносеологически ориентированного разума. Сверхзадача такого конкретно-исторического поворота всеобщей проблемы состоит в том, что — на мой взгляд — именно в логике мышления Нового времени созревает необходимость дополнить идею выхода «...в бытие» идеей (новой идеей) выхода «...в логику диалога логик», и тем самым возникает возможность довести философскую логику «самообоснования начал логического движения» до накала действительной логики парадокса — в полном логическом объеме этого понятия. Я буду непосредственно говорить только о парадоксах логического самообоснования теоретического мышления... «логикой бытия». О «диалоге логик» речи здесь — впрямую — не будет, но сама «логика парадокса» будет мной застигнута в тот момент, когда она потребует... своего дополнения «логикой диалога».

2. Поскольку философская логика Нового времени развивалась как логика наукоучения, как обнаружение границ и возможностей научно-теоретического мышления — в его претензиях быть единственным логическим выражением человеческого разума, постольку задача раскрыть парадоксы самообоснования «логики бытием» будет решаться как задача имманентного движения в науке — до ее пределов, до выхода за эти пределы, до бытийного обоснования «научных истин». Такое движение предполагает дотошное воспроизведение всех звеньев и коллизий, связанных с «могуществом и нищетой» научного знания, как позитивного определения «гносеологического разума», «гносеологии как логики» в ее особенном и всеобщем определении.

3. Определенное напряжение вызовет у читателя точное понимание самого предмета моего исследования. Ту задачу, которую я сформулировал выше, я буду решать в связи с анализом работ Канта (главным образом «Критики чистого разума») и Галилея («Диалога» и главным образом «Бесед...») — в их логическом соотнесении и взаимодополнении. Трудность (понимания) заключается тут в следующем. Читатель невольно будет ждать некоего «историко-философского анализа», то есть объясняющего воспроизведения мыслей и идей Канта и Галилея, по схеме: что именно они хотели сказать, чему они учили. Между тем я буду строить свой анализ по иной схеме, не по традициям «истории философии», но по интенциям «философской логики» (см. предварительное определение, данное выше). Моя схема требует, конечно, не меньшей корректности и точности в воспроизведении мыслей и идей Галилея и Канта. И за это я должен нести полную ответственность. Но все же моей опять-таки «сверхзадачей» будет воспроизвести (в итоге дотошного следования по страницам «Критики...» или «Бесед...») не столько что говорили или чему учили Кант и Галилей, сколько как они (действительно) мыслили, обосновывая свои «что»; какой строй логического движения отпечатался в их мышлении и был обоснован (и трансформирован) этим уникальным своим осуществлением... — кантовское и галилеевское «что» я должен, безусловно, воспроизвести, но видеть я должен сквозь эти «что» — или, может быть, точнее, с их помощью — нечто иное.

И — главное. Моя задача будет состоять в том, чтобы — в мышлении Галилея или Канта — увидеть мышление эпохи, мышление человека Нового времени — философ он, математик, естественник, художник или работник «физического труда». Причем — вот тут философский текст незаменим — увидеть, понять это мышление в его движении к пределу, в его способности рефлексировать и трансформировать самого себя. Кант для меня — не просто философ, создавший такую-то философскую систему, но — «обычный мыслитель» этого времени, благодаря своей философской гениальности и философской направленности своего ума постоянно, вольно или невольно, проговаривающийся о логике своего мышления. И — о пределах этой логики.

Сразу же скажу еще одно о предмете и — тем самым — методе своего исследования. Когда я говорю, что и предметом и методом моей логической работы является «философская логика», это означает также и такой поворот мысли: для меня (и для читателя вместе со мной) необходимо раскрыть особенное (XVII — XIX вв.) и — одновременно — всеобщее (движение к точке «трансдукции») значение мышления Нового времени. В-итоге корректно (как мне представляется) воспроизведенное движение мысли Галилея и Канта повернуто в моем исследовании необычным образом: мне (это уже не Канту и не Галилею) необходимо понять — при помощи Канта и Галилея, — как формулируются, как с объективной необходимостью формулируются и развиваются «парадоксы самообоснования логики». Так, воспроизводя мысль Канта (в «Критике чистого разума»), я буду отвечать не на кантовские вопросы — «Как возможна чистая математика?», «Как возможно чистое естествознание?», «Как возможна чистая метафизика?», но на мои вопросы, ну, скажем, на такой — как, решая свои проблемы, Кант вольно или невольно отвечал на вопрос о «логике обоснования начал логики теоретического мышления»? Это (по моему замыслу, во всяком случае) — будет ли Кант или Галилей — актуальное и неповторимое в мышлении XX в., в современной философской полифонии.

Мне бы очень хотелось, чтобы читатель правильно понял эту особенность моего подхода к проблеме и особенность моей проблемы. Здесь ему предстоит очень болезненный разрыв с обычными представлениями о задачах и формах «историко-философского исследования», и — как уже показал опыт общения с читателем этой работы — именно здесь — вообще-то говоря, почти в психологической сфере — чаще всего буксует наше взаимопонимание.

4. Основные герои моей книги — Кант и Галилей — выбраны, конечно, не случайно и не произвольно. Укажу сейчас лишь на два момента, важные для дальнейшего понимания и могущие быть понятными заранее, на основе того культурологического контекста, который я уже очертил в основном тексте этого Введения.

Прежде всего они избраны потому, что — как я это представляю — именно в их трудах с наибольшей силой и остротой продуманы (явно или «по сути дела...») как раз проблемы соотнесения «мысли и бытия» в их парадоксальном взаимоопределении и взаимоотрицании. И для меня малосущественно обычное словоговорение об «агностицизме» Канта или о «не философском, а чисто позитивно-научном» мышлении Галилея. Для меня существенна сила того потока, который направлен их размышлениями на мельницу «проблемы самообоснования логических начал» и тех парадоксов, которые — в свете XX в. — возникают в осмыслении этих проблем (возникают у самих Канта и Галилея, но — в свете, в контексте... и т.д., и пр., и пр.). Правда, должен признаться, что — думается мне — и реально, не в контексте, а в самом тексте «Критики...» или «Бесед...», важнейшими моментами — без всякого домысливания — являются не «тупики» агностицизма и не «выходы» позитивных научных систем, но те самые проблемы, которые существенны и для нас с читателем... Только этот текст надо прочитать. А в свете «философской логики» XX в. текст этот читается как раз с наименьшей модернизацией и наименьшей прагматичностью.

Далее, Кант и Галилей встали в центр моего размышления еще и потому, что как раз в их трудах с наибольшей силой продумана и развита та «онто-логика» эксперимента, о которой я говорил выше и которая имеет, как я полагаю, наибольшее значение для понимания всей логики Нового времени, взятой в целом, для понимания историко-логических особенностей, которые стали характерны для «аристотелевской проблематики» в интервале XVII — XIX вв.

Уточню тут же: Декарт, Спиноза или Гегель имеют не меньшее значение для понимания логики Нового времени, хотя «онто-логика» эксперимента этих философов не особенно волнует... Но вот для проникновения в тайну «гносеологического разума» — у его истоков, начал, где и логики-то почти нет (она вся «на грани»), — вот для этих целей Кант и Галилей с их «онто-логикой» эксперимента (впрочем, за понятие «онто-логики» я несу полную ответственность) незаменимы.

5. В этой моей работе Кант и Галилей даны не рядом, не сравнительно, но в постоянном логическом сопряжении, как два логических полюса одной проблематики. Два полюса, не могущие существовать друг без друга и определяющие свой смысл только в таком взаимоопределении. Правомерность такого подхода — а это основной конкретный метод моего исследования в этой книге — будет ясна в ходе самой работы. Сейчас выскажу только несколько соображений. Основной смысл сопряжения Канта и Галилея — это осмысление парадоксов самообоснования логики мышления Нового времени в двух определяющих точках, в двух пределах, без которых — или с учетом лишь одного из которых — нововременная логика не предстанет замкнутой, не предстанет особой, самодостаточной логической культурой.

«Нижняя точка» такого самообоснования — Галилей, развивающий — как я постараюсь показать — идею превращения «вне-логического» в «логическое», идею обоснования логики «из бытия» — на входе в логику. Галилей, обосновывающий всеобщий смысл особенной деятельности этого периода, заостренной в понятии механического эксперимента.

«Высшая точка» такого самообоснования — Кант, развивающий идею сосредоточения «логического», взятого в полном его объеме, во «вне-логическом», дающий самообоснование логики — вне-логическим бытием — «на выходе» из логики (исходя из логики) — в бытие.

Только в полном своем взаимодополнении Кант и Галилей могут представить реальные парадоксы самообоснования «познающего разума».

Только в этом взаимодополнении можно понять логику этого мышления как канун «логики диалога логических культур» и — на этой основе — как действительную логику (!) парадокса (!).

6. Но работа названа не «Галилей — Кант», но «Кант — Галилей — Кант». Это определение также необходимо оговорить заранее — хотя бы для того, чтобы читатель мог внимательнее следить за движением моей мысли.

Выделю здесь два момента. Во-первых, то, что начинаю я не с Галилея, не хронологически, но с Канта, с конца XVIII в. Это и необходимо, ведь сначала приходится определить то (теоретическое мышление, взятое в полном его объеме, в наиболее прорефлектированной его форме, — научное мышление в наиболее развитых его определениях), что подлежит обоснованию — у входа или у выхода — как особая логика, особый тип разумения. И это возможно сделать только вместе с Кантом, только исходя из научно-теоретических определений как всеобщих (как «если бы» они были всеобщими в абсолютном смысле, но не в смысле «особенных всеобщих»). Это означает также, что для начала необходимо понять и логику самообоснования этой логики «по Канту», на «выходе» во вне-логическое. Иначе, если бы мы двигались вместе с Галилеем, начиная с Галилея, логическое исследование неизбежно переросло бы в чисто историческое и генетическое, а сама логика Нового времени предстала бы не во всеобщей замкнутости своей, но как бесконечный процесс логического и теоретического развития, конкретизации и т.д. Как особенное (и только как особенное) подразделение на бесконечной шкале внеисторического, все исторические эпохи охватывающего мышления. Зато Галилей, включенный «после Канта», неизбежно окажется уже иным Галилеем, представителем философской логики, пытающимся обосновать некую всеобщую (это мы знаем уже вместе с Кантом...), но, коль скоро ее необходимо обосновывать, да еще у «входа...», — всеобще особенную логику. И тогда парадоксальность мысли Галилея будет даже более остро резать ум, чем мысль Канта.

И — второй момент. Я не кончаю Галилеем, а вновь (в третьей части) возвращаюсь к Канту. Кантом я не только начинаю, но и завершаю свою работу. И тут дело не только в том, что именно через Канта — уже обогащенного Галилеем — мне легче и естественнее вновь представить (обоснованную уже и «снизу», и «сверху») логику познающего разума как замкнутое целое, способное к бесконечному саморазвитию — развитию в споре с иными логиками, иными «всеобщими», иными разумами. Замкнутое и извечное, но могущее в каждой решающей точке «начинаться» (по Галилею) и не могущее начинаться (по Канту). Дело не только в этом.

Существеннее в построении моей книги, пожалуй, другое.

В третьей, заключительной, части я вновь возвращаюсь к Канту (к Канту «Учения о методе...»), потому что здесь меняется сам угол моего понимания «логики самообоснования логики». Здесь — вместе с Кантом — я обнаруживаю уже иные закраины теоретического мышления — уже не у входа в логику из бытия... и не у выхода из логики — в бытие. Ведь и в том и в другом статуте бытие бралось по отношению к познанию, к познающему разуму, было его — познающего разума — запредельным пониманием — пониманием бытия как предмета для (познающего) мышления.

В третьей части самообоснование логики совершается... из сферы культуры и в сферу культуры. В таком самообосновании обнаруживается выход за пределы теоретического (в смысле теоретико-познавательного) разумения — в иные сферы разумения — эстетическое, собственно философское, этическое, выход в «диалог логик» (пока еще в пределах мышления Нового времени).

Причем «теоретический центр» здесь столь же обосновывается иными формами разумения, сколь — ведь мы имеем дело со всеобщностью логики Нового времени — они обосновываются теоретическим, познающим, «чистым разумом». Мы увидим, что вторая книга «Критики чистого разума», как ни странно, дает полное основание к такому истолкованию. Впрочем, если читать и понимать ее после того, как прочитан и понят Галилей. Особенно — Галилей своих «Бесед...».

7. Наконец, чтобы понять некоторые особенности содержания моей работы, вкратце скажу об особенностях ее написания. Замысел моей книги претерпел — в течение ряда лет — существенные изменения. Сначала я ставил перед собой задачу соотнести «логику Канта» и «механику Галилея», соотнести вообще «логику» и «механику» Нового времени. Постепенно, под влиянием и внешних и внутренних причин, замысел сместился в ту сферу «логики парадокса», о которой я говорил в этом Введении. Однако следы первоначального замысла и первоначального метода работы не были мной стерты, не были исключены из текста книги. На мой взгляд, оказалось, что сам переход проблемы «механика — логика» в проблему «логики парадокса» (Нового времени) оказался продуктивным, лишил мою работу излишней уравновешенности и предвзятости и позволил привести мой собственный метод исследования в большее соответствие с «парадоксами самообоснования». Хотя кое-какие неудобства для читателя (повторы, возвращения, переформулировки...) отсюда возникли, но думаю, что неудобства эти в значительной мере оправданны.

Итак, в чем же заключаются основные парадоксы самообоснования разума Нового времени, парадоксы, формулируемые в соотнесении Канта и Галилея?

Скажу заранее, на всем протяжении работы в центре моего исследования будут находиться два «предмета»: «идеи разума» Канта и странные, неуклюжие «монстры», разбросанные — для «наглядности» — по многим страницам основных книг Галилея.

Но напоследок еще одно обращение к читателю. В предлагаемой работе я буду почти до неприличия по-философски старомоден. Буду размышлять медленно, детально заторможенно, стараясь отработать каждый логический ход, каждое логическое сомнение. Буду изначально мыслить «на людях»... Останавливаться, возвращаться назад, входить в спираль уточнения собственных мыслей, короче — не только выдавать на-гора результаты раздумий, но и демонстрировать сам процесс мышления, остранять внутреннюю логику и внутреннюю роль мысли. Понимаю, что такой стиль философствования идет вразрез с современными вкусами и привычками, нацеленными на то, чтобы автор поскорее выдал свое «кредо», изрек, «как и во что он верует...», стремясь вызвать горячее сочувствие или (вызывая) страстное неприятие. Как, каким образом думает философ, обычно никому не интересно; это скучно, это — частное дело автора. Но иначе мне было работать невозможно. Во-первых, потому, что я считаю такой тип размышления отнюдь не «старомодным», но необходимым — по самой сути философствования. И эта суть, на мой взгляд, предельно актуальна именно сейчас, в спешке и сутолоке конца XX столетия. Во-вторых, без такой «дотошной» числительной деятельности нельзя решить мою задачу: внимательно проследить (в порах самой Кантовой или Галилеевой мысли разглядеть) те парадоксы, которые выводят — в скрупулезной своей подробности — логику Нового времени н а ее вне логическое основание (1) — на ее «трансдукцию» в Разум кануна века XXI (2). Только так — входя в этот затрудненный ритм, читатель начнет сам остраняться от собственной мысли, то есть мыслить изначально.

Начнем с Канта.

← Часть первая

КАНТ. ИДЕИ РАЗУМА И ОНТО-ЛОГИКА ЭКСПЕРИМЕНТА

← Глава первая

АРХИТЕКТОНИКА НАУЧНОГО ЗНАНИЯ И «УЧЕНИЕ О НАЧАЛАХ»

1. Архитектоника чистого разума

В этой (кантовской) части я хочу обосновать следующий тезис: те логические формы, которые Кант назвал «идеями разума», имеют реальный смысл — причем решающий смысл — в теоретическом мышлении Нового времени — в логике, понятой как истина гносеологии (что есть не всеобщее, но особенное определение разума).

Это — очень своеобразные, характерные только для мышления XVII — XIX вв. формы, не сводимые ни к «понятиям», ни к «суждениям», ни к «умозаключениям»; это — логические формы, дающие предельные обобщения (и — выход з а пределы) аксиоматики научных теорий XVII — XIX вв.; во-вторых, это — формы, определяющие вне-логическое обоснование истинности этих теорий; в-третьих, это — формы мышления, логически (априорно) предвосхищающие возможности и точки превращения данного типа мышления, данного строя логики. Последнее означает, что в «идеях разума» научное знание эпохи переформулируется как «ученое незнание», то есть предмет мышления (для Нового времени это °= «предмет познания») переосмысливается здесь как вне-логическое бытие. Откровенно говоря, мое уверенное «то есть...» требует серьезных разъяснений, поскольку его смысл отнюдь не самоочевиден. Но довольно забегать вперед.

Конкретное и содержательное развитие сформулированных только что утверждений и их обоснование будут нашей сквозной задачей в этом разде ле.

Но для того чтобы более полно и развернуто раскрыть значение «идей разума», я начну движение вглубь с конечных итогов работы этих логических форм — с той целостной, непротиворечивой, закругленной системности научных теорий, которая, по Канту, позволяет научному знанию выступить как некая единая сила, орудие, эффективный метод деятельности теоретического разума, уже дисциплинированного (!) всей предшествующей антитетикой... И прежде всего дисциплинированного и упорядоченного работой «идей разума».

Такое понимание науки (мышления — как теоретического мышления; теоретического мышления — как научного знания; научного знания — как научной формы) Кант дает во второй книге «Критики чистого разума». Не в «Трансцендентальном учении о началах», но в «Трансцендентальном учении о методе». Не там, где бушуют действительные и неукротимые антиномические бури, не там, где осуществляется рискованнейший эксперимент разума — эксперимент по отношению к самому разуму, не там, где обнаруживается, что предмет познания (бытие) невозможно знать, хотя и возможно (даже необходимо) помыслить; нет, то понимание науки, о котором мы сейчас будем говорить, развито Кантом в тех главах «Критики...», где бури уже отбушевали, где — каким-то, пока загадочным образом — найдена возможность работать в теории хитроумнейшим методом — так, чтобы и овцы были целы, и волки сыты, чтобы и новые знания получать, и «вещь в себе» не затрагивать.

В «методе» разум уже научен не переступать запретных граней, но — добывать запретный плод.

Еще раз обращаю внимание читателя на этот ход нашего логического движения — с конца (уравновешенного и дисциплинированного) к бурным началам²⁵. Это очень существенно и для решения основных задач всего исследования, и для понимания композиции этой книги. В заключительной ее части я снова вернусь к «Методу», но уже после осмысления антиномий Канта и парадоксов Галилея²⁶.

И все будет иначе...

Но — пока... начнем с выводов.

Итак, в главе «Архитектоника чистого разума» («Критика чистого разума», «Трансцендентальное учение о методе», глава третья...) Кант дает наиболее общее и формальное определение науки и закономерностей ее развития.

Сложнейшие утонченнейшие философские рассуждения (развитые в других частях «Критики...») переводятся здесь в плоскость науко-учения (почти в узком смысле, почти в современном смысле этого слова).

Вот схема этого определения науки:

1) «Под архитектоникой я разумею искусство построения системы. Так как обыденное знание именно лишь благодаря систематическому единству становится наукой, т.е. из простого агрегата знаний превращается в систему, то архитектоника есть учение о научной стороне наших знаний вообще...» (3, 680)²⁷.

Итак, научность знания — это его системность. Это определение повторяется Кантом многократно. Приведу еще одно утверждение из «Метафизических начал естествознания»: «Всякое учение, если оно система, т.е. некая совокупность познания, упорядоченная сообразно принципам, называется наукой... Систематическое целое познания может ухе по одному тому, что оно систематическое, называться наукой, а если объединение познаний в этой системе есть связь оснований и следствий, — даже рациональной наукой» (6, 56). Впрочем, в последней фразе есть уже переход к конкретизирующему (второму) моменту кантовского определения науки. Вернемся к «Архитектонике...».

2) «Под системой же я разумею единство многообразных знаний, объединенных одной идеей (курсив мой. — В.Б.)».

«...Идея есть понятие разума о форме некоторого целого, поскольку им a priori определяется объем (курсив мой. — В.Б.) многообразного и положение частей относительно друг друга» (3, 680).

«Следовательно, научное понятие разума (понятие системного знания как знания научного. — В.Б.) содержит в себе цель и соответствующую ей форму целого» (.3, 680. Курсив мой. — В.Б.).

В этих членениях определение Кантом специфики научного знания становится все более сильным (в логическом смысле) и все более нетривиальным.

Уточняется само понятие научной системы. Научность — не просто системность. Это такая системность, которая имеет в основе единую, неделимую идею целого, предопределяющую необходимость каждого частичного знания. Понятие науки пред-полагает идею о форме знания «как целого», которая предшествует определенному знанию частей и содержит в себе условия для априорного определения места всякой части и ее отношения к другим частям. Полнота и расчлененность научной системы (форма знания) «может служить также критерием правильности и подлинности всех входящих в нее элементов знания» (3, 164).

Итак, в отличие от знания эмпирическое научное знание обладает формой целого, способной отщепляться от содержания и становиться критерием истинности и необходимости этого содержания (элементов знания и их поэлементной связи). Здесь особо следует подчеркнуть, что наука понимается Кантом (и этот момент неоднократно и вполне продуманно выделяется им) как самопроверяющееся знание.

Далее будет показано, как Кант детально обосновывает эту идею и каким образом она связана с исторически определенным — «галилеевским» - типом теории (даже мышления в целом) и исторически определенной формой ее саморефлексии.

3) Следующий момент кантовского определения науки — «...целое (науки. — В.Б.) расчленено (articulatio), а не нагромождено (соасеrvatio)... оно может... расти внутренне... но не внешне...» (3, 680. Курсив мой. — В.Б.).

Каждый новый элемент (понятие, формула, закон...) науки только тогда обретает статут научного утверждения, когда этот элемент понят как логическое следствие, вывод из исходных аксиом, понят как момент внутреннего роста (расчленения) науки, как бы этот элемент ни возникал эмпирически, какие бы внешние (психологические и реально-практические) причины ни провоцировали его первоначальное появление в уме исследователя. Эту идею Кант настойчиво подчеркивает, начиная от «Исследования степени ясности принципов естественной теологии и морали» (1764), через «Критики...», кончая «Метафизическими началами...» и «Антропологией...» (1798).

4) Затем идет очень существенный момент. Отношение научной системы как целого (цели, идеи) и как совокупности частей осмысливается Кантом в качестве закона созидания, развития науки (а не просто ее статичного строения). Кант формулирует мысль о форме знания (отщепленной от содержательных определений знания) как о схеме творческой деятельности ученого.

«Идея нуждается для своего осуществления в схеме, т.е. в a priori определенном из принципа цели существенном многообразии и порядке частей. Схема, начертанная не согласно идее... а эмпирически, т.е. согласно случайно представляющимся целям (количество которых нельзя знать заранее), дает техническое единство, а схема, построенная согласно идее (когда разум a priori указывает цели, а не эмпирически ожидает их), создает архитектоническое единство. То, что мы называем наукой, возникает не технически ввиду сходства многообразного или случайного применения знания in concrete к всевозможным внешним целям, а архитектонически ввиду сродства и происхождения из одной высшей и внутренней цели, которая единственно и делает возможным целое, и схема науки должна содержать в себе очертание (monograinina) и деление целого на части (Glieder) согласно идее, т.е. a priori, точно и согласно принципам отличая это целое от всех других систем» (3, 680 — 681).

Система науки только тогда выступает системой знания, только тогда способна определять свои «части» и «связи» этих частей, только тогда обладает квази-самостоятельным значением, когда она может быть переформулирована как система познания, как форма, способная конструировать свое собственное содержание.

Тем самым совершается переход от закономерностей статического построения науки к законам развития науки.

Кант жестко различает эмпирически-историческое развитие научного знания и логическую сущность этого процесса. Если исторически науки возникают, развиваются и соединяются случайно, «технически» (ввиду сходства многообразного), «подобно червям, возникающими путем generatio aequivoca из простого скопления собранных вместе понятий, сначала в изуродованной, но с течением времени в совершенно развитой форме...», то логически их развитие — проясняемое гораздо позднее, на высших ступенях научного синтеза — подчиняется иным законам, законам развертывания исходной конструктивной идеи — схемы многообразия (3, 681 — 682).

Задача «наукоучения» (как философской логики XVII — XIX вв.) — раскрыть этот логический аспект развития науки, показать, что эмпирически наблюдаемое движение научного познания (от многообразия к единству) необходимо «обратить». Необходимо понять действительный ход научной мысли как движение от точечного, неделимого, но способного расчленяться единого начала (схемы) к развернутому многообразию научных знаний. «...При разработке науки схема и даже даваемая вначале дефиниция науки весьма редко соответствуют идее схемы, так как она заложена в разуме, подобно зародышу, все части которого еще не развиты и едва ли доступны даже микроскопическому наблюдению... Нередко оказывается, что основатель [науки] и даже его позднейшие последователи блуждают вокруг идеи, которую они сами не уяснили себе, и потому не могут определить истинное содержание, расчленение (систематическое единство) и границы своей науки... Только после того как мы долго из обрывков собирали, по указанию скрыто заложенной в нас идеи, многие относящиеся к ней знания в качестве строительного материала и даже после того как мы в течение продолжительного времени технически составляли этот материал, становится возможным увидеть идею в более ясном свете и архитектонически набросать очертания целого согласно целям разума» (3, 681).

5) В итоге такого — задним числом осуществленного — осмысления исторических процессов научного познания оказывается возможным набросать общую архитектонику науки. Системность каждой частной науки коренится в логической системности всеобщего знания, лежащего в основе всех наук. Причем именно понимание архитектоники науки как всеобщего знания позволит раскрыть необходимость (1), логическое значение (2) и «объективность» (3) отдельных научных утверждений.

«...Не только каждая из них (наук. — В. Б.) сама по себе расчленена соответственно идее, но и все они целесообразно объединены в системе человеческого знания как части единого целого и допускают архитектонику всего человеческого знания, которую не только возможно, но даже и нетрудно создать в наше время, когда собрано или может быть взято из развалин старых зданий так много материала» (3, 682).

Но тут совершается переход от общих формальных принципов архитектоники науки (должна быть исходная идея, должна быть цельная система, должна быть форма знания, предшествующая содержанию и выступающая критерием истинности этого содержания, — необходимость каждого отдельного знания должна быть дана как логическая выводимость этого знания из аксиоматической системы начальных основоположений) к принципам содержательным, к определению тех действительных систем, идей, схем, логических законов, подразделений научного знания, которые могли бы характеризовать реальное научное познание в отличие от знания эмпирического и от знания чисто спекулятивного.

Именно этот ярус кантовской архитектоники науки позволит уяснить конкретный смысл его философии (как «наукоучения») как теории построения и развития не любой, но —.особой формы знания — науки Нового времени.

6) Первое подразделение науки — «Если я отвлекаюсь от всего содержания знания, рассматриваемого объективно, то субъективно всякое знание есть или историческое, или рациональное. Историческое знание есть cognitio ex datis, а рациональное — cognitio ex principiis. Откуда бы ни дано было знание первоначально, у того, кто им обладает, оно историческое знание, если он познает его лишь в той степени и настолько, насколько оно дано ему извне, все равно, получено ли им это знание из непосредственного опыта, или из рассказа о нем, или через наставления (общих знаний)» (3, 682).

Хотя смысл этого утверждения ясен, не могу удержаться и не привести последующих разъяснений Канта, крайне актуальных и интересных для современного читателя:

«...Тот, кто, собственно, изучил систему философии, например систему Вольфа, хотя бы он имел в голове все основоположения, объяснения и доказательства вместе с классификацией всей системы и мог бы в ней все перечислить по пальцам, все же обладает только полным историческим знанием философии Вольфа; он знает и судит лишь настолько, насколько ему были даны знания. Опровергните одну из его дефиниций, и он не знает, откуда ему взять новую. Он развивался по чужому разуму, но подражательная способность не то, что творческая способность, иными словами, знание возникло у него не из разума, и, хотя объективно это было знание разума, все же субъективно оно только историческое знание. Он хорошо воспринял и сохранил, т.е. выучил, систему и представляет собой гипсовый слепок с живого человека. Основанные на разуме познания, имеющие объективный характер (т.е. могущие первоначально возникнуть только из собственного разума человека), лишь в том случае могут называться этим именем также с субъективной стороны, если они почерпнуты из общих источников разума, а именно из принципов, откуда может возникнуть также критика и даже отрицание изучаемого» (3, 682 — 683).

На первый взгляд Кант отождествляет историческое знание с чисто описательным воспроизведением дат и фактов. Но это только на первый взгляд. Внутри исторического знания Кант четко различает знание собственно описательное и знание специфически историческое, сложное — логически и конструктивно — по своим задачам. В «Метафизических началах естествознания» Кант разъясняет: историческое знание (по природе) «состоит из описания природы, т.е. из классификационной системы ее, основанной на сходствах, и из естественной истории, т.е. систематического изображения природы в различные времена и в различных местах...» (6, 56).

Детальнее и тоньше эта мысль развита в работе «О применении телеологических принципов в философии». Следует найти, утверждает Кант, такой принцип, который позволил бы отличать «историю природы» от чистого «описания природы». История природы должна была бы «проследить связь некоторых существующих ныне свойств природных вещей с их причинами в более древнее время согласно законам действия, которые мы не выдумываем, а выводим из сил природы, как она представляется нам теперь, и проследить эту связь лишь настолько, насколько это позволяет аналогия...» (5, 70). Характерно, что в этой сравнительно поздней работе Канта (1788) осмысливается и санкционируется (но вовсе не отвергается) основной итог «докритического периода» — гениальная «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755).

Второе подразделение наук. По Канту, научное рациональное знание (знание аподиктическое, все понятия которого основаны на логически необходимой связи оснований и следствий) «исходит или из понятий, или из конструирования понятий; первое познание называется философским, а второе — математическим» (3, 683. Курсив мой. — В.Б.). Развитие рациональной науки идет двойным путем — парадоксальным образом одновременно в двух противоположных направлениях: по линии анализа понятий и... по линии конструирования этих же понятий. В рациональной науке основные понятия даны заранее и... выступают результатом конструирования, они носят одновременно математический (конструктивный) и философский (аналитический, майевтический — в смысле Сократа) характер. Больше того. Только то понятие, которое может быть понято как результат расчленения (дедукции) первоначальной зародышевой схемы — идеи и — в то же время — как результат конструирования, то есть ниоткуда и не из каких-либо других понятий не порожденное, только такое странное и двусмысленное понятие может быть названо понятием научным, только оно обладает статутом необходимости и объективности. Развитие научного знания — это эффект соединения, взаимоопределения — в процессе мышления — философского и математического способов движения мысли. «...Философские дефиниции осуществляются только в виде экспозиции данных нам понятий, а математические — в виде конструирования первоначально созданных понятий; первые осуществляются лишь аналитическим путем расчленения (завершенность которого не обладает аподиктической достоверностью), а вторые — синтетически; следовательно, математические дефиниции создают само понятие, а философские — только объясняют его» (3, 611)²⁸.

Мы помним: «архитектоника науки», воссоздаваемая Кантом, интересует нас не столько в плане кантовской классификации наук (это особый вопрос), сколько в целях понимания кантовских «идей разума» как логического выхода во внелогическое обоснование мышления Нового времени²⁹. Именно в этих целях следует обратить внимание на еще два решающих момента.

7) По Канту, для того чтобы понять субординацию науки (систему научного знания) не только в ее эмпирической данности, но и в ее логической необходимости — как определение сущности науки и как схему, монограмму ее дальнейшего развития, необходимо представить эту «архитектонику» одновременно как феномен расчленения способностей познания, как «архитектонику» деятельности субъекта.

Замечу только, что уже сам такой подход к «способностям» означает выход за пределы психологизма — в сферу метафизики, в сферу философско-логического определения субъекта.

«...Одна лишь степень субординации (частного общему) не может определить границы науки». Таким способом — формальной и чисто предметной субординации — нельзя, к примеру, установить объективные границы хотя бы философии («метафизики»): «...принадлежит ли понятие протяженного к метафизике? Вы отвечаете: да! Ну а понятие тела? Да! А понятие жидкого тела? Вы приходите в замешательство, так как если это продолжить далее таким именно образом, то все окажется принадлежащим метафизике» (3, 687). Иное дело, утверждает Кант, функционально и целенаправленно расчленяющиеся и расходящиеся формы деятельности познающего (и не только познающего, но и практически перерабатывающего мир) субъекта. Здесь исходная цельность сама себя (и предмет своего исследования) расчленяет и конституирует в достаточно жестко выделенном и логически необходимом виде.

И второе. Науку возможно понять только на фоне не-науки, только на фоне иной — не познавательной, но нравственной (практической — в широком смысле слова) деятельности. Наука, т.е. знание, направленное на природу (необходимость), может быть до конца понята, если раскрыть ее подчиненность иным целям, целям свободы. И что существенно, — что часто забывается в работах о Канте — понимание природы (необходимости) через идею свободы — это для Канта отнюдь не только корень диалектических паралогизмов и антиномий. Это — при определенных условиях — существеннейшая предпосылка самого научного познания. Если брать определения свободы по отношению к природным явлениям не догматически, а методологически, эвристически, «регулятивно», то природу возможно (и следует) научно рассматривать в контексте «долженствования», а не в контексте «так оно и есть...».

Для эффективности такого рассмотрения следует ввести оборот «как если бы...»: «Как если бы природа была сделана», «Как если бы в ней действовала целесообразность», «Как если бы она была царством свободы». Вся соль — в осознанном методологическом («как если бы...») замысле всех определений природы как предмета искусства, как техники³⁰, но не как механизма. Ученый, если он не хочет заболеть страшной, губительной для исследователя болезнью «ленивого разума» (определение Канта), должен мыслить условно, проблемно, по такой форме: для того чтобы познать природу, как она есть, я должен представить ее такой, как если бы она была конструирована, как если бы она была целесообразна. Но ученый не имеет права брать это предположение «на полном серьезе». Он погибнет как ученый, если решит, что природа действительно «сделана», действительно «целесообразна...».

Хитрость разума не должна оправдывать его леность: ирония разума — не роскошь, но необходимая гигиена и дисциплина мысли (ср. § «Дисциплина чистого разума»).

Нет возможности входить во все детали учения Канта об архитектонике науки. Ограничусь только одним добавлением, очень существенным для современных проблем самосознания науки. Кант выделяет две возможности изучения науки (и связи между науками). Возможно рассмотрение данной науки (любой науки) как центра всего научного знания, тогда все другие науки выступят как «периферия». Но возможно эту науку рассматривать как часть (периферийную) научного здания, извне заимствующую все свои аксиомы и исходные понятия. «Принципы науки бывают или внутренними, и тогда они называются собственными... или основываются на понятиях, которые могут найти свое место только вне их, и тогда они называются посторонними. Науки, которые содержат в себе последние, полагают в основу своих учений леммы... т.е. заимствуют из другой науки какое-то понятие, а с ними и основу (своей) структуры». Но это, поясняет Кант, не две разновидности научного знания, но скорее два возможных метода исследования научной структуры. «Каждая наука есть отдельная система; недостаточно строить в ней по (заимствованным. — В.Б.) принципам и, следовательно, действовать технически, а необходимо архитектонически обращаться с ней как с самостоятельным строением; следовательно, надо относиться к ней не как к пристройке или как к части другого строения, а как к отдельному целому, хотя потом можно сделать переход от одной науки к другой и наоборот» (5, 407).

Теперь читатель имеет, так сказать, перед глазами наиболее общее, целое и суммарное изложение кантовского ответа на вопрос что такое наука! Читатель имеет предмет анализа — «Архитектонику чистого разума». Но к этому «предмету» пока не подберешься, его не за что ухватить. А «ухватить» его возможно только за неявно скрытую в нем антиномичность (речь сейчас идет не о математических или динамических антиномиях, но об антиномиях самого исходного понимания Науки как «системы знания» и — мышления как науки).

Именно эти антиномии были исходными для самого Канта; они же окажутся исходными для развития оппозиции Кант — Галилей, для понимания того, как изобретались исходные Начала мышления Нового времени в «Диалоге...» и «Беседах...» Галилея.

Только при таком подходе возможно будет, во-первых, понять архитектонику науки (по Канту) как рефлексию определенного исторического типа мышления — научно-теоретического мышления Нового времени, основанного на принципах механики Галилея и Ньютона.

И, во-вторых, на этой основе возможно будет понять эту «архитектонику» как радикальное философское преобразование исходной галилеевской программы³¹, как разоблаченное содержание реального движения (и обращения) культуры XVII — XIX вв.

2. Исходные трудности определения науки как системы знания

Изложенное в форме «Архитектоники...», кантовское наукоучение представляется строгим, спокойным, близким — по духу — современным системным концепциям. Но стоит включить «Архитектонику...» в контекст всех (сопряженных) кантовских «Критик...»³², зеркальная поверхность замутится, взбурлится; тихий омут Высокого рационализма обнаружит — в конечном счете — все таящиеся в нем парадоксы.

Точнее, не «омут обнаружит». Эти глубины обнаружит сам Иммануил Кант.

Здесь же еще одно предуведомление читателю. Дальше мы (в этом тексте «мы» всегда означает: «я» и «читатель») будем идти по следам кантовского противопоставления «общей логики» и логики «трансцендентальной». Такое следование предполагает, во-первых, что читатель параллельно с чтением этой книги будет следить за логикой «Критики чистого разума» и, во-вторых, что читатель будет понимать все последующее не как тысяча первую интерпретацию Канта (конечно же претендующую на «аутентичность»...), но как начало нашей (с читателем) работы по сопряжению «Критик...» Канта и «Бесед...» Галилея. Но — повторяю еще раз — непосредственно — содержание этого параграфа — это «изложение» (кавычки здесь означают: глазами читателя XX в.) кантовского мучения мысли, возникающего в столкновении общей и трансцендентальной логик (см. соответствующие страницы «Критики чистого разума»).

Вспомним первое утверждение «Архитектоники...»: последовательная и логически непротиворечивая системность — это высший критерий истинности и движущая сила совершенствования подлинно научного знания. Утверждение это бесспорно и плодотворно, если подвергать анализу (проверке на «доказательность») научную теорию как самодовлеющую, нарциссизирующую систему «вообще» как таковую («сложную, саморазвивающуюся систему...»). Но если припомнить все-таки, что речь идет не о системе вообще, а о системе знания, критерий системности сразу же станет предельно антиномичиым³³.

В самом деле. Если забывать о предмете знания, то научной теории легко (принципиально легко) придать «безупречный» логический характер. Анализ исходных понятий теории расчленяет и определяет эти понятия (по вектору: понятие — термин — знак) все тоньше и тоньше, дотошнее и дотошнее, строже и строже, логичнее и логичнее. Система приобретает строго аксиоматический вид, замыкается на себя, дедукция становится отчетливой и проверяемой в каждом своем элементарном «шаге». Все совершеннее сказывается внутренняя самопроверяемость теории. Все положения системы проведены через узкое горлышко критерия формальной истинности — закона противоречия; все они всесторонне согласованы (формальнологически) между собой.

«Общую логику» (так Кант именует логику формальную) такая — чисто аналитически построенная — теоретическая система вполне удовлетворяет.

Но стоит подвергнуть эту систему иной проверке — на статут знания (то есть ввести критерий «соответствия» — что это означает? — «внешнему» — а что это означает? — «предмету», — но какой смысл здесь имеет понятие предмета?), как сразу же теряет всякое значение даже внутренняя непротиворечивость системы.

Обнаруживается, что логическая необходимость и непротиворечивость системы знания есть — без соотнесения ее с единым предметом познания (а целостность теоретической системы не может быть тождественной целостности предмета исследования) — только видимость, могущая скрывать неявный произвол исходных аксиом и эмпирически принимаемых на веру правил дедукции. Становится ясным, что формальный «закон противоречия» необходим по своим следствиям (он всегда исполняется, он успешно отметает неупорядоченные знания), но не «по причине», не основательно³⁴. Чтобы быть истинным «по причине...», аналитическое правило истинности (закон противоречия) должно опираться на закон синтеза знаний (и прежде всего — закон синтеза аксиом и правил вывода...), учитывающий цельность предмета (его бытия).

Вдумаемся в суть дела. Ведь анализ понятий — «разветвление», «уточнение», «утончение», «систематизация» данной научной теории — неявно имеет в своей основе некую (интуитивную?) убежденность, что в процессе этого анализа целое, к которому относится теория, лишь многократно — мысленно — расчленяется, но не искажается, не разрушается, что соединение «обратно» частные понятия и далее — термины, знаки... дадут вновь исходное понятие, понятие само-тождественного, пред-стоящего (знанию) цельного предмета. Необходимо неявное (интуитивное?) убеждение, что исходное понятие (предмета познания), во-первых, как-то оправдано генетически, а во-вторых, содержит в себе (как свое определение) законы своего расчленения. Короче говоря, логический анализ — чтобы быть доказательным — должен неявно опираться на интуицию (?!) синтеза.

В основания такого синтеза можно не углубляться (естествоиспытатели и логики-эмпирики в него обычно не углубляются), эти основания не обязательно явно формулировать в повседневной работе научного познания, но для философской (по Канту — «трансцендентальной») логики неявное должно перейти в явное, смысл синтеза должен быть осознан³⁵.

Но осознание (логическое) оснований синтеза (точнее — целостности предмета познания) означает, что — вот где начинаются коренные логические трудности! — «внешний критерий истинности», т.е. «соответствие понятия предмету, необходимо сделать внутренним критерием, необходимо ввести «внутрь логики»! «Внешний предмет» может выполнять роль верховного арбитра логической истинности научного знания, только обратившись сам во «внутренний», сконструированный — по законам синтеза — предмет. Внешний предмет должен приобрести логический статут, должен логически оправдать свое существование в качестве вне-логического предмета. И — вместе с тем — этот «внешний предмет» не может, не должен быть ассимилирован в логике, в теории, не может стать определением теории, определением знания — ведь в этом случае он потеряет значение внешнего критерия, а сама научная теория потеряет логический статут знания (о предмете, внеположном самому знанию)! Но это лишь начало «парадоксов»³⁶.

Главное еще впереди. Утверждение, что знание должно «соответствовать» (не будем пока трогать это достаточно неопределенное понятие) внешнему предмету, несет в себе одно из двух возможных значений.

Или это может означать, что какая-то плоская, односторонняя теоретическая проекция предмета, скажем его идеализация как «физической реальности», должна соответствовать какой-то его плоской, отщепленной от цельного объекта стороне (только «физической»), его насильственному «срезу». Но такое понимание ведет к бесплодной тавтологии, абстрактному равенству «предмета» и его «теоретического воспроизведения». Теоретическая идеализация «соответствует» тут самой же себе, разговор о соответствии понятия предмету (или объекту) оказывается бессмыслицей.

Есть другая возможность. Утверждение о «соответствии» может означать, что плоская теоретическая проекция, идеализация «соответствует» (в каком-то смысле тождественна?!) цельному, тотальному единому предмету, неисчерпаемому инварианту бесчисленных плоских проекций, тождественна предмету, вне мысли находящемуся! Это истолкование «соответствия» наиболее парадоксально, но единственно принципиально и не тавтологично. Но в таком случае понятие теории как системы знания неизбежно превращается в понятие теории как системы познания, соотносящейся не только с познанным, но — прежде всего — с непознанным (цельным, непонятым, бытием своим выходящим за пределы понятия) предметом — предметом познания.

При таком превращении понятия научной системы все внутренние критерии истинности (непротиворечивость, выводимость, замкнутость, строгая аксиоматичность...) теряют всякий смысл, поскольку система знания как система познания, как воспроизведение непознанного познаваемого предмета, предмета-загадки, предмета-проблемы принципиально должна быть незамкнутой, открытой, незавершенной, отрицающей свои собственные предпосылки и т.д. и т.п. Это — тезис.

Но (вспомним начало этих размышлений) если существование этого, выходящего за границы знания, предмета не обосновано логически, если этот «внешний предмет» не воспроизведен как предмет, логически необходимый, то познание вообще теряет научный характер, становится эмпирическим, бессмысленным, той самой «игрой

в кости», которую Эйнштейн никак не хотел приписать «доброму господу богу».

Система познания, только будучи воспроизведена как система знания (в которой «внешний предмет» полностью, по-гегелевски, иитериоризирован), может иметь действительно логический смысл. Это — антитезис.

Что же делать, где же выход из этих пожирающих друг друга требований к определению науки как «системы знания»?

Остановимся на минуту. Что я сейчас — на этих страницах — воспроизвел? Кантовский анализ противоречивости понятия «система (1) знания» (2) или современный — коллизиями науки (и не только науки) XX в. возбужденный — анализ противоречий классической (кантовской) концепции знания? Однако, может быть, не «или — или», но «и то и другое»? Не будем пока уточнять этот вопрос и пойдем дальше в «нашем» (при всей неопределенности этого понятия) анализе утверждений, сформулированных в «Архитектонике...» Канта.

3. Система научного знания в ее элементарных «сдвигах» (синтетических суждениях a priori)

Исходные трудности определения науки как целостной системы знания наиболее полно и наиболее остро раскрывают свою антиномичность, если внимательнее вдуматься в элементарные «сдвиги» (суждения) этой системы.

В наиболее элементарном виде кантовские требования к форме научного знания определяются очень жестко: система науки должна состоять из «синтетических суждений априори».

Это кантовское утверждение обработано бесчисленными кантоведами со всех сторон и во всех направлениях. Но для нас оно существенно в особом плане — как исходное определение действительных антиномий (и — далее — парадоксов) построения классической науки, взятых под углом философской рефлексии. Но философия всегда выходит за пределы теоретической интенции разумения, хотя бы потому, что стремится обосновать ее (теории) возможность, начало.

Итак. Напомню, что по утверждению Канта —

А. Исходные суждения подлинно научного знания должны быть синтетическими, то есть способными конструировать радикальные понятия, невыводимые из старых знаний.

Б. Исходные суждения науки должны быть априорными (доопытными, внеопытными), т.е. они должны давать понятия, возникающие не из обобщения опытных фактов, не случайно, но по внутренней их необходимости, обязательности, очевидности (но что это означает?) для разума. Быть априорно необходимым = вытекать из самой природы разума.

Рассмотрим внимательнее логические отношения двух этих тезисов (синтетичность — априорность).

А. Исходные элементарные (далее неделимые) научные суждения должны быть синтетическими. Почему? Прежде всего просто потому, что аналитические суждения не элементарны и не исходны по определению. Они всегда имеют «позади себя», имеют своим предметом и своим «элементом» множество, идущее в прошлое до бесконечности, предшествующих суждений и понятий. Логический анализ или устало доходит до каких-то эмпирических — принятых на веру (!) — утверждений и — по умственной лени — не идет глубже или превращается в «анализ» логической необходимости и неразложимости (неаналитичности) исходных аксиом. Рационально это может означать одно — анализ приходит к обоснованию синтеза, то есть перестает быть анализом. Аналитические суждения, с одной стороны, не заключают в себе собственной (логической) необходимости, поскольку они принципиально некритичны к тем исходным понятиям и аксиомам, из которых они выведены (не отвечают на вопрос: почему эти начала элементарны?), некритичны они и к самим правилам (законам) анализа. Аналитические суждения, с другой стороны, не обладают внутренней гарантией своей предметной истинности. Они постоянно нуждаются в чисто эмпирической и... ничего не доказывающей проверке на соответствие расчлененных (итог анализа) знаний цельному единому предмету, находящемуся вне знания (хотя проверять знания их соответствием тому, чего мы еще не знаем, — дело явно бесперспективное).

Итак, исходные суждения не могут быть аналитичными. Иначе — полное развинчивание системы знания, полный ее распад, регресс в дурную бесконечность. Но это уже означает позитивное требование:

атомарные суждения науки (науки как системы знания) должны быть синтетическими. Ведь система знания должна быть целостной и расчлененной. Но такую системность могут обеспечить лишь такие суждения, которые хотя неделимы (иначе — ужасы анализа), но таят в себе системность потенциальную, таят способность строить систему, образовывать логическое целое, соединяясь с радикально чужими, внеположными («другими») элементарными суждениями. Потенциальная системность, логическая способность быть основанием системы (знания) — это и есть первое определение самого смысла синтетичности — по Канту.

Подчеркну еще раз — вся острота и бескомпромиссность ситуации состоит именно в том, что синтетическими должны быть исходные («атомарные», неделимые) суждения научного знания. Более громоздкие составные суждения могут быть аналитическими («и в то же время в каком-то смысле синтетическими»), но такая уступка дела не спасает. Что касается «структурности» исходных (элементарных) суждений, то она может быть понята только как потенциальная структурность («синтетичность). (Вообще-то говоря, такие элементарные суждения — это уже не суждения, а понятие, но к такой переформулировке Канта мы еще не подошли³⁷.)

Б. Исходные суждения истинно научной системы должны быть не просто синтетическими, они должны быть «априорными синтетическими суждениями», или, скажем мягче, они должны быть логически сформулированы как априорные (доопытные).

Раз и навсегда (чтобы не вмешивать в анализ проблемы посторонние соображения и описания) договоримся: когда я анализирую необходимость «априоризма» (в кантовском осмыслении научного мышления), я не интересуюсь метафизикой кантианства как замкнутой философской системы (известной по учебникам истории философии).

Речь не идет о каких-то внеисторических формах созерцания и суждения, имманентных (...так учит Кант...) сознанию.

Но речь сейчас не идет пока и об исторически определенном содержании априорности пространственно-временных определений науки Нового времени (абсолютное пространство-время как исходная идеализация) классической науки.

Сейчас речь идет о другом. О том, что вне-эмпиричность и до-эмпиричность изначальных суждений научной теории составляют необходимое логическое их определение, то есть что каждое исходное утверждение науки должно нести в себе самом обоснование (или самоочевидность?) своей необходимости.

И — в этом смысле — без априорности действительно не обойтись. Какой бы непосредственно данный (чувствам) «объект» ни исследовал ученый, он познает в нем предмет понимания — предмет потенциального понятия, — чувствам просто-напросто не данный. И — не только ученый.

Художник созерцает в глыбе мрамора потенциальную статую и именно через это соотнесение качеств мрамора с требуемыми (априорными) определениями будущей (только пониманию предстающей) фигуры познает и необходимые сущностные определения необработанного, эмпирически данного каменного обломка. Каменщик познает (и обрабатывает) тот же каменный обломок как потенциальную (возможную, необходимую, на основе таких-то и таких-то действий могущую возникнуть) колонну будущего дома. Ученый понимает этот кусок камня в той мере, в какой он заранее предполагает в камне нечто (?) радикально отличное от его эмпирической данности, от чувственной видимости.

И ситуация совершенно не изменяется введением излюбленных рассуждений типа: «Однако сами эти «априорные» утверждения априорны только для данного акта познания, но в целом возникли на основе (?) долгого эмпирического опыта...» Нет, все дело именно в том, что элементарные теоретические утверждения (я временно не настаиваю на их определении как «суждений» или «понятий»...) по природе своей должны обладать методологической «до-опытностью», «вне-опытностью», «вне-индуктивностыо», иначе из них и в будущем ничего хорошего (то бишь теоретического) не получится. Теоретические утверждения «выводятся» из будущего знания, возникают как его (будущего знания?) «анализ». Анализ? Мы ведь как будто с ним уже покончили? Но не будем пока трогать эту проблему. Вернемся к методологической «априорности» теоретических (ориентированных на познание) утверждений, определений.

В непосредственно-материальном производстве эти определения могли возникать (и возникали), конечно, эмпирически, но — ив этом весь смысл разговора — в познавательной практике Нового времени³⁸ (действующей, упрощенно говоря, по схеме — «надо понять, в чем сущность предмета») идея сущности, идея несовпадения мира «по мнению» и «мира по истине» просто по определению априорна — ведь эмпирическая наглядность и подвергается исходному сомнению. Теоретическая идея до- и вне-опытна, поскольку в ней «воспроизводится» предмет, не могущий существовать эмпирически (бесконечно большая... окружность, материальная... точка, абсолютно пустое пространство).

Нормативная методологическая априорность исходных суждений науки есть определение их способности (потенции) быть основанием последовательной, внутренне необходимой системы понятий. По «происхождению» исходные суждения науки могут быть апостериорны, но и в этом случае они должны быть поняты (или перестроены, переформулированы) как априорные по своей природе — по потенциям их функционирования. Такими уточнениями конкретизируется и то исходное определение «синтеза», которое было дано выше (пункт А).

Эмпирический (апостериорный) синтез (?!), во-первых, означал бы принципиально неисчерпаемый процесс индукции, то есть этот синтез не может дать синтетически цельного и необходимого понятия. Во-вторых, апостериорный синтез исключает органическое введение системного критерия истинности частных знаний (соответствие отдельного знания всеобщей, цельной, замкнутой системе знания, которая в процессе апостериорного синтеза принципиально не может возникнуть). Конечно, возможно установить соответствие новых понятий (о фактах) какой-то частной системе ранее выработанных идей, но без введения всеобщности этой (проверяющей) системы такое соответствие не будет иметь никакой логической силы, а сама система не сможет обладать статутом действенной, эвристической формы. Наконец, что, пожалуй, наиболее существенно, знание апостериорное неразрывно связано с неуверенностью в самом существовании познаваемого предмета. Для апостериорного знания предмет всегда дан случайно, он существует вне знания, и я принципиально — по определению — не знаю, существует ли этот предмет или нет. Его существование не обладает логической необходимостью, но только эмпирической наглядностью.

Из эмпирического созерцания «нельзя было бы получить общезначимое, а тем более аподиктическое положение: ведь опыт никогда не дает таких положений. Следовательно, предмет должен быть дан вам в созерцании a priori, и на нем должно быть основано ваше синтетическое положение» (3, 148).

Таков всеобщий смысл «синтетичности» и «априорности»...

Теперь — самое главное.

Обычно кантовское требование синтетичности и априорности истинных суждений науки понимается как нечто легко излагаемое через запятую; «априорность» понимается почти как расшифровка и развитие идей «синтетичности». И обратно.

Примерно так рассуждали до сих пор и мы с читателем.

Однако — ив этом суть проблемы — идея построения истинной науки на основе «синтетических суждений a priori» является самопротиворечивой идеей.

Присмотримся ближе к кантовским определениям.

а) У Канта неявно и странно сосуществуют два смысла понятий «синтетичность» и «априорность».

Один смысл: «синтетичность» означает целостность, несводимость к предикатам предмета нашего познания, мышления. Соответственно «априорность» означает вне-положность этого предмета по отношению к нашему опыту, по отношению к нашему познанию, означает его бытие вне и до «опыта». Это — априорность и синтетичность «веши в себе».

Другой смысл: человеческий интеллект (как ноумен) изначально, до-опытно («априорно») способен построить, «синтезировать» из исходных понятий — при помощи синтетических суждений — некий идеализованный предмет («предмет только возможного опыта»), способен — в уме — осуществить «фигурный синтез». Это — синтетичность и априорность «ноумена».

Если это так, то разный смысл приобретает и определение элементарных форм истинно научного мышления.

б) Хотя Кант везде (в этих разделах «Критики...») говорит о «суждении», здесь неявно подразумеваются различные логические формы работы мысли, работы чистого разума.

По отношению к «вещи в себе» (предмет абсолютно предшествует опыту и принципиально несводим к предикатам) работа нашего разума может протекать только в понятиях («принципах», идеях разума), причем в этих (неделимых) понятиях предмет можно только помыслить, но невозможно знать. Понятия — в этой работе — не нуждаются в суждениях или умозаключениях: они фокусируют весь путь рассуждения и логика суждений (субъект = предикат) в них «снята».

Одновременно как явления «ноумена» (до-опытного интеллекта, ориентированного на фигурный синтез) те же неделимые формы мысли оборачиваются суждениями — и только суждениями, — развивающими целостную и многократно расчлененную систему научного знания.

В ходе кантовского изложения две эти логические формы то неявно отождествляются друг с другом, то резко противопоставляются (и тогда под «исходным суждением» имеется в виду только понятие (принцип) или только суждение...).

в) Императив — «все теоретические науки, основанные на разуме, содержат априорные синтетические суждения как принципы» (то есть не как суждения, а как понятия. — В.Б.) (3, 114) — имеет рациональный смысл только тогда, когда этот императив построен как «логический круг». Неявным основанием априорной способности синтезировать предмет опыта является до-опытное бытие целостного предмета познания, не нуждающегося в своем синтезе. Но тогда способность эта не столь уж априорна, а синтетичность суждения опирается на... анализ исходного понятия.

Но столь же верно и другое. Неявным основанием самого предположения о вне-опытном бытии целостного предмета является ноумен нашего разума.

Но тогда идея целостности предмета не исходна, не основательна, она сама (неявно) обоснована анализом синтетической способности субъекта.

В итоге предмет научного познания должен быть — по Канту — определен дважды. Во-первых, как нечто целостное, внеположное опыту, пред-лежащее только анализу. Во-вторых, тот же предмет должен быть определен — чтобы состоялась наука, чтобы соединились внешний и внутренний критерии истинности научных утверждений — как нечто лишь потенциально возможное, как нечто конструируемое по схемам нашего разумения, нечто подлежащее только синтезу.

Такое странное двойное определение, дающее полное научное осмысление предмета, и составляет смысл «синтетического суждения a priori».

Неявная (иногда и явная) двузначность этого смысла пронизывает всю «Критику чистого разума».

В работе таких двузначных, основанных на логическом круге, «априорных синтетических суждений» (или понятий?) и должно — по Канту — конструироваться собственно научное знание.

В «синтетических суждениях a priori» всеобщее содержание истины полагает себя как всеобщая форма (система) истины. И — одновременно в этих суждениях всеобщая форма знания полагает себя как всеобщее содержание, выступает способом конструирования этого содержания. Причем — Кант это специально подчеркивает — необходимость наличного знания (строго аксиоматизированной, ставшей, замкнутой системы) может быть дана только в этих синтетических априорных суждениях, только в момент превращения незнания в знание, в момент возникновения нового знания (см. 3, 148).

Итак... Подлинно научное (всеобщее, необходимое, объективное истинное) знание должно было бы строиться на «синтетических суждениях a priori». Должно было бы... Но может ли строиться наука на таких суждениях, два определения истинности которых взаимоаннигилируют, иными словами, могут ли такие суждения действительно существовать, существуют ли они, то есть может ли существовать и существует ли собственно научное знание! Именно к этому вопросу и сводится вся кантовская «Критика чистого разума» («Как возможна чистая математика? Как возможно чистое естествознание? Как возможна чистая метафизика?»).

В последующих параграфах я покажу, что, не ограничиваясь нормативным описанием тех суждений, из которых «должно было бы» состоять научное знание, форма которого способна «была бы» направлять его (этого знания) развитие и изменение, Кант раскрывает в трансцендентальной логике, во-первых, реальный эвристический механизм взаимоперехода этих антиномических (внутри научной системы) определений истинности — ее «внешнего» и «внутреннего» критериев; во-вторых. Кант показывает, что форма знания, элементами которой выступают «синтетические априорные суждения», — это не нормативное пожелание, но реальная, существующая всеобщая, хотя редко замечаемая, форма современного (Канту) научного знания — научного знания Нового времени, знания, развивающегося (см. ниже) по исследовательской программе Галилея.

Однако мы убедимся также, что перевод логического «круга» в форму логической «дополнительности» осуществляется за счет сознательного усиления (обострения) исходной антиномии — в определении изначального (?) предмета познания. На этом уровне вскрывается историческая определенность (особенность) кантовских требований к форме научного знания, вскрывается связь этих требований с двойным определением сути вещей в классических теориях — теориях, развитых по программе Галилея. Выясняется, что не «априорность» сама по себе, но определенное понимание априорности (необходимое для науки Нового времени) лежит в основе парадоксов кантовского наукоучения.

4. Схема спирального обращения научного знания в «Критике…» Канта

Теперь, на основе осуществленного анализа, вернемся к содержанию первого параграфа.

Рассмотрим, что означает требование «синтетичности и априорности» уже не по отношению к отдельным элементарным суждениям, но по отношению к «замкнутой» системе таких суждений, к теории как целому, как одному суждению.

Этой проблемой занимается, по Канту, «трансцендентальная логика», раскрывающая истинность научной теории уже не в смысле формальной непротиворечивости (это делает «общая логика»), но — по отношению к предмету познания. В этих целях трансцендентальная логика осуществляет «трансцендентальную дедукцию понятий». «...Объяснение того, каким образом понятия могут a priori относиться к предметам, я называю трансцендентальной дедукцией...» (3, 182). Это — странная дедукция всех теоретических определений предмета из понятия его неопределенного бытия — бытия вне сознания, вне опыта, вне мышления. Впрочем, если сформулировать это чуть детальнее, странность только усилится.

Поскольку это все же дедукция, она должна дедуцировать, вывести все теоретические понятия, всю систему теоретических определений предмета познания из неких единых, всеобщих исходных, из-начальных понятий («идей разума»). Но поскольку это не обычная дедукция, а «трансцендентальная», постольку «идеи разума» должны быть идеями (мыслимыми понятиями) немыслимого предмета, «предмета невозможного опыта», то есть предмета, который принципиально невоспроизводим в системе теоретических понятий. Невоспроизводим — отнюдь не из соображений «агностицизма», а просто потому, что для трансцендентальной дедукции необходимо установить принцип логического соответствия (?) понятий с предметом, существующим вне понятий и независимо от них.

* * *

Постараюсь показать, что «трансцендентальная логика» должна выполнить в системе Канта (а реальный аналог этой логики — в реальном движении классической науки!) сложную функцию своеобразного обращения знаний, своеобразной «перенормировки».

Предполагается, что на основе такой перенормировки наука оказывается способной (такова, на мой взгляд, общая стратегия «Критики...») осмыслить знание об идеализованном предмете (в терминологии Канта — о «предмете возможного опыта»), то есть теоретическое знание, построенное конструктивно и допускающее внутренний критерий истинности (непротиворечивости, системной целостности) как содержательно развернутое незнание о «вещи в себе» (=дать точное определение предмета познания, не тождественного знанию о предмете).

И — обратно. Эта перенормировка позволит переосмыслить апофатическое определение «вещи в себе» (ответ на вопрос: что именно я не знаю в предмете?), определение бытия вещей, как они есть, вне знания о них, — в утвердительной форме теоретически развернутого знания о явленной сущности вещей, то есть о законах их деятельности, действия.

Если такая перенормировка (вообще-то очень загадочная) была бы возможна, то удалось бы совместить внешний и внутренний критерии истинности научного знания, — мы уже видели, что, по Канту, такое совмещение является основным условием исчерпывающей обоснованности научных истин. Тогда невозможные парадоксы отнесения научных утверждений к вне-логическому бытию предмета мышления могли бы быть переформулированы как внутритеоретические антиномии развивающегося знания...³⁹

Такова программа-(замысел) «перенормировки» научного знания, разработанная Кантом⁴⁰.

В этой формулировке желательного результата «перенормировочной» работы все выглядит очень заманчиво, этот результат вполне отвечает идеалу Классической Науки (который, правда, она не решается даже высказать...). В случае удовлетворения этих требований (или благих пожеланий?) форма науки действительно будет тождественна саморазвивающемуся и самопроверяющемуся научному содержанию.

Но все же пока это только благие пожелания («если бы... то...»), или — формулируя более светски — только программа перенормировки. Как возможно выполнить эту программу? Каков механизм ее реализации? Стоит задать эти вопросы, а особенно стоит попытаться ответить на них, как сразу же ситуация предельно обострится. Антиномии и трудности полезут из всех углов и щелей.

И все же этот логический ящик Пандоры необходимо открыть.

Продумаем — вслед за Кантом и переформулируя Канта — работу «трансцендентальной логики» в процессе конструирования и самопроверки здания науки.

Реконструкция (и пере-реконструкция) некоторых конкретных узлов кантовской схемы построения науки необходима хотя бы для того, чтобы понять, какой реальный прототип теоретического познания стоит за (казалось бы) чисто абстрактными философскими построениями Канта, как глубоко Кант воспроизвел реальный логический за-мысел (начало) мышления людей XVII — XIX вв. и, что самое удивительное, как глубоко он пред-чувствовал кризис этого замысла в XX в.

Ведь самое существенное — и это мы постараемся показать — состоит в том, что перенормировку научного знания осуществляет отнюдь не только Кант в своей трансцендентальной логике (от этого науке еще не было бы ни жарко ни холодно). Стихийно и постоянно ее осуществляла в развитии теоретического мышления Нового времени сама реальная история науки.

* * *

Для наглядности и остроты логической ситуации представим обращение научного знания как движение в двух противоположных направлениях, как два встречных цикла познавательного челнока — цикла аналитического и цикла синтетического (конструктивного).

Конечно, это будет сильным огрублением существа дела. В сущности (но не в формах существования) это — два противоположных определения одного и того же познавательного движения.

Но такое огрубление вполне оправдано методологически. Все попытки самого Канта раскрыть естественное тождество этих определений, сформулировать его как нечто само собой подразумеваемое оказываются тщетными. Кант — почти интуитивно — или ставит эти определения просто в один ряд («и то и другое»), или спутывает их в один неразделимый клубок, или — там, где действует наиболее сознательно, — резко иерархизирует их (противопоставляя «служебную» роль анализа исходной и определяющей функции синтеза). Так, во всяком случае, представляется дело на первый взгляд — на взгляд, брошенный только на «Критику чистого разума». При более внимательном изучении кантовского подхода к теоретической мысли (в контексте трех «Критик...» — как одного диалога между «тремя Кантами») эта иерархия исчезает. Обнаруживается, что исток всех антиномий научно-теоретической мысли Нового времени и исток всех антиномий кантовской рефлексии научного познания в том-то и состоит, что два противоположных определения теоретического мышления (анализ — синтез) реализуются в классической науке именно как два противоположно направленных и радикально аннигилирующих друг друга «цикла» теоретизирования.

Итак, — с учетом всех вносимых огрублений — вот основные циклы «перенормировки» научного знания в системе Канта⁴¹:

А. Творческий цикл. Конструктивное движение теоретического познания.

1. В этом движении всеобщие логические принципы (идеи разума) выступают исходным импульсом, началом теоретизирования. Эти идеи (в конструктивном цикле) неразложимы, неделимы, они могут быть определены только по способу (форме) своего действия, функционирования.

Идеями разума «определяются» (?) регулятивные (то есть действующие по схеме «как если бы...») категории рассудка.

1. Деятельность рассудка — в той мере, в какой она направляется идеями разума, — направлена на чувственность, «полагает» (далее мы покажем, что это означает) фигурный синтез чувственных созерцаний — и тогда «категории рассудка» оборачиваются «схемами» (правилами) продуктивного воображения. Пространство и время есть в этом движении (от идей разума...) наиболее общие порождения (см. 3, 224 — 225) этого рассудочного схематизма.

3. Наконец, сами пространственно-временные схемы конструируют конечный — для этого цикла — предмет познания (здесь это не «вещь в себе», но «предмет возможного опыта»).

Раскроем теперь содержание некоторых узлов этой схемы — главным образом в направлении ее связи с реальными антиномиями науки Нового времени, с антиномиями исходных — для этой науки — Галилеевых идеализации.

К 1. Итак, начало теоретизирования (в конструктивном цикле) — это идеи разума. Как же они функционируют?⁴²

(Заметим, кстати, что идеи разума играют — по Канту — особую роль в архитектонике научного знания. На противоречивость этой роли мало обращают внимания в обширнейшей Кантиане. Между тем противопоставление «идей разума» и «категорий рассудка» — ключ ко многим трудностям кантовского наукоучения и самого построения науки Нового времени. Эта проблема станет одним из важнейших направлений всего нашего анализа. Но об этом позже.)

Непосредственным «продуктом» (но и предметом) деятельности идей разума выступает (и должен выступать) в этом цикле — рассудок. Именно рассудок, но ни в коем случае еще не внешний предмет. Разум «конструирует» (?!) схемы рассудочной деятельности. Впрочем, понятие конструирования здесь крайне двусмысленно, оно колеблется между понятием «систематизация» и понятиями «пробуждение», «актуализация», «формирование»... Пусть читатель обратит внимание на эту неопределенность в контексте «Критики чистого разума» — нам вскоре пригодится это наблюдение.

Рассудок — потенциально — существует до (вне) деятельности разума, но как нечто пассивное и только еще возможное. Разум его актуализирует, пробуждает, нацеливает — систематизируя. Разум делает рассудок конструктивным.

Что это означает?

Во-первых, разум дает правилам (деятельности) рассудка тот всеобщий контекст, в котором эта деятельность оказывается осмысленной и действительно доказательной.

«Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам... разум никогда не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок...» (3, 342. Курсив мой. — В.Б.).

«...Систематическое или достигаемое разумом единство многообразных рассудочных знаний есть логический принцип, требующий помочь рассудку посредством идей там, где он один не может дойти до правил, и вместе с тем привести различные правила его насколько возможно к согласию (систематическому) под одним принципом и тем самым к связности» (3, 555).

«Хотя с помощью (идей разума. — В. Б.)... нельзя определить ни один объект, тем не менее они... служат рассудку каноном его широкого и общего применения; правда, с помощью идей он познает только те предметы, которые познал бы на основе своих понятий, но все же они направляют его лучше и еще дальше в этом его познании. Не говоря уже о том, что идеи, весьма вероятно, делают возможным переходом от естественных понятий к практическим...» (3, 360. Курсив мой. — В.Б.) Но это уже переход ко второму делу разума.

Во-вторых, — по законам этого всеобщего контекста — разум фокусирует системность (систему правил) рассудка в одну точку, он относит целостность суждений к целостности предмета. В свете разума логическая необходимость (сущность вещей) понимается как необходимость их самостоятельного бытия (вне сознания).

Разум делает рассудок предметным.

На основе действия идей разума предмет понимается как динамическое целое — «не агрегат в пространстве или времени, чтобы осуществить его как величину, а единство в существовании явлений» (J, 398). Направляя рассудок на пред-положение (а не случайное обнаружение в опыте) цельного предмета как динамической системы, разум и выступает регулятивным принципом проверки истинности нашего знания, причем такой проверки, в которой критерий логической истинности (элемент системы) и критерий предметной истинности (соответствие предмету) органически совпадают.

Идея чистого разума «есть только упорядочиваемая согласно условиям наибольшего единства разума схема понятия вещи вообще, служащая... для того, чтобы получить наибольшее систематическое единство в эмпирическом применении нашего разума, так как мы как бы выводим предмет опыта из воображаемого предмета этой идеи как из основания или причины его» (3, 570 — 571. Курсив мой. — В.Б.).

«...Разум может мыслить... систематическое единство не иначе, как давая своей идее предмет...» (3, 577).

«...В каждом познании объекта имеется единство понятия, которое можно назвать качественным единством, поскольку под ним подразумевается лишь единство сочетания многообразного в знаниях, каково, например, единство темы в драматическом произведении, в разговоре, сказке... [В каждом познании объекта есть] истина в отношении следствий. Чем больше имеется истинных следствий из данного понятия, тем больше признаков его объективной реальности. Это можно было бы назвать качественной множественностью признаков, относящихся к одному понятию как общему основанию (а не мыслимых в нем как количество). Наконец... в каждом познании объекта есть совершенство, состоящее в том, что эта множественность в целом сводится обратно к единству понятия и полностью согласуется только с понятием; это можно назвать качественной полнотой (целокупностью)» (3, 180 — 181).

«...Условия возможности опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта и потому имеют объективную значимость в априорном синтетическом суждении» (3, 234),

В-третьих, разум излечивает рассудок от догматичности. Предположение бытия предметов вне рассудка делает предмет постоянной проблемой, ставит предмет в условное наклонение.

«...Систематическое единство (только как идея) есть... исключительно лишь предусматриваемое единство, которое само по себе должно рассматриваться не как данное, а лишь как проблема... оно служит для того, чтобы подыскать принцип к многообразному и частному применению рассудка и тем самым привести его также к случаям, которые не даны, и придать ему связность» (3, 555).

Идеи разума обладают «объективной, хотя и неопределенной, значимостью, служат правилом возможного опыта и действительно удачно применяются при обработке опыта как эвристические основоположения...» (3, 566. Курсив мой. — В. Б.).

Применение разума ведет к антиномиям лишь тогда, когда идеи разума начинают рассматриваться не как регулятивные, проблемные, эвристические, гипотетические понятия, но как понятия конституитивные, догматические, абсолютно необходимые, то есть тогда, когда разум стремится сделать своим предметом не рассудок (см. выше), но непосредственно самое действительность.

Однако здесь самое время остановиться. Роль разума начинает как-то странно раздваиваться даже в этом — конструктивном — цикле.

С одной стороны, разум лишь направляет (воссоединяет) рассудок, пробуждает его конструктивную силу. Никаких собственных идей разум производить не может. Но, с другой стороны, разум является источником радикально новых не-рассудочных идей — ив первую очередь самой идеи «предмета возможного опыта», той идеи, благодаря которой все категории рассудка собираются воедино, фокусируются в одну точку, — по отношению к предмету познания (он же — предмет конструирования).

В дальнейшем нашем анализе эта двойственность разума станет одним из важнейших предметов размышления; сейчас лишь существенно ее фиксировать и обратить внимание на то, как эта антиномия ослабляется в чисто конструктивном действии разума.

Дело в том, что «идеи разума» (пока они даны только в конструктивном цикле) не существуют самостоятельно, они — мгновенно — перетекают, переливаются в «категории рассудка», они умирают в рассудке, но — в момент гибели — сообщают рассудочным понятиям и суждениям особую, им не свойственную, конструктивную силу, энергию, активность. Кант не раз подчеркивает это превращение «идей разума» в «категории рассудка» — в пределах конструктивного «цикла». (Далее мы поймем, почему этот метод не срабатывает — с учетом всего познавательного «челнока», то есть с подключением и «аналитического цикла»...)

Пока — всё о конструктивной роли разума. Однако читатель, наверно, заметил, что я все еще не расшифровал содержательных определений «идей» (принципов) разума. Я продолжаю говорить только о схеме обращения знаний.

К 2. Теперь несколько замечаний о продуктивной силе рассудка. Сила эта заключается — об этом я уже упомянул — в «полагании» («фигурный синтез») пространственно-временных форм.

Подчеркну только — речь идет о том, как собственные формы (категории) рассудка — категории необходимости, причинности, закона и т.д. — действуют «вне себя», обращенные на следующую ступень конструктивного «цикла» — на чувственное созерцание.

Но в каком же смысле рассудок «полагает» чувственность (и ее содержание)?

Здесь — снова — тот же метод, который был отмечен по отношению к «идеям разума». Рассудок, обращенный на чувственность, перестает быть рассудком, он — мгновенно (Кант даже и слов на это превращение не тратит) — оборачивается способностью суждения совсем иной — радикально иной — познавательной способностью. И — далее — уже в качестве «способности суждения» «рассудок» (рассудок ли это еще?) руководит «фигурным синтезом» и строит «схемы продуктивного воображения».

Или — изложу эту мысль несколько иначе.

Категории рассудка (скучные, запертые в рассудочном отсеке, в скупых и догматичных «таблицах»), • обращенные на чувственность, на «низший» слой познавательной деятельности, становятся или проявляют себя как «схемы фигурного синтеза», как формы «способности суждения», то есть способности видеть и конструировать особенное.

И здесь снова «заманкой», силой, превращающей категории в «схемы» воображения, является идея «предмета возможного опыта».

«...Категории применяются для познания вещей, лишь поскольку эти вещи рассматриваются как предметы возможного опыта» (3, 202).

«Именно таким образом (через идею предмета возможного опыта. — В.Б.) категории, будучи лишь формами мысли, приобретают объективную реальность, т.е. применяются к предметам, которые могут быть даны нам в созерцании...» (3, 204).

«...Тот же самый рассудок и притом теми же самыми действиями, которыми он посредством аналитического единства (об этом дальше — в изложении аналитического цикла. — В.Б.) создает логическую форму суждения в понятиях, вносит также трансцендентальное содержание в свои представления посредством синтетического единства многообразного в созерцании вообще, благодаря чему они... относятся к объектам, чего не может дать общая логика» (3, 174. Курсив мой. — В.Б.).

Проследим теперь внимательнее, как осуществляется этот процесс конструктивного «обращения» категорий рассудка.

Чтобы стать основой фигурного синтеза, рассудок должен действовать не просто как система правил, но как «применение этих правил», как отыскание (и созидание) особенного; рассудок, как мы уже знаем, должен обернуться... «способностью суждения». Но это будет уже совсем не рассудок, это — ум, которому научить нельзя, который выше любых правил (см. 3, 218 — 219). Кант в удивлении останавливается, обнаруживая это наиболее радикальное превращение рассудка, и, хотя он сам наглядно осуществляет его, логически он ставит способность суждения рядом с рассудком, как совсем особую способность, где-то отдельно хранимую в арсенале интеллекта. Но основное оружие способности суждения — «схематизм чистого рассудка» — это ведь и есть наиболее полное оборачивание все тех же рассудочных категорий, и иного содержания у «трансцендентальных схем» вообще нет (я рассматриваю этот вопрос в контексте «Критики чистого разума» и пока совсем не касаюсь самой «Критики способности суждения», где вся ситуация резко изменяется).

В самом деле, что такое эти пресловутые кантовские «схемы»! Чем они отличаются от «фигур», начертанных в процессе фигурного синтеза? Да только тем, что это — правила (схемы) начертания этих фигур до их реального начертания. Это — рассудок до выхода на «синтез чувственности», но уже ориентированный на этот выход. Это и есть наиболее радикальное переформулирование (или — переформирование) категорий рассудка — пока еще «в себе», но уже — для... Для «фигурного синтеза».

Кант пишет: «Схема треугольника (схема и самой фигуры, и одновременно динамики ее начертания... — В.Б.) не может существовать нигде, кроме как в мысли, и означает правило синтеза воображения в отношении чистых фигур в пространстве» (J, 223). Это — схема треугольника, не могущая стать образом, поскольку она содержит в себе возможность начертания (правило начертания) любого треугольника — прямоугольного, остроугольного и т.д. (см. там же).

Правила рассудка, ставшие «схемами способности суждения», ориентированные на познание особенного (здесь = на конструирование особенного), теряют свой табличный, координационный характер; связь между ними приобретает последовательность (выведение, вычерчивание фигур), в «общую логику» проникает время. Соответственно истиной всеобщего (правила) оказывается особенное, предметное, фигура; впрочем, так же, как истиной особенного, предметного оказывается метод созидания этого особенного, то есть «общее» (правило) как схема деятельности.

«Схема каждой категории... дает возможность представлять: схема количества — порождение (синтез) самого времени в последовательном схватывании предмета, схема качества — синтез ощущения (восприятия) с представлением о времени, т.е. наполнение времени, схема отношения — отношение восприятий между собой во всякое время...» (3, 225 — 226. Курсив мой. — В.Б.).

Итак, вся система категорий рассудка — в той мере, в какой она обращена на чувственность и руководит фигурным синтезом, — есть система схем способности суждения⁴³.

Эта поправка Канта существенна, и мы ее учтем в реконструкции познавательного челнока в целом, но пока — для осмысления связи системы Канта с определенной исследовательской программой (Галилея) — я сознательно обостряю ситуацию.

Но превращение рассудочных форм (таблицы суждений и таблицы категорий) в формы (схемы) способности суждения — это лишь первый этап их метаморфозы. В конечном счете категории рассудка (соответственно схемы способности суждения) оборачиваются формами самого фигурного синтеза — трансцендентального синтеза воображения.

«...Синтез созерцаний сообразно категориям должен быть трансцендентальным синтезом способности воображения; это есть действие рассудка на чувственность и первое применение его... к предметам возможного для нас созерцания» (3, 205).

«...Рассудок под названием (заметьте этот оборот! — В.Б.) трансцендентального синтеза воображения производит на пассивный субъект, способностью которого он является, такое действие, о котором мы имеем полное основание утверждать, что оно влияет на внутреннее чувство» (3, 206).

В этой работе рассудка («способности суждения»... — «трансцендентального синтеза») вычерчиваются пространственные фигуры, само начертание которых и есть их познание, а познание в свою очередь есть конструирование, продуцирование (вспомним — на основе «идей разума») этих фигур, то есть внутренних аналогов «предметов возможного опыта».

Заметим — перевод аналитических, выводных форм мысли в формы квазигеометрические, созерцаемые, — этот логический эквивалент «аналитической геометрии» и составляет — по Канту — суть работы интеллекта в этом звене конструктивного цикла.

«Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно, не можем мыслить окружность, не описывая ее, не можем представить себе три измерения пространства, не проводя из одной точки трех перпендикулярных друг другу линий, и даже время мы можем мыслить не иначе, как обращая внимание при проведении прямой линии (которая должна быть внешне фигурным представлением о времени) исключительно на действие синтеза многообразного, при помощи которого мы последовательно определяем внутреннее чувство, тем самым имея в виду последовательность этого определения» (3, 206).

«Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с помощью категорий; мы не можем познать ни одного мыслимого предмета иначе как с помощью созерцаний (форм фигурного синтеза. — В.Б.), соответствующих категориям» (3, 214). Таков итог.

Где остался рассудок? Его нет. В своем конструктивном действии он перелился в способность суждения (1), а затем — в «трансцендентальный синтез воображения» (2).

Пройдем теперь снова два очерченных уже перегона конструктивного цикла.

Идеи разума, действуя на рассудок и активизируя его, переливаются в категории рассудка; категории рассудка, действуя на чувственность, переливаются в схемы способности суждения и форму продуктивного воображения, в силы фигурного синтеза. Силы фигурного синтеза переливаются в... действуют на... На что же, в самом деле, они действуют, во что переливаются?

Но прежде чем ответить на этот вопрос и высказать некоторые соображения о третьем звене конструктивного цикла, вглядимся еще раз в кантовское описание схематизма чистого рассудка.

Все категории рассудка предстают в «схематизме» как временные схемы («схемы суть не что иное, как априорные определения времени»), относящиеся «к временному ряду, к содержанию времени... и, наконец, к совокупности времени» (3, 226). Но где же «пространство» — это первое понятие «трансцендентальной эстетики», эта основа всех чувственных форм?

Здесь — один из существенных узелков связи «системы» Канта с реальной логикой (и механикой) Нового времени.

Категории (рассудочного) мышления оборачиваются — по Канту — схемами фигурного синтеза в той мере, в какой они понимаются (и актуализируются) как узлы дедуктивного выводного движения (уже не как «клетки» в категориальной таблице). Это — во-первых. И — во-вторых — в той мере, в какой каждая из рассудочных категорий вступает в рефлективное отношение с неким геометрическим образом, формой, в какой она оказывается аналитическим («алгебраическим») отображением и — наметкой (способом вывода, «анаграммой» начертания) этой формы. Или — если соединить «во-первых» и «во-вторых» и сказать это иными, не кантовскими словами, — категории рассудка, обращаясь в схемы суждения, должны толковаться как понятия... аналитической геометрии, дифференциальной геометрии и других реальных, содержательных «переводов» такой науки, как формальная логика Нового времени. Но это и означает, что все категории рассудка должны приобрести характер определений времени — времени движения разума в процессе построения той или иной пространственной формы. Пространственные схемы существуют внутри познавательной деятельности (существуют как потенции) — в форме схем временных. Чтобы мысленно начертать некоторую траекторию или некоторый замкнутый контур, я должен его представить как осуществляемый во времени, как временную последовательность его «проведения».

«Мы... представляем временную последовательность с помощью бесконечно продолжающейся линии, в которой многообразное составляет ряд, имеющий лишь одно измерение, и заключаем от свойств этой линии ко всем свойствам времени, за исключением лишь того, что части линии существуют все одновременно, тогда как части времени существуют друг после друга» (3, 138).

Эта аналогия и лежит далее в основе идей чистой дедукции, где переход от причины к действию осуществляется вне силовых представлений, как переход к следствию, связанному с «причиной» (логическим основанием) чисто временнбй связью, вне всяких содержательных наполнений. Поэтому «время в качестве априорной формы» — это и есть необходимая форма, абсолютно пустая форма логического движения. Время априорно как необходимость логической последовательности.

Итак, время как форма «внутреннего чувства», как первый конструктивный перевод всех категорий рассудка есть не только априорное основание (возможность) начертания пространственных форм, это есть — для логики Нового времени — первообраз логического движения вообще (движения не от причины к действию, но от основания — к следствию или от аргумента — к функции...), первообраз движения как логического процесса.

Но вот «фигурный синтез» завершен и начертаны основные «фигуры» (определения) пространства. То, что мыслилось как прообраз, стало «образом»... Образом? Снова — нет. В том-то и дело, что «фигура», начертанная, выведенная как воплощение исходных схем, есть не какой-то определенный «треугольник», или четырехугольник, или шестигранник... Это есть «фигура фигур»... «чистая фигура», воплощающая (каким образом?) спектр всех возможных треугольников (остро-, тупо-, прямоугольный...) или спектр всех возможных четырехугольников...

Итак, конструктивная роль рассудка осуществляется как цепь превращений рассудка... Рассудок оборачивается... способностью суждения и — далее — способностью продуктивного воображения. Соответственно рассудочные категории выступают основоположениями синтетического суждения, затем схемами фигурного синтеза... и, наконец, «чистыми фигурами». Но...

Сами эти чистые фигуры (спектр возможных фигур) оказываются не только «снятием» (если использовать гегелевский термин) категорий рассудка, но и — окончательным «проектом» (только проектом!)... предмета возможного опыта.

Или — если подытожить в конструктивном действии «чистого созерцания» весь путь «трансцендентальной дедукции» — «дедукция чистых рассудочных понятий (и вместе с тем всех априорных теоретических знаний) есть показ этих понятий как принципов возможности опыта...» (3, 216).

И еще — «мышление есть действие, состоящее в том, чтобы относить данное созерцание к предмету» (3, 305), поскольку созерцание без мышления мнит себя тождественным предмету, не может отличить, отделить себя от него, боль — от иголки.

Это «отнесение созерцания к предмету» и есть третье, завершающее звено «конструктивного цикла».

К 3. В «чистом созерцании», в определении времени-пространства дан «предмет a priori», и на нем основано наше синтетическое познание. «...Пространство (и таким же образом время)» является только «формой нашего созерцания, a priori содержащей условия, единственно при которых вещи могут быть для нас внешними предметами...» (3, 148). Только созерцаемый как нечто вне нас существующее (то есть в пространстве...), до нас (до нашего восприятия существующее, то есть во времени...), предмет может быть (стать) предметом опыта. Только взятый под углом этих условий, предмет может существовать как предмет, а не как понятие о нем, только тоща на него возможно (предметно, а не только интеллектуально) действовать. И это — априорный (доопытный) ответ разума на вопрос, как должен существовать предмет, чтобы на него возможно было действовать, чтобы он стал предметом познавательного опыта. Существенно заметить, что пространственно-временные представления характеризуют только предмет возможного опыта (то есть предмет, как он существует по отношению к познающему субъекту), но — не «вещь в себе» в ее самоопределении; не «вещь в себе» в ее внегносеологическом бытийном общении с субъектом как «ноуменом».

Но вернусь к основной линии размышлений. Последний акт трансцендентальной дедукции отщепляется от всей дедукции в целом и становится специальным предметом рассмотрения в особом разделе кантовской «Критики...» — в «трансцендентальной эстетике».

«...В трансцендентальной эстетике мы прежде всего изолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отделим еще от этого созерцания все, что принадлежит к ощущению, так чтобы осталось только чистое созерцание и одна лишь форма явлений, единственное, что может быть нам дано чувственностью a priori” (3, 129).

Но, отделяясь от «категориальных» и иных схем, чистая форма созерцания сразу же теряет свой фигурный характер; формы фигур «разрываются», и остается лишь «бесконечная величина» «пространства», «так как все части бесконечного пространства существуют одновременно» (3, 131) и — бесконечное, безграничное время, так что «различные времена суть лишь части одного и того же времени» (3, 136)⁴⁴.

— сквозь это чистое «пространство-время» начинает проглядывать... чистый «предмет возможного опыта».

Скажу резче — как раз в этом своем бытии «чистой формы», формы, ждущей наполнения, «пространство-время» и есть способ «созидания» (??) предмета возможного опыта. Но созидания в совершенно особом, страшно сдвинутом, остраненном смысле. В смысле «ожидания», «жажды» быть наполненным, в смысле «боязни пустоты». И как раз пустота и выступает в «трансцендентальной эстетике» как «апофатическое», негативное определение содержания, самого по себе не данного, вне-положного созерцанию, но — требуемого этой чистой (не опустошенной, но пустой) формой.

Однако это «апофатическое» определение объективного содержания, таящегося в недрах «чистой формы», не только негативно, это не только ловушка для путаницы явлений. Теперь, когда мы проследили превращение «идей разума» в «категории рассудка», «категорий рассудка» — в «схемы способности суждения», — в «формы фигурного синтеза», — в «чистые фигуры» и, наконец, «чистых фигур» — в «чистые формы созерцания», возможно точнее определить, чего же именно ждут эти формы, какого содержания они жаждут.

Ведь каждый раз, в каждом превращении интеллектуальных, а затем чувственных способностей можно было проследить два противоположных определения одного процесса. Во-первых, это был процесс некоего «опускания» содержательных определений. — «Идеи разума» — в своей активной деятельности — выявили свое реальное содержание как «категории рассудка»; категории рассудка обнаружили свою содержательность как «схемы способности суждения», те — реализовались как пространственно-временные формы чистого созерцания (пространство-время), а пространство-время оказалось жаждой «предмета возможного опыта», оказалось «апофатическим» его определением — очерчиванием его предела. В итоге конечным содержанием (единым содержанием) всех этих ступеней выступает сама бессодержательная идея «предметности» как некоего условия возможного опыта и как его (этого опыта) исходный замысел.

Иными словами, «предмет возможного опыта» предсуществует в конструктивном движении познавательных способностей как схема формирования этого предмета.

Но стоило нам сказать то же самое «иными словами», как начинается переопределение всего процесса «трансцендентальной дедукции» (в том же конструктивном цикле).

Если рассмотреть «предмет возможного опыта» как «процесс» его полагания, как схему его конструирования, то можно убедиться, что

а) идеи разума все же не вырождаются полностью в категориях рассудка, но лишь придают этим категориям дополнительное содержание — идею их (категорий) отнесения к вне-теоретическому предмету, идею фокусирования категорий в точку предметной целостности (это и есть смысл трансцендентального синтеза). И это — не идея «предмета вообще», но идея отнесения к предмету именно рассудочных, жестко детерминистических категорий;

б) «категории рассудка» в свою очередь не реализуются полностью в формах созерцания, они придают этим формам, активный характер (способность суждения, продуктивного воображения), они навязывают синтезу свое особое историческое содержание: взаимообращение выводного (временного) начала и геометрического (наглядного для очей разума) начала;

в) наконец, сам «предмет возможного опыта», построенный как проекция «чистых фигур», — это отнюдь не только чистая «идея предметности» (вне-положности) объектов нашей познавательной деятельности. Это — особый предмет, основные свойства которого заданы содержанием (см. далее — Галилей) основных идей его формирования. Точнее скажем так (это уточнение составляет, впрочем, суть дела):

«предмет возможного опыта», как он выскакивает из «конструктивного цикла», — это всеобщее предположение необходимой объективности предметов опыта, но — предположение суженное, конкретизированное исторически определенным нормативным указанием, — «для того, чтобы... (...получить механоподобное знание)», «как если бы... (...весь предмет сводился к его функции в процессе механической и технической обработки)».

Предположение предметности после своего сужения будет звучать так: «Возможно предположить, что именно следует изменить в предмете любого эмпирического опыта, чтобы из него получился возможный предмет определенного — скажем, забегая вперед, — механистического опыта». Или: «Возможно предположить, как определился бы любой предмет познания, если бы он был чисто механическим предметом».

Но и это «чтобы» и «если бы...» не однозначно.

В «Критике чистого разума» «чистые формы созерцания» («пространство и время») проецируют предмет опыта как чистое движение.

«...Понятие изменения и вместе с ним понятие движения (как перемены места) возможны только через представление о времени и в представлении о времени: если бы это представление не было априорным (внутренним) созерцанием, то никакое понятие не могло бы уяснить возможность изменения, т.е. соединения противоречаще-противоположных предикатов в одном и том же объекте (например, бытия и небытия одной и той же вещи в одном и том же месте). Только во времени, а именно друг после друга, два противоречаще-противоположных определения могут быть в одной и той же вещи.

Таким образом, наше понятие времени объясняет возможность всех тех априорных синтетических знаний, которые излагает общее учение о движении...» (3, 137).

Не случайна здесь решающая роль времени. Мы помним, что «геометрические фигуры» есть лишь исполнение «временных схем», схем чистого логического (выводного) движения. Соответственно — по отношению к предмету возможного опыта — эти фигуры есть «схемы» обнаружения «чистого движения» как такового, самой идеи «движения» как основного предмета познания.

Так — в «Критике чистого разума».

Но в «Критике способности суждения», где специально (отдельно) исследуется конструктивный цикл, проблема уже ставится иначе:

понять предмет возможного опыта (сконструировать его) означает понять «объект» (пока не будем расшифровывать это понятие) как «потенциальную машину», «как если бы предмет был машиной». Мы должны мыслить природу как техническую (см. 5, 385).

Этой идее подчинена вся «критика телеологической способности суждения».

Далее. В работах Канта, посвященных непосредственно «метафизике естествознания», и первое определение («чистое движение»), и второе определение («потенциальная машина») даны «через запятую», сформулированы в жесткой форме.

Первое: «Основным определением того нечто, что должно быть предметом внешних чувств, было движение: ведь только посредством его и возможны воздействия на эти чувства. К движению же и рассудок сводит все прочие предикаты материи, относящиеся к ее природе... естествознание вообще бывает либо чистым, либо прикладным учением о движении» (6, 66. Замечательно, что здесь учение о движении есть феномен соединения деятельности чувств и рассудка. — В.Б.).

Второе: «Органическое природное тело мыслится как... машина (тело, преднамеренно образованное по своей форме)» (6, 595).

В «конструктивном цикле» очерчивается — с этой точки зрения — способ видеть предмет познания (чистое движение) как потенциальное орудие некоей идеальной практической (технической) деятельности, как идеального «участника» возможного (невозможного эмпирически) идеального технического мира.

Итак. «Предмет возможного опыта» (в конструктивном цикле) — сложное, антиномическое соединение двух определений: «чистое движение» (для теоретического разума) и «потенциальная машина» (для способности суждения).

* * *

В конструктивном цикле работы теоретического разума система знания осуществляется —, в «трансцендентальной дедукции» — как форма деятельности, как форма пред-определения предмета возможного опыта. В этом цикле «форма деятельности» есть действительное содержание статичной структурной формы знания, его архитектоники. Здесь такое же соотношение, как между формой (статичной структурой) застывшего орудия и формой (способом) его действия, технологией его работы...

Но по отношению к самой форме деятельности содержание есть нечто лишь потенциальное. Его еще нет. Это содержание — конструируемый, определяемый лишь в конце действия (да и то только как возможность...) предмет.

Познание — как синтетический, конструктивный процесс — обладает реальной системностью лишь как связью основных узлов деятельности.

В логике Канта исподволь осмыслена внутренняя необходимая «дополнительность» конструктивистского (интуитивистского) и — формального, гильбертовского направлений обоснования математики, дополнительность, ставшая проблемой в XX в. В этом отношении ближе всего к идее Канта подошла школа Бурбаки в своих попытках осмыслить общую структуру математического знания как форму конструирования знаний. Бурбаки пишет о понятии «математическая структура»: «Общей чертой различных понятий, объединяемых этим родовым именем, является то, что они применимы к множествам, природа которых не определена. Чтобы определить структуру, задают одно или несколько отношений, в которых находятся его элементы... затем постулируют, что данное отношение или данные отношения удовлетворяют некоторым условиям (которые перечисляют и которые являются аксиомами рассматриваемой структуры). Построить аксиоматическую теорию данной структуры — это значит вывести логические следствия из аксиом структуры, отказавшись от каких-либо предположений относительно рассматриваемых элементов (в частности, от всяких гипотез относительно их природы)»⁴⁵.

Но вот что самое знаменательное. Во всех этих новейших структурных теориях, даже в их наиболее сознательном теоретико-групповом математическом варианте, эвристичность, конструктивность формы берется как факт, разрабатывается как феномен, но не осознается как антиномия, как исторически определенный феномен, жестко связанный с определениями той формы мышления, которая сформировалась в XVI — XVII вв.

Кант, напротив, вполне сознательно и крайне остро фиксировал антиномичность, проблематичность такого (как потенции конструктивной деятельности) определения формы математического знания. Прежде всего Кант отчетливо понимал, что сама конструктивная деятельность математической формы знания (в конечном звене «конструктивного цикла») должна иметь совершенно особый, крайне парадоксальный характер, она подчинена жестким условиям: 1. Необходимо «сконструировать» предмет теоретического познания, предельный (дальше идти нельзя!) предмет возможного — механического — опыта («чистое» движение). 2. Этот возможный предмет необходимо сконструировать так, чтобы он был логическим образом вне-логического предмета, бытия «вне нас» (необходимо идти дальше!).

И еще одно.

В «конструктивном цикле» все качества «внешних вещей» должны предстать не как качества, случайно, эмпирически обнаруживаемые нами (органами чувств), но как качества, теоретически (логически) возможные (и необходимые), выводимые по законам разума, потенциальные, а не преднайденные.

Именно выводимые, а не «находимые» (если их будешь искать в предмете, а не изобретать, то неизбежно возникают математические и динамические антиномии).

Но... эти же самые определения «внешних вещей» должны быть поняты как преднайденные, данные, отображаемые — в аналитическом «цикле» (точнее — аналитическом определении) познания.

* * *

Б. «Обратный цикл» (или исходный цикл?) — это аналитическое движение мысли⁴⁶. Здесь осуществляется логическая интерпретация (отображение) всеобщего содержания (и предмета) науки.

Кант пишет: «...в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувственными (т.е. присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком (verstandlich zu machen) (т.е. подводить их под понятия)» (3, 155). Вот это второе движение (подводить под понятия...) мы сейчас и рассмотрим отдельно.

Исходный пункт этого движения наиболее загадочен. Это — предмет познания, воспроизводимый (= невоспроизводимый!) в «пространственно-временной структуре», индуцирующий «чистую форму» созерцания, но это уже не «предмет возможного опыта». Это — скажем мы, забегая вперед, — «вещь в себе». И вместе с тем... Но не будем забегать вперед. К загадочному началу (или за-мыслу...) аналитического цикла мы еще вернемся; именно в разрешении этой трудности и будет состоять задача всей этой главы, но пока об исходном предмете познания (если брать систему знания чисто аналитически) сказать нечего.

Первым системным — формальным — началом здесь будет не предмет, но «структура»: «пространство-время».

1. Пространственно-временная структура — «первое звено» аналитического «цикла» (вспомним, что в конструктивном цикле она была заключительным звеном — перед конечным пред-полаганием предмета возможного опыта).

В процессе анализа чистое созерцание уже не обладает тем статутом продуктивной силы, который ему был свойственен в заключительном звене формообразующей деятельности, разума (в «творческом цикле»).

В аналитическом цикле «чистое созерцание» радикально и принципиально пассивно. В аналитическом определении «формы созерцания» нацело совпадают с формами пространственно-временной структуры (структуры чего?), с формами чистых отношений (без тех предметов, которые относятся). Это уже — и в этом двойственность, неуловимость кантовских определений — не формы чувственных способностей, но это форма как единственное содержание научных знаний.

В своем последующем логическом отображении (переводе на язык логики) пространственно-временная структура сначала воспроизводится в рассудочных схемах и категориях формальной логики (второе звено аналитического движения), затем — преломляясь через плотную рассудочную среду — преобразуется (анализируется) наиболее цельно и абстрактно в сфере чистого разума (третье звено аналитического, отображательного движения мысли). Но сначала — о «втором звене» — о рассудке.

2. Второе звено — таблица категорий рассудка, рассудок как матрица рассуждений⁴⁷. В аналитическом цикле рассудочные схемы полностью теряют свой конструктивный характер и должны быть поняты как первая логическая калька таких определений пространства-времени, как агрегат (пространство) и ряд (время).

И закон тождества, и закон противоречия, и все формы вывода (доказательства) моделируют (в формах рассуждения) «абсолютное содержание» механистической науки. Пространственно-временная структура (агрегат — ряд) — тайна бытия формальной логики Нового времени. Пространственный «агрегат» оказывается прототипом для формирования логических (вне-силовых) связей (системного характера). Кант пишет: «Что же касается пространства, в нем самом по себе нет никакого различия между прогрессом и регрессом: оно образует агрегат, но не ряд, так как его части существуют все в одно и то же время... Так как части (пространства. — В.Б.) не подчинены друг другу, а координированы между собой, то одна часть его не служит условием возможности другой... Однако... так как в этом ряду составляющих агрегат пространств (например, футов в сажени) пространства, мысленно прибавляемые к данному, всегда составляют условие границы предыдущих, то измерение пространства следует также рассматривать как синтез некоторого ряда условий для данного обусловленного, только сторона условий сама по себе не отличается от стороны обусловленного, так что regressus и progressus в пространстве кажутся одинаковыми. Но так как часть пространства не дана посредством другой части, а только ограничена ею, то всякое ограниченное пространство мы должны рассматривать как обусловленное в том смысле, что оно предполагает другое пространство в качестве условий своей границы, и т.д. Следовательно, в отношении ограничения продвижение в пространстве также есть регресс...» (3, 394 — 395).

Я привел достаточно большую выдержку из Канта для того, чтобы продемонстрировать пути формирования логики функциональных связей (законов). Эти пути (воспроизведение пространственной структуры в структуре чисто логической) очень типичны для развития всей науки Нового времени, но их генетическую суть Кант вскрыл с особой четкостью и жесткостью. Столь же четко развита Кантом мысль о том, что в сфере общей логики воспроизводится типология временных связей (внединамическая последовательность и регрессивность временного ряда). Именно особенности времени и лежат, по Канту, в основе формальных правил вывода и доказательства, то есть время дает предельный прообраз таблицы чистых рассудочных категорий (см. 3, 172 — 181).

В итоге все рассудочные категории должны «сообразоваться» (термин Канта) с чистой формой пространственно-временных отношений, и их таблица должна строиться... «согласно этой форме» (3, 210). Можно сказать, что в таком калькировании чистых пространственно-временных отношений (типа: ряд — агрегат) «трансцендентальная логика» приобретает вид логики формальной (общей), «вырождается» в общую логику!

И в плане содержательном «чистое естествознание» оказывается — в аналитическом цикле — воспроизведением (второй производной) «чистой математики»... Вместе с тем пространство и время приобретают характер «чистой формы» и тем самым действительно априорный характер как раз в той мере, в какой они «переводятся» на логический язык и сказываются основным под текстом законов формальной логики (для эпохи XVII — XIX вв.), давая этим законам исходное содержание и приобретая в этих законах претензию на формальную всеобщность.

Таково второе (рассудочное) звено «аналитического цикла».

3. Третьим, конечным звеном здесь выступает «первое звено» «конструктивного цикла» — «идеи разума».

По своему содержанию идеи (принципы)⁴⁸ разума целиком зависят — в «аналитическом движении» — от структуры рассудка, они калькируют рассудочную логику в ее наиболее обобщенном и — соответственно — наиболее бедном и бессодержательном виде. А в конечном счете идеи разума калькируют (во втором отображении) исходную — для науки Нового времени — пространственно-временную структуру (или, точнее, «чистое» «механическое движение» — как пространственно-временную структуру).

«Чтобы составить... таблицу идей (разума. — В.Б.) соответственно таблице категорий (рассудка. — В. Б.), мы возьмем, во-первых, оба первоначальных quanta всех наших созерцаний — время и пространство. Время само по себе есть ряд (и формальное условие всех рядов)...» (3, 399). Так формируются (идеи) разума — в смысле предельного (?!) обобщения, предельной систематизации категорий рассудка.

Вот эти принципы (как они осмысливаются в пределах аналитического цикла):

— принцип однородности многообразного в рамках высших родов;

— принцип разнообразия однородного в рамках низших видов;

— принцип сродства всех понятий, требующий непрерывности перехода от одного вида к другому путем постепенного нарастания различий.

«Эти принципы мы можем назвать принципами однородности, спецификации и непрерывности форм» (3, 562). В «обращении системы знания» мы вернулись к идеям разума, «обогащенным» за счет аналитического «калькирования». Но...

5. Вдумаемся в аналитический цикл. Челнок не срабатывает

Однородность... Спецификация... Непрерывность форм... Стоит только проникнуться скукой этих «предельных принципов» разума (полученных в результате вторичного «калькирования» — в сфере логики — пространственно-временной структуры...), как сразу же возникает сомнение, совершенно губительное — на первый взгляд — для всей кантовской схемы «перенормировки» (обращения) научного знания, сомнение, губительное для — вспомним «Архитектонику...» — кантовской идеи научного познания как саморазвивающейся формы. В самом деле. Идеи разума (понятые как «принципы однородности...» и «принципы разнообразия однородного...») совершенно неспособны к творческой конструктивной деятельности, к проецированию «предметов возможного опыта»! Эти принципы, такие принципы не могут стать основоположениями творческого цикла, не могут быть поняты как формы деятельности (содержание которых — их потенциальное функционирование). Это — конец, беднейшая абстракция, не способная стать началом, иметь статут (смысл) начала, тем более начала синтетического, порождающего новое знание. Иначе говоря, кажется несомненным, что итог аналитического цикла (если его отождествлять с движением «калькирования» пространственно-временных структур) не может стать исходным импульсом цикла творческого, конструктивного. Или возможно сказать так: аналитически осмысленное определение идей разума (в системе «принципов») аннигилирует синтетическое значение (содержание) этих же самых идей.

Такой вывод — не наше «домысливание». В том-то и дело, что сам Кант четко осознает эту коллизию как основную трудность всей «Критики...». Кант сам формулирует и необходимость обращения «конструктивного и аналитического цикла», и невозможность этого обращения, поскольку в цикле аналитическом возникают идеи разума, не способные к конструктивной работе. Кант пишет (я привожу длинные выдержки из «Критики...», поскольку вопрос этот особенно

существен):

«Всякое наше знание начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления... Как и рассудок, разум имеет чисто формальное, т.е. логическое, применение, когда он отвлекается от всякого содержания познания, но он имеет также и реальное применение, так как он сам заключает в себе источник определенных понятий и основоположений, которые он не заимствует ни из чувств, ни из рассудка».

Дальше:

«Способность разума в первом смысле, конечно, давно уже разъяснена логикой как способность делать опосредствованные выводы... но отсюда еще нельзя усмотреть способность разума во втором смысле, способность его производить понятия» (3, 340. Курсив мой. — В.Б.).

Так возникает коренная проблема:

«Можно ли изолировать разум, и если можно, то представляет ли он собой самостоятельный источник понятий и суждений, которые возникают исключительно из него и через которые он имеет отношение к предметам, или же разум есть только подчиненная способность придавать данным знаниям некоторую, а именно логическую, форму, способность, благодаря которой рассудочные знания подчиняются друг другу, а низшие правила — высшим правилам... вот вопрос, которым мы пока должны заниматься» (5, 344).

«Короче говоря, вопрос состоит в следующем: содержит ли разум a priori, сам по себе, т.е. чистый разум, синтетические основоположения и правила и каковы могут быть эти принципы?» (3, 345).

И на вопрос этот напрашивается скорее отрицательный ответ, поскольку в «аналитическом цикле» идеи разума (принципы однородности, спецификации и т.д.) оказываются «формальными» совсем в ином смысле, чем они могли бы и должны были бы быть как формы деятельности, как потенции созидания предметных содержаний. Здесь их формальность просто бессодержательна; между тем в определении идей разума как принципов конструирования их форма должна быть формой активного полагания определенных предметных содержаний.

Но подобные трудности могут быть обнаружены и тогда, когда мы начнем продумывать схему обращения научного знания не с того края, на котором находятся идеи разума (как последнее звено аналитического цикла), но с того края, на котором расположен предмет возможного опыта — последнее (?) звено цикла конструктивного. Все определения предмета возможного опыта (внеположность сознанию; активность; способность индуцировать образ; время как определение потенциального движения...) никак не могут адекватно отражаться, воспроизводиться в формальной пространственно-временной структуре, а тем более — дальше — в рассудочной таблице категорий и, наконец, в принципах разума, как «принципах однородности, спецификации и т.д.», то есть в высших принципах формальной логики...

Такой предмет должен был бы порождать совершенно другие идеи разума, совершенно иные начала логики.

Все это так. И все же Кантова схема «обращения знания» — не просто недоразумение, отнюдь не саморазрушающаяся, самопоедающая спекулятивная конструкция, но — если вглядеться в нее глубже — эвристически действующая форма научного знания определенной эпохи — Нового времени (XVII — XIX вв.), — действующая и развивающая теорию во всех ее непримиримых антиномиях и саморазрушениях (формах саморазвития)⁴⁹.

Это не просто «кантовская схема». Это — схема классической науки. Постараюсь это показать.

* * *

Прежде всего присмотримся — в этих целях — еще раз к исходному пункту, к началу работы кантовского познавательного челнока в его аналитическом цикле — к тому загадочному пункту схемы, в котором существует и... не существует (исчезает, не успев объявиться) исходный вне-логический предмет познания, предмет анализа.

Поставим вопрос так: что это за «предмет» и в какой мере он совпадает с тем «предметом», который конструируется, полагается, дедуцируется, синтезируется в конструктивном, творческом движении теоретического челнока?

Вкратце я об этом уже говорил. Дальше этот момент будет развит более дотошно.

В «аналитическом цикле» и в «цикле конструктивном» речь неявно (а иногда и явно) идет о разных предметах. В аналитическом цикле разум имеет дело с вещью в себе и с невозможностью, но необходимостью ее ввести в мысль, в понятие. В конструктивном цикле разум (да тот ли это еще разум?!) полагает, изобретает, обретает — из — себя предмет возможного опыта.

Трагедия и историческая миссия теоретического разума и состоит (в системе Канта — в научном (!) мышлении Нового времени) в том, что разум (разумный человек, если говорить точнее) стремится отождествить и... избегает — когда достаточно осторожен! — отождествлять эти два различных понятия о предмете! В качестве понятого (= построенного, дедуцированного) предмета выступает отнюдь не тот предмет, который надлежало понять. Но это лишь одна сторона дела.

Парадокс начинается дальше. В аналитическом цикле все же в какой-то мере воспроизводится «вещь в себе», вне-теоретическая бытийность познаваемых вещей, но — в негативном плане, в плане особых форм остранения, выталкивания бытийности из теории.

И именно здесь — в работе остранения, выключения «вещей в себе» из теоретических структур, в работе очищения теоретических понятий от «метафизических привесков» — и заключается тайна и источник синтетической конструктивной силы предельно аналитических, бледных, немощных и опустошенных «идей разума» Нового времени.

Попытаемся теперь обосновать и уточнить содержание выдвинутых только что — в четырех предыдущих абзацах — предположений.

Сделать это тем более необходимо, что именно этот момент является, на мой взгляд, ключевым, чтобы понять тождество (и отличие) «идей разума» Канта и Галилеевых «монстров понимания» (см. ниже), этих предельных — на входе в науку (Галилей) и на выходе из нее (Кант) — внелогических «Начал» мышления Нового времени.

Воспроизведем более детально кантовское «апофатическое» определение предмета познания (как это определение угадывается в аналитическом цикле «обращения начал»).

«Все, что в нашем познании принадлежит к созерцанию... содержит одни лишь отношения, а именно отношения места в созерцании (протяжение), отношения перемены места (движение) и законы, по которым определяется эта перемена (движущие силы). Но то, что находится в данном месте, или то, что действует в самих вещах, кроме перемены места, этим не дано... Отсюда следует, что, так как внешнее чувство дает нам лишь представление об отношении, оно может содержать в своих представлениях только отношение предмета к субъекту, а не то внутреннее, что присуще объекту самому по себе... время... содержит уже отношения последовательности, одновременности и того, что существует одновременно с последовательным бытием (того, что постоянно)...» (3, 149). Время также не содержит ничего, кроме отношения.

В этих рассуждениях Канта с предельной остротой обнаруживается та логическая идеализация, которая легла в основу классической науки (в пределе — в основу механики). Кант здесь четко определяет содержание того «метафизического» довеска, который должен быть удален из тела теоретических структур, чтобы они могли «работать».

Мучительнейшая и бесконечно загадочная «вещь в себе» Канта переводится на язык классической науки просто и точно:

— когда я хочу выяснить, что собой представляет предмет познания вне оборота «как...» («как механическое явление, как физический процесс...»), то я задаю вопрос о вещи в себе;

— когда я хочу выяснить, что собой представляет движущийся предмет вне отождествления с моментом и точкой своего движения, то я задаю вопрос о вещи в себе;

— когда я хочу выяснить, что есть сила вне ее действий, то я задаю вопрос о вещи в себе.

Пожалуй, всё.

И в этом смысле (в этом тройном смысле) «вещь в себе» действительно изгоняется из классической теории.

Научная теория позволяет отвлечься от предмета движения и изучать сам феномен движения (здесь это равно перемещению...) как предмет. Позволяет изучать движение, причина которого (сила), основание которого (инерция, то есть «самодействие»...), субъект которого (то, что движется, — то, что изменяется) вынесены во-вне теории, элиминированы для теории как... «вещь в себе».

Но и «чистое движение» исчезает из теории, не успев появиться.

Чистое движение («движение без предмета» — как «предмет познания») возникает на пороге теории в форме исходной абстракции, исходного кинематического образа и мгновенно улетучивается (= понимается), оставляя в понятиях теории четко фиксированный след. Этот след, этот структурный отпечаток «чистого движения» — пространство-время, но уже не как форма созерцания, а как траектория (фигура) совершенного, состоявшегося (время зафиксировано в пространстве...) движения.

Этот сколок уже не заряжен (так ли?) никакой «метафизикой», не несет в себе никакого вне-формального заряда. Чистое движение значимо для теории только как застывший траекторный след, как конфигурация точек, пройденных (уже пройденных!) движущимся телом, — такое движение воспроизводимо в самом тексте книг, в линиях чертежа.

Механика — это учение о движении, непрерывно сводимое (в идеале) к аналитической геометрии, к учению о пространстве.

Так возникает тезис классической науки (не только Канта, но и Ньютона) — «вещь в себе» («сила»... и «то, что движется» и — даже — «чистое движение»...) не может, не должна воспроизводиться в системе знания.

Но... и здесь начинаются все парадоксы... Оставляя «вещь в себе» (силу, вызывающую движение) вне себя, вне теории, аналитическая геометрия все же... сама включает эту же «вещь» (идею этой вещи) в элементарную клеточку собственной теоретической структуры. Но включает в очень своеобразной форме.

Только что я утверждал, что механика — это учение о движении, непрерывно сводимое к учению о пространстве, к геометрии. Но центр тяжести здесь в незавершенности глагола «сводить» (?!). Механика постоянно сводится к учению о пространстве и никогда (последними в этом убедились и Эйнштейн, и Уилер) не может быть сведенной к этому учению. Ведь сама геометрия существует — в этом контексте — ради механики, как форма познания законов движущейся точки и точки движения — «предела», «дифференциала», «бесконечно малой величины»... Как форма кинематического и, далее, геометрического перевода (подлинник существенен!) динамических, силовых представлений.

И вот через это самое «ради механики» в геометрическую структуру входит тот элемент «метафизики» (указание на вещь в себе), который только что был из нее изгнан.

И если на первый взгляд способ познания (геометризации физики) полностью съедает предмет познания (силовые, энергетические характеристики движущихся точек) и превращает предмет в тень метода, то, если присмотреться внимательнее, обнаружится, что эта бесплотная тень, это ничто, что «не-бытие» классической теории (вне-теоретическое бытие действия) упрямо и жадно трансформирует, преобразует, физикализирует геометрию, придает ей действительный смысл и действительную жизнь, провоцирует создание все более и более мудреных квазигеометрических представлений.

Механика здесь выступает важнейшим «средним звеном» — именно в ее аппарате и ее идеализациях осуществляется физикализация геометрии с необходимым обращением — геометризацией физики⁵⁰. Явно или неявно, но в качестве цели, задачи познания в аналитической геометрии предсуществует все же движение и, далее, сила. Но предсуществует не как «загадка» движения, но как тень движения. Или — как загадка тени...

* * *

Несколько слов об этом странном противопоставлении: «загадка» движения и — «тень» движения.

В античном мышлении, в эллинском понимании движения, в Зенон-Платон-Аристотелевом споре о бытии движения движение воспроизводилось в понятии как загадка, как апория. Означает это следующее⁵¹.

Движение воспроизводилось в Античном понятии, в Античном «мире по истине» как нечто непонятное, хотя и существующее, но не могущее быть, невозможное логически. Или так: движение воспроизводилось в мысли как немыслимое (Парменид), то есть (для античного мышления это «то есть»; для любого другого все совсем иначе...) как нечто невообразимое, не могущее быть запечатленным в образе — конечно, в истинном образе, в образе идеальной формы; не могущее быть понятым как предел.

Так, в апориях самого Зенона, движение — это нечто не могущее начинаться, не могущее прогекать (движение не может быть), не могущее кончиться, не могущее быть соизмеримым. Это и есть определение (в понятии) движения как непонятного, немыслимого. Но — отвечает, в пределах того же апорийного мышления, Аристотель — движение может быть понято не как актуальное, но как возможное — как статичное состояние накануне движения (неустойчивое равновесие рычага, мир «возможных перемещений») — и как завершенное — как состояние, возникшее в результате возвращения к покою, как восстановление равновесия. Движение понимается в интегральном образе (тоща движения еще нет, но оно должно вот-вот начаться, и когда его уже нет, но оно только-только разрядилось, закончилось).

В мышлении Нового времени движение мыслимо (феноменологически и дифференциально) именно постольку, поскольку оно невообразимо, не может быть представлено как целое и вообще не может быть представлено. Античность утверждала: движение может быть определено (дано в логике определения) только как апория (ср. Зенон).

Новое время с этим согласно, но оно не волнуется об определениях.

Движение — полагают мыслители Нового времени — есть нечто вне-теоретическое, оно — как бытие — для теории вообще не существует, даже и как загадка. Для теории существует «вторая производная» — изменение движения. Эту вторую производную следует не определять, но — измерять. Процесс этого измерения — в данной точке, в данный момент — и — в целом — есть, во-первых, процесс бесконечный, процесс постоянного приближения к «бесконечно малому» и «бесконечно большому», а во-вторых, это — процесс измерения не движения, но силы, его изменяющей, так что сила измеряется (здесь и «от сих до сих...» — это тождественно пониманию) по ее действию, а действие измеряется (= понимается) лишь как тень силы, но отнюдь не как нечто ноуменальное, загадочное, бытийное.

Реальное движение — это вообще не проблема, это такое же «сохранение состояния», как и покой, это нечто абстрактно — без загадки — тождественное бытию. (Другое дело — загадка «бытия». Но вне проблемы движения — это совсем не дело теории...)

Изменение движения — это тень силы, и только эта тень волнует теорию. Наконец, движение, как оно существует в теории (начертание линий... логический вывод), — это уже «тень той тени», которую отбрасывает исходная сила, изменяющая состояние движения или покоя. Но вернемся к основной линии изложения.

* * *

Четкой — и неустранимой — логической тенью «метафизического» движения служит идея времени⁵².

Кант пишет: «Всякое определение времени предполагает существование чего-то постоянного в восприятии. Но это постоянное не может находиться во мне, так как мое существование во времени может быть определено прежде всего именно этим постоянным. Следовательно, воспринять это постоянное можно только при помощи вещи вне меня, а не посредством одного лишь представления о вещи вне меня» (J, 287). Мое время, мое бытие я могу воспринимать лишь тогда и постольку, когда и поскольку я отношу это время (и это бытие) — как часть к целому — к обнимающему меня времени, времени вещей вне меня. В идее времени раскрывается сама возможность различения «действующей на меня силы» и того действия (восприятий, ощущений), которое возникает во мне. Одно — до, второе — после...

Идея времени (как троянского коня «метафизики») постоянно возрождается, постоянно присутствует в здании классической науки, хотя внешне кажется, что время без остатка «сводится» к пространству, получает чисто пространственное истолкование. Но каждый раз время спасается от полной «пространственно-подобности» именно за счет своего логического статута, за счет своего отождествления не с предметом понимания, но с движением теоретического вывода. Время рационально представлено в алгебраически-аналитическом методе, оно реализуется как форма «внутреннего (не внешнего, не геометрического) созерцания», как форма чистой активности, как закон логического движения. Это движение алгебраизации (анализа) в свою очередь постоянно сводится — и никогда не может быть сведено — к формам рассудочных умозаключений, и снова в идее времени проглядывает особый предмет познания.

«Время» все время «сбивает» классическую науку: то оно мнится предметом познания (эквивалент понятия «чистое движение»), то оно отождествляется с методом логического анализа. В глазах «двоится». Все становится странным.

И постепенно усиливается предположение, что и весь анализ пространственно-временной структуры все же не сводится к рассудочному калькированию «чистой формы». Уже через идею времени в теорию вновь вводится — конечно же как предмет устранения — только что изгнанная из нее «вещь в себе» (вне-теоретический предмет, предмет, непереводимый на язык классической научной теории).

Возбужденные «странностями» времени, пройдем мы еще раз тот же путь, который уже совершили на предыдущих страницах. Там мы обнаружили, как вещь в себе изгоняется из структур научной теории. Сейчас мы проследим, как, изгоняясь, «вещь в себе» — «метафизика» вне-теоретического предмета — вновь и вновь воспроизводится (вновь изгоняется и вновь воспроизводится) в той же теоретической мысли, в том же аналитическом движении теоретического разума.

1. Исходное определение аннигилируемого — из теории — предмета («вещи в себе») мы уже знаем. В позитивно-научном переводе это определение звучит так: «То, что движется... та сила, которая движет...»

На предыдущих страницах я соединял два этих определения запятой.

Но сейчас существенно некоторое раздвоение понятия «вещь в себе», кстати хорошо понимаемое самим Кантом.

«Вещь в себе» как то, что движется, то, что есть (за пределами теории, вне наших ощущений), — это есть некое последнее логическое предположение, и оно проходит через теорию в форме пред-определений вне-теоретического бытия вещей (вне-положность знанию; целостность; несводимость к понятию и т.д.). Это ноуменальное понятие «вещи в себе» в сущностных (теоретических) понятиях вообще не воспроизводится. Ни в какой форме.

Но та же «вещь в себе» как сила, вызывающая и делающая осмысленными все наши ощущения и понятия, отпечатывается (снимается) в своих действиях; воспроизводясь в теории в форме следствий (ряд обусловленного), она исключается из теории в форме само-действующей (causa sui) причины, в форме восходящего ряда конечных условий... (см. 3, 217 — 299).

Уточню еще раз, что в этом очень существенном утверждении я ничего не домысливаю. Возможность такого вторичного, «отраженного» понимания вещи в себе (как «силы») авторизована самим Кантом.

Характеризуя — в основных определениях разума — «вещь в себе» как силу и подчеркивая невозможность представить вещь в себе как субстанцию, Кант пишет: «...если я представляю себе силу какого-то тела в движении, то оно в этом отношении есть для меня абсолютное единство, и мое представление о нем оказывается простым; поэтому я могу выразить это представление также через движение точки, потому что объем тела здесь ни при чем и мыслим без убавления силы уменьшенным как угодно, следовательно, также и находящимся в одной точке. Однако отсюда я не стану заключать, что если мне дана только движущая сила тела, то тело должно мыслиться как простая субстанция, так как представление о нем отвлечено от всякой величины объема и, следовательно, есть простое представление. Тем самым я обнаруживаю паралогизм, так как простое в абстракции совершенно отлично от простого в объекте, и Я, которое в первом значении не содержит в себе никакого многообразия, во втором значении, когда оно означает самое душу, может быть очень сложным понятием, а именно может содержать под собой и обозначать очень многое» (3, 647 — 648).

Даже само доказательство того, что «вещи в себе» нельзя свести к явлениям, но что, признавая явления (действия), необходимо предположить бытие «вещей в себе». Кант осуществляет при помощи аналогии с силой магнетизма:

«Так, воспринимая притягиваемые железные опилки, мы познаем существование проникающей все тела магнитной материи, хотя непосредственное восприятие этого вещества для нас из-за устройства наших органов невозможно» (3, 285). Эта аналогия развивается в наиболее существенном для Канта контексте — в контексте решающего обоснования «вещей вне нашего сознания».

И вот, как раз в форме силы (а не бытия) вещь в себе воспроизводится в (и устраняется из) теории. Первым таким устранением «вещей в себе» оказывается чистое (кинематическое) движение, движение точки (траектория) с исключением силы. Собственно, «чистое движение» есть первое вырождение предмета (содержания) в «чистую форму».

2. Но — внутри теории — это «чистое движение» само конституируется как новый (внутритеоретический) предмет познания, как антиномический предмет теоретического анализа... Рациональным воспроизведением (снятием) этого нового «предмета» становится «пространственно-временная структура». Чистое движение выступает по отношению к этой структуре вновь (уже в недрах самой теории) как нечто иррациональное, метафизическое и вне-логическое — как бытие. «Пространство-время» отсекает этот метафизический придаток и выступает — на этом этапе — как чистая форма.

3. Но — затем — сама эта пространственно-временная структура вновь конституируется как вне-положный теории (еще более — формальному ее слою) предмет. Таким «третьим» предметом пространственно-временная структура выступает для рассудочных (или — если говорить современным языком — мета-математических, мета-логических исследований), для математико-логического, в широком смысле — «алгебраического», теоретико-группового анализа.

И сразу же обнаруживается антиномичность, «метафизичность» самих пространственно-временных представлений, их несводимость (сведение выступает как процесс и цель, манящая и недостижимая) к рассудочным формам (закону тождества, таблице категорий и т.д.). Сами же эти рассудочные структуры оказываются третьим снятием (в чистую форму) предмета научного познания.

4. Но — это уже в четвертый раз — как только чистая рассудочная форма становится предметом анализа для разума, для его основоположений и идей, она, эта рассудочная, скучная и равная сама себе форма, незримо преобразуется, обнаруживает скрытые в ней, неуловимые черты «вещей в себе», обнаруживает в себе то вне-теоретическое «ничто», которое никак не хочет и не может сводиться к своему воспроизведению (отображению) в принципах «однородности», «спецификации» и «непрерывности форм».

...А эти самые «принципы», идеи разума оказываются... четвертым «снятием» в... чистую форму (речь на этих страницах все время идет не о формах — потенциях деятельности, а о формах-отношениях, замещающих содержание...) предмета теоретического понимания. Предмета (содержания) снова нет, не существует.

5. Так начинается самое существенное и парадоксальное во всем этом анализе «аналитического цикла»!!! Когда мы начинаем специально анализировать (рефлектировать) идеи разума, то они также... конституируются во вне-теоретический «предмет» (сейчас читатель поймет смысл этих кавычек), но уже не в каком-то новом... (пятом, что ли, по счету...) формальном отображении, но по отношению к самим себе, как определения... субьекта\

Но эта проблема еще впереди. Пока мы можем — пройдя второй раз кантовский путь (путь классической теории) — сформулировать антитезис классической науки: внетеоретическая вещь в себе все же воспроизводится в теории, составляя внутренний (внутри-теоретический) нерв всего движения теоретической мысли, всего системного знания (XVII — XIX вв.).

Или, если (пока чисто антиномически) соединить тезис с антитезисом: вся история науки Нового времени есть история настойчивого, но безнадежного бегства теоретических понятий от своего “memento mori”, от кантовской «вещи в себе», от необходимости ответить на вопрос о причинах «силы тяготения», «силы отталкивания», «силы инерции...» и т.д. и т.п. И это есть история постоянного воспроизведения этого «чуда» внутри собственно теоретических структур, это есть история бегства от самого себя... Для того чтобы еще раз убедиться в этом, начну отступление в пользу рассудка.

6. Отступление в пользу рассудка и возвращение к идеям разума

Всмотримся внимательнее в среднее звено челнока теоретического мышления (в обоих его «циклах») — в звено рассудка.

В этом звене «предмет познания» и «структура знания» совпадают — на первый взгляд — наиболее полно и естественно, они просто сливаются, слипаются, абстрактно отождествляются. Научная теория, интерпретируемая в границах среднего участка перенормировки, может быть понята чисто формально и абсолютно непротиворечиво (как логическое совершенствование «теоретико-групповой» структуры). Да, действительно, пока этот «средний участок — сферу рассудка — берешь» как нечто замкнутое и отрезанное от остальных участков «челнока перенормировки», рассудок вполне самоуверен и самодостаточен, взаимоисключение конструктивного и аналитического циклов здесь (в середке двух встречных движений) не замечается и «не беспокоит»...

Не беспокоит исследователей Канта; не беспокоило его последователей. Но отложим в сторону Канта.

И по сути дела «рассудочный перегон» не беспокоит большинство (не всех) современных мета-математиков и мета-логиков. Так же как не беспокоит их — в «среднем звене» — тождество «саморазвития теории» (ее формальной структуры) и «обобщения новых экспериментальных фактов», поскольку в сфере рассудка факты уже потеряли свою неукротимую вне-теоретичность.

Стоит, однако, понять эту рассудочную сферу в ее векторах «вверх» и «вниз» как сферу первоначального анализа пространственно-временной структуры («ряда» и «агрегата») и — одновременно — как сферу синтезирующего действия «идей разума» (в том конструктивном движении, о котором мы временно забыли), и сразу же рассудок начинает раскрывать свою двойственность и противоречивость. Причем на этом участке, чтобы обнаружить эту двойственность, даже нет нужды прибегать к анализу того, что такое... анализ. Просто каждое рассудочное понятие — категория — играет одновременно и роль формы-слепка, и роль формы — конструктивной схемы.

Рассудок (это самое спокойное, самое, бесспорно, формальное определение классической теории) начинает «жать в плечах».

Совмещение тезиса (аналитичность категорий рассудка) и антитезиса (конструктивность этих категорий) пронизывает всю аналитику Канта, хотя, что очень характерно, нигде это совмещение не понимается — даже самим Кантом — как антиномия. Это (порождающее все остальные антиномии) противоречие науки Нового времени фиксируется Кантом как нечто должное и само собой разумеющееся, Через всю «таблицу категорий», через категории количества, качества, отношения, модальности, через всю аналитику основоположений проходит это противоречие.

* * *

Резче всего эта двойственность рассудка выражается в том, что предельной, элементарной, неделимой ячейкой рассудочной деятельности (и рассудочной «таблицы») принимается одновременно — и взаимоисключающе — понятие и (в другом определении) суждение.

В наиболее общем описательном определении «логического применения рассудка» утверждается: «Помимо... созерцания существует лишь один способ познания, а именно познание через понятия; следовательно, познание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное» (3, 166). Однако само по себе это утверждение еще не означает, что понятия, будучи, так сказать, элементарным статичным кирпичиком рассудочной деятельности (в любом суждении возможно найти эти камешки), являются вместе с тем простейшим звеном самого процесса рассуждения. В самом деле, говорит Кант, «понятия... зависят от функций» (там же), а логическая функция понятий — производное от их места в суждении. Хотя суждения и можно разбить на понятия, но как логическая форма суждение заранее, исподволь определяет логический смысл понятия и в этом смысле предшествует ему более элементарно. Актуальное суждение более сложно, чем понятие, оно — вторично, но потенциальное (возможно, выступающее как цель) суждение оказывается предельной элементарной логической формой, именно оно — логически первично. «Возможно лишь одно применение этих понятий рассудком:

посредством них он судит». Понятия есть «предикаты возможных суждений» (3, 166 — 167). Даже содержание самих понятий может быть выражено, может приобрести (выявить) логическую форму только в форме суждений: «Человек — это есть...» Понятие, не выявившее себя как суждение (как потенциальное суждение), — это просто термин, слово, конечный итог рассуждений.

Пока что противоречия нет. Суждение — исходный элемент работы рассудка.

Но так получается, пока мы — вместе с Кантом (и всей формальной общей логикой) — двигаемся внутри собственно логической сферы, не ориентируя ее — или, скажем, не замечая, как она ориентируется, — на предмет или на идею разума. Мы рассматривали аналитику рассудка вне челнока обращения знаний. И все обстояло гладко, а само «противоречие» в определении того, что же в конце концов элементарно — понятие или суждение, легко разрешалось, если рассудок рассматривался «в разных отношениях». В отношении потенциальном элементарно суждение. В актуальном, наличном бытии рассудка элементарно понятие. Вот и все.

«Вот и все» — в сфере «общей логики». Но в сфере «логики трансцендентальной» начинается действительное и не устранимое (никаким уточнением отношения) логическое противоречие. Здесь сразу же обнаруживается коренная антиномия⁵³ рассудочной деятельности.

Мы убедились, что элементарной логической формой рассудка (рассуждения) «как такового» является — по Канту — суждение. «Все действия рассудка мы можем свести к суждениям, следовательно, рассудок можно вообще представить как способность составлять суждения» (3, 167). Понятия, из которых составляются суждения, суть — в своей логической функции — лишь «предикаты возможных суждений».

Именно в этом ключе (суждения — первичные и логически исходные логические формы) разрабатывается Кантом сам «способ открытия всех чистых рассудочных понятий». Суждения — по своей функции — могут быть: общие, частные, единичные (по количеству);

утвердительные, отрицательные, бесконечные (по качеству); категорические, гипотетические, разделительные (по отношению); проблематические, ассерторические, аподиктические (по модальности). Из этих основных подразделений суждения (в зависимости от их функций) и выводятся далее «чистые понятия» рассудка, его основные категории, и строится таблица категорий. Все категории (единства, множественности, целокупности, реальности, отрицания, ограничения; присущности, причинности, общения; возможности, существования; необходимости...) определяются в соответствии с логическими функциями суждений, и их столько, «сколько в предыдущей таблице было перечислено логических функций во всех возможных суждениях...» (3, 174).

Все гладко. Но если внимательнее вглядеться в текст Канта — в его определения отношений между «таблицей суждений» и «таблицей категорий», возникает первая серьезная логическая трудность. Странное дело.

Хотя таблица категорий есть (формально-логически) лишь дедукция из таблицы суждений, есть лишь кристаллизация, окостенение отдельных логических функций суждения, вместе с тем таблица категорий имеет и совсем иное оправдание, иное обоснование. Суждения оборачиваются категориями (обнаруживают свой исток в категориях), как только разум ориентирует эти суждения на предмет возможного опыта, на исходный «синтез» (целостность, целокупность...) этого предмета.

В «Пролегоменах» Кант пишет: «...я соотнес... функции суждения с объектами вообще или, вернее, с условием для определения объективной значимости суждений; так (нота бене! — В.Б.) появились чистые рассудочные понятия... я назвал их, естественно, старым именем категорий» (4(1), 144).

В «Критике...»: благодаря категориям мы можем «мыслить объект созерцания» (3, 175).

Причем это превращение суждений в категории осуществляется — по Канту — именно не в одиночку, но как момент оборачивания целостной таблицы суждений в таблицу (систему) категорий, как только таблица суждений ориентируется на внеположный познанию предмет, пытается его уловить в рассудочной сети. Или иначе: формально-логическая дедукция (суждений) оборачивается здесь «трансцендентальной дедукцией» (понятий).

Но такое «оборачивание» не мгновенный акт — это сложный процесс.

Сначала суждения (и их связь в «таблице») теряют свою замкнутость, завершенность. Система жестких самодовольных приговоров оказывается системой суждений предположительных, незаконченных, незаполненных. С одной стороны, в таких суждениях лишь намеком, вопросом заполнен полюс «логического» субъекта (то, что в них определяется) — субъект теперь только подразумеваем, он выпадает из логики в... бытие. С другой стороны, начинает размываться «предикативный полюс» суждения. Предикаты, отнесенные теперь к неизвестному, неопределенному предмету, сами теряют определенность; мера их общности ставится под сомнение; они не могут быть резко отграничены друг от друга и от субъекта.

Можно сказать, что мышление в таких незаполненных суждениях (...о предмете познания, то есть о предмете, который только еще познается...) протекает в формах, близких к «внутренней речи» (в понимании Выготского). Иначе о предмете познания судить невозможно, но ведь именно в таком случае и необходимо больше всего мышление, необходимо суждение (какой смысл судить о том, о чем уже есть суждение, что уже известно?).

В итоге суждения (в их табличной связи) сжимаются в понятия, и соответственно таблица суждений окончательно принимает вид... таблицы категорий, «чистых рассудочных понятий». Понятий, соединяющих не предикаты и субъекты, но «предметы понимания и идеи предметов», причем понятие есть лишь тогда, когда предмет понимания и идея предмета нетождественны, а их связь вопросительна.

Впрочем, то понятие понятия, которое только что намечено, лишь отдаленно связано с кантовскими определениями. Здесь я цитировал по сути дела свои собственные мысли о понятии, развитые в книге «Анализ развивающегося понятия»⁵⁴. И вообще последние три-четыре абзаца не столько излагают Канта, сколько «доводят» его идеи до некоторых конечных выводов, таящихся в построении Канта лишь имплицитно, но, на мой взгляд, имплицитно таящихся в них необходимо.

Здесь я просто додумал, как выглядит реально, в суждении о еще не познанном предмете (но о предмете, уже повернутом под удар познания), намеченное Кантом отношение между таблицей суждений и таблицей категорий. Кстати, и само предполагаемое сопряжение в понятии (как я его понимаю) «предмета понятия и понятия (идеи) предмета» нам еще очень и очень пригодится в дальнейшем анализе связей логики Канта с реальной логикой теоретического мышления Нового времени.

Возвращаясь к Канту, повторю: в этом «оборачивании» происходит не какое-то вырождение «системы суждений» «в систему понятий» как в нечто вторичное, но, наоборот, обнаруживается исходная первичность понятий и их таблицы, раскрывается первичность синтетического (целостного, одного) по отношению к аналитическому, к рассудочному в строгом смысле слова. Вот как это реально происходит в «Критике...»:

«...Ни одно понятие не может по содержанию возникнуть аналитически. Синтез многообразного (будь оно дано эмпирически или а priori) порождает прежде всего знание, которое первоначально может быть еще грубым и неясным и потому (! — В.Б.) нуждается в анализе; тем не менее именно синтез есть то, что, собственно, составляет из элементов знание... синтез есть первое...» (3, 173).

Анализ, осуществляемый в системе суждений, необходим только для того, чтобы разглядеть, уточнить, выявить первоначальный (грубый, неясный, но исходный) «синтез» (неделимость, целостность?). Точнее, анализ необходим для того, чтобы убедиться в его (анализа) невозможности, чтобы выявить исходную несводимость цельности к частям, понятий — к суждениям.

Теперь можно уточнить само понятие трансцендентальной дедукции как коренной дедукции естественнонаучных теоретических понятий Нового времени, столь точно выявленной Кантом. Эта дедукция есть двойной логический процесс: (а) система суждений (формальная дедукция), отнесенная к предмету, сжимается до системы понятий; в этом смысле понятия «выводятся», дедуцируются, обнаруживая свою исходность, логическую первичность, свою невыводимость (из суждений). (б) Затем, формализируясь и «забывая» о бытии предмета, система понятий вновь ссыхается в систему суждений, но уже «знающих» о своей исходной содержательности. Так строится теоретическая система в собственном смысле слова. Только подчеркнем, что реально два эти движения «дедукции» происходят одновременно.

«Трансцендентальная логика учит, как сводить к понятиям не представления, а чистый синтез представлений... Та же самая функция, которая сообщает единство различным представлениям в одном суждении, сообщает единство также и чистому синтезу различных представлений в одном созерцании; это единство, выраженное в общей форме, называется чистым рассудочным понятием». Далее идет существенный фрагмент, который я привожу второй раз, но сейчас в ином контексте... «Итак, тот же самый рассудок и притом теми же самыми действиями, которыми он посредством аналитического единства создает логическую форму суждения... вносит также трансцендентальное содержание в свои представления посредством синтетического единства в созерцании вообще, благодаря чему они называются чистыми рассудочными понятиями и a priori относятся к объектам, чего не может дать общая логика. Этим путем возникает ровно столько чистых рассудочных понятий, a priori относящихся к предметам созерцания вообще, сколько в предыдущей таблице было перечислено логических функций во всех возможных суждениях...» (3, 174. Курсив мой. — В.Б.).

Итак, тот же рассудок теми же действиями доказывает и... исходность логической формы суждения, и исходность логической формы понятия. Теперь это противоречие уже не разорвешь, не разведешь в «разное время» и по «разным отношениям».

Это — одно время (время работы рассудка) и одно отношение (отношение сущности рассудочной работы).

Проверим все сказанное выше и сопоставим «таблицу категорий» и «таблицу суждений».

Ограничусь двумя (но существенными) сопоставлениями.

В «таблице суждений», в группе первой, где суждения сравниваются «по количеству», выделяются и так называемые общие суждения⁵⁵, полученные на пути формального обобщения, обобщения многих (бесконечно многих) конечных, единичных явлений, ситуаций, признаков. В «таблице категорий» эта логическая функция закрепляется в категории «целокупность» (или «единство»). Но... почему «целокупность»? Почему не «всеобщее»? Не бесконечная множественность? Ведь именно так было бы логично фиксировать — в понятии — логическую функцию общих (всеобщих) суждений? Но — и сразу же раскрывается вся тайна и парадоксальность отношений между «таблицей суждений» и «таблицей категорий»⁵⁶ — бесконечное множество конечных определений может быть предметно представлено только как один-единый, уникальный, целокупный, целостный, бесконечный (поэтому его нельзя созерцать, но можно только мыслить) предмет — предмет понятия, но не суждения.

Как только мы относим идею всеобщего (развитого в суждениях) к предмету — а такое отнесение диктуется самим замыслом формирования понятий, — сразу же «общее» перестает быть общим «для многих» и становится целостным (вне отношения к частям), единственным, единым, и это единственное и единое невозможно (логически) получить никакой индукцией — ведь бесконечная индукция не могла бы кончиться никакой дедукцией — ведь формальная дедукция не имеет дела с предметом, с «логическим субъектом», она имеет дело только с предикатами. Причем — и это также существенно — неявным категорийным коррелятом общих суждений выступает и «целокупность» и «единство», хотя последнее, казалось бы, должно фиксировать логическую функцию «единичных суждений». Но в том-то и дело, что «целокупность» — это и есть единичность, но только, так сказать, на высшей ступени обобщения: цельность бесконечного множества может быть мыслима только как единичность.

«...Целокупность (тотальность) есть не что иное, как множество, рассматриваемое как единство...» (3, 178).

И теперь уже из понятия, из категории («целое — единство») возможно и необходимо — как из первичной логической формы — дедуцировать... логическую функцию «всеобщих суждений», но в этой дедукции — формируя теорию — разум вновь избавляется от — с таким трудом осмысленного — предмета.

Еще пример парадоксальности отношений между «суждениями» и «категориями» (понятиями) рассудка.

Логическая функция «разделительных суждений» категориально фиксируется в категории «общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию)» (3, 175).

Кант сам обращает внимание на странную рассогласованность такого параллелизма. Если «разделительное суждение» отнести к предмету, могущему (!) быть объектом таких суждений, то сразу же суждение сжимается до понятия, неделимого на субъект и предикаты, и, главное, целостным предметом такого понятия может быть (объективно) только целостное «взаимодействие», неделимое на «причину и действие». Кант пишет: «Подобная... связь (типа «общение». — В. Б.) мыслится... в вещах, взятых как целое: одна вещь как действие не подчинена другой как причине своего существования (это — нота бене! — вещь не подчинена другой — как причине — именно в своем существовании, бытии, хотя и может быть подчинена в своем действии. — В. Б.), поэтому они вместе и взаимно координируются как причины, определяющие друг друга (например, в теле, части которого взаимно притягиваются и отталкиваются), и это совсем иной вид связи, чем тот, который встречается при простом отношении причины к действию (основания к следствию), когда следствие в свою очередь не определяет основания и потому не образует с ним целого (как творец мира с миром)» (3, 179). Вновь логическое движение обращается. Понятие «общение», формально дедуцируемое из логической функции «разделительности» (или — или...), само оказывается исходным; формальнологическое следование типа «основание — следствие» оказывается лишь усыханием парадоксальных связей «общения»; сухое и однозначное «или одно, или другое» разделительных суждений обнаруживает свое происхождение из «странной» (?) логики одного (неделимого на суждения) понятия. Но обнаруживается и то, что исходную целостность необходимо из теории устранить, а странную связь «общения» (она дана лишь в понятии, но отнюдь не в суждениях) необходимо довести до пассивной, бессильной связи «основание — следствие», заложенной в основание формальной (не трансцендентальной) дедукции.

Обращу в этой связи внимание еще на один момент. Если в суждениях (и их системе) из рассудочной логики напрочь исключены все формы созерцания, и прежде всего априорные формы «пространства-времени», то в таблице категорий все эти формы вновь учтены, представлены. Коль скоро категории возникают в отнесении логических функций суждения к предмету, к вне-положному (для сознания) объекту, столь скоро в понятия (рассудка!) вновь входят пространственно-временные формы, и соответственно сами эти формы приобретают категориальный статут (по отношению к мысли).

Математика (как учение об априорных формах времени и пространства) не запирается Кантом в «трансцендентальной эстетике», но по-хозяйски располагается (и достигает логической всеобщности и необходимости) в недрах трансцендентальной аналитики.

«...Таблицу, содержащую в себе четыре класса рассудочных понятий, можно прежде всего разделить на два раздела, из которых первый касается предметов созерцания (как чистого, так и эмпирического), а второй — существования этих предметов (в отношении или друг к другу, или к рассудку). Категории первого класса я бы назвал математическими, а категории второго — динамическими» (3, 178). В категориях «количества» и «качества» воспроизводятся пространственно-временные отношения, но уже в их логической, рассудочной форме... «...Когда мы доходим до чистых рассудочных понятий, неизбежно появляется потребность искать трансцендентальную дедукцию не только их самих, но также и пространства...» (3, 184). Столь же необходимо вновь (уже в сфере рассудка, не ограничиваясь сферой созерцания) дедуцировать — из понятия о предмете, из его бытия вне и до мысли о нем — понятие времени как основания возможности опыта. Причем особое понятие времени, выражающее бытие особенного, механического (силового) предмета (см. 3, 191 — 199). В таблицу понятий втянуты отношения, начисто выброшенные из таблицы суждений, хотя... таблица «чистых рассудочных понятий» (категорий) дедуцирована из таблицы суждений. И, втянув в сферу рассудка (коль скоро он отнесен к предмету) все определения предметности, более того, переосмыслив все категории как определения предмета возможного опыта (по схеме «опыт возможен, если...»), разум (?) требует обратной дедукции (дедукции «ссыхания»): таблица суждений должна быть дедуцирована из таблицы категорий!

Подведем итоги этой внутренней антиномии рассудочной логики.

Тезис. Понятие есть «предикат возможных суждений». Потенциальные суждения — исходная логическая форма. Но — антитезис — само это потенциальное суждение, обращенное на возможный предмет созерцания и механистического опыта, есть лишь вырождение потенциального понятия о предмете, понятия, не могущего быть представленным аналитически. Исходная, неделимая и несводимая в суждения логическая форма — это понятие.

Есть тезис. Есть антитезис. Но нет синтеза (этих утверждений). Для того чтобы соединить предметные понятия в единую связную мысль, в единое рассуждение, чтобы мыслить о предмете логично, нам необходимо... дедуцировать формальные суждения, в которых... понятий уже нет, а есть лишь термины, в которых (в суждениях) бытие предмета уже невоспроизводимо, в которых, к примеру, «взаимодействие» воспроизводится как формальное следование оснований и следствий (то есть не воспроизводится) и т.д. и т.п. Мы мыслим логично, но — не о предмете... Мыслим формально правильно, но бессодержательно.

Чтобы логично мыслить о предмете (возможного опыта), необходимо... разрушить таблицу суждений, необходимо обессмыслить их внутреннюю (дискурсивную) связь, восстанавливая их отношение к вне-положному предмету; необходимо, к примеру, заменить связь формального следования (основание — следствие) связью взаимодействия и т.д. и т.п. Теперь мы мыслим о предмете, но... не логично, мы мыслим содержательно, но — вне формально-логических критериев истинности.

В этом антиномичном, невозможном обращении «суждений — понятий» и осуществляется все движение рассудочного теоретического мышления, осуществляется вся (?!) «аналитика рассудка».

Но может быть, «тезис» и «антитезис» все-таки примиримы? Может быть, бессодержательны отдельные суждения, но понятийно содержательна форма таблицы суждений в целом — бесконечной связки рассудочных переходов.

Ведь Кант пишет: «...понятие связи заключает в себе кроме понятия многообразного и синтеза его еще понятие единства многообразного. Связь есть представление о синтетическом (курсив Канта) единстве многообразного. Следовательно, представление об этом единстве не может возникнуть из связи, скорее, наоборот, оно делает возможным понятие связи прежде всего вследствие того, что присоединяется к представлению о многообразном. Это единство, a priori предшествующее всем понятиям связи, не есть упомянутая выше категория единства... так как все категории основываются на логических функциях в суждениях, а в них уже мыслится связь, стало быть, единство данных понятий. Следовательно, категория уже предполагает связь. Поэтому мы должны искать это единство... еще выше, а именно в том, в чем содержится само основание единства различных понятий в суждениях, стало быть, основание возможности рассудка даже в его логическом применении (3, 190 — 191. Курсив мой. — В.Б.).

Это и есть вопрос об «идее разума».

Но прежде чем взяться всерьез (содержательно) отвечать на этот вопрос, еще раз отступим от «заколдованного места» и подойдем к проблеме вновь с другой стороны — раскроем своеобразие кантовского учения о рассудке, сопоставляя понятия рассудка и разума в системах Канта и Гегеля.

* * *

Мы уже убедились, что в логике Канта вся категориальная система (и качество, и количество, и причинность, и необходимость, и действительность, и даже пространство-время) вбита — с трудом, со скрипом вбита — в узкие границы рассудочных форм. И в этих границах она недвижна, кристаллизована.

В логике Гегеля все развитие (!) категорий — не «переход», но именно «развитие» — выходит за границы рассудка⁵⁷. Сами рассудочные категории приобретают в логике Гегеля статут категорий и всеобщий — развивающийся — смысл только в той мере, в какой они выходят за свои собственные пределы, снимают себя — свою рассудочность — в истине разума.

Ясно, что «таблица категорий» Канта страшно узка, скучна, неподвижна, метафизична рядом с тончайшей, неповторимо динамичной, неповторимо конкретной, совершенно нестареющей (это достоинство?) диалектической линией развития гегелевской категориальной «схемы» (тут уж и о схеме можно говорить только в кавычках).

Схема Канта (сетка «векторов» внутри категориальной таблицы) вся в безвыходных тупиках — в эти тупики забредаешь при первой попытке сопрягать эти разобщенные категории или «применять» их (это пытается разум) за пределами рассудка (а ведь сформулированы Кантом эти категории так, что просто напрашиваются на выход за свои границы, на применение их в запрещенной сфере Мира в целом, Бытия как такового).

Категориальное развитие в гегелевской логике постоянно открывает самые неожиданные и безупречно убедительные (необходимые) выходы из всех Кантовых тупиков (антиномий), это развитие живет своими «выходами», переливами, рефлексией понятий, их доведением до превращения в иное, до признания, что иное и есть их истина.

«Разум» у Гегеля — это не кантовский авантюрист-экспериментатор, пытающийся втиснуть мир «вещей в себе» в прокрустово ложе рассудочных схем и терпящий полный провал, крах, поражение (антиномии!!) в этих безрассудных (!) попытках.

О, нет. Разумность Гегеля — «хорошо роющий крот»; Гегель ничто не втискивает в рассудок извне, он раскапывает в рассудке разум, он обнаруживает, что разум (вместе с его выходом во всеобщность и объективность) — это просто истина рассудка, это его точное, непревращенное, превращаемое — в идею — понимание. Разум Гегеля не нуждается в том, чтобы что-то куда-то втискивать, для него формы бытия вещей (мира) и формы его познания (понимания) тождественны. Истиной бытия и оказывается знание, идея. Разум. «Оказывается» — обнаруживается, что это так! — не сразу, в итоге долгого и мучительного пути, развития, преодоления. Но — оказывается!

Наверно, читатель уже почувствовал, что в нашем восхищении гегелевским Разумом есть доля преувеличенной риторики, есть какое-то на цыпочки вставшее чересчур! Да, есть.

Есть нечто, в чем «скучные» категориальные таблицы Канта глубже, и мучительнее, и современнее, и диалектичное, чем великолепная конкретность гегелевской логики. Хотя во всем другом... см. только что проговоренный панегирик — и абсолютно серьезный панегирик — в честь гегелевской диалектики!..

Это «нечто» кантовской логики — проблема бытия, или — иначе — бытие как проблема. И это «нечто» существует не только для Канта.

Во-первых. Бытие как предмет понимания действительно должно выступать за пределы понятий, должно быть вне-логическим.

Во-вторых. Бытие как предмет понимания должно существовать для понятия и тем самым входить в понятие как нечто непонятное, как проблема.

И наконец. В Новое время, мышлением XVII — XIX вв., вся эта проблема вообще должна быть снята, устранена, изгнана из теории⁵⁸. Это — в-третьих.

Таковы условия задачи. А теперь вернемся к кантовскому ее решению. Осмысление — в теоретических понятиях — невозможности теоретически осмыслить (даже как проблему) вне-теоретическое бытие вещей — это и есть — по Канту — собственное дело разума, есть определение разума, есть само-отрицание разума.

Неспособность разума отождествить противоположные (по отдельности непротиворечивые) определения сущности вещей (антиномии) — это не исходная первопричина его катастрофы. Первопричина — бессилие разума Нового времени воспроизвести в сущностных категориях вне-положное (сознание) бытие вещей (даже как проблему, как непонятное). Разум лишь тогда действительно разум, когда он стремится — и когда он не способен — воспроизвести («снять») в мышлении бытие, в логике — вне-логическое. (Это — пред-определение парадокса. Наше уточнение понятий продолжается.)

В кантовских категориях нет ни грана противоречивости, пока они обращены «на себя», на внутреннюю структуру знания. Но они становятся противоречивыми, антиномичными (даже и внутри теории), стоит их соотнести с вещами в себя, с объективным бытием вещей, с миром как целым, стоит их' (суждения, категории, идеи) соприкоснуть с парадоксом. Одни и те же категории и противоречивы, и непротиворечивы одновременно. Разум то ссыхается в рассудок (внутри теоретической структуры), то взрывается антиномиями, выходя за пределы теории, за пределы мышления — а выходить за эти пределы он обязан — в сферу всеобщего бытия.

Собственной жизни у разума (теоретического) нет. Он существует только в момент своей смерти, только исчезая — в рассудке, в воображении, в способности суждения, в самоотрицании (антиномии), в... разуме практическом. Так — у Канта.

Иначе — у Гегеля. Стоит — вслед за Гегелем — признать, что — пусть в идеале — исходная трудность теоретизирования уже снята, разрешена, что бытие может быть без остатка понято, ассимилировано (снято...) в понятиях сущности, и сразу же рассудочные понятия теряют свою трудность и антиномичность, наполняются внутренним светом разума, их сопряжение становится естественно диалектическим, самокритичным (одно понятие переходит в другое), конкретным.

Но столь же сразу и столь же необходимо теория замыкается — в идеале (то есть как логика) — на самое себя, из нее исчезает то, что в нее... не входит, — предмет понимания.

И, утратив то, чего она не имеет, теория классической науки (рефлексия которой дана в «Критике чистого разума») перестает работать, оказывается неспособной к действительному развитию, хотя бесконечно способной к самопрояснению и рассказу о самой себе (о своей диалектической сущности).

Действительно, в классической теории (Нового времени) все категории мышления, а не только рассудочные категории — и возможность, и действительность, и причина, и действие, и форма, и содержание... — все без исключения категории имеют работающий смысл только как категории рассудка.

Для классической науки — это понимал Кант, и поэтому Канта поняла классическая наука — необходимо всю систему категорий (но обязательно всю систему, проводя через игольное ушко рассудка все самые высшие, разумные категории) представить — одновременно — как самодовольную ограниченность и как систему капитуляции теоретического разума, как систему «отказа разума» проникать в запредельное (для классической теории) бытие вещей⁵⁹, как отчаянное отшатывание «в себя». В логике Гегеля диалектика движения понятий совершается в тождестве определений бытия и определений сущности вещей.

В «Критике...» Канта диалектика («антитетика») понятий осуществляется как последовательное об-наружение невозможности воспроизвести в определениях теоретических (классических), в определениях сущностных определения бытия вещей даже как загадку, как проблему. Только на этой основе, только в безуспешных попытках устранить из понятий сущности невместные им покушения на «мир в целом» (на «вещь в себе») раскрывается, далее, и антиномичность самих сущностных определений. Оказывается, что эти понятия (категории) не могут существовать, не имеют смысла, если они не покушаются на выход за свои пределы, если они не покушаются на самоубийство.

Именно поэтому — утверждает Кант — в науке (Нового времени, уточним мы) движение понятий, определяющих суть вещей (вне их бытия), оказывается насквозь рассудочным, а движение «понятий» (понятия ли это?), воспроизводящих бытие вещей (вне их сущности), — насквозь вне-теоретическим (практическим?).

Если представить классическую науку бесконечно развивающейся и — одновременно — замкнутой (на себя) теорией, а затем разобраться в ее истинной сути, то прав Гегель. Истина антиномического (рассудочного) движения научно-теоретических понятий Нового времени «заключается» в разумно-диалектическом (противоречивом) тождестве этих понятий. Но что это означает: «заключается»? Для Гегеля это означает, что раздвоенные понятия классической науки «по сути дела» — если проникнуть за превращенные формы — тождественные, как противоположные определения одного понятия (противоположные атрибуты одного — абсолютного логического субъекта). Антиномичность — это лишь особенная (и превращенная) форма проявления этой тайной сути, этого всеобщего — и по сути неизменного — логического содержания. Движение теории — это движение проникновения (все более конкретного, глубокого, адекватного проникновения) в эту — неподвижную — суть вещей, в собственную внутреннюю (понятийную) суть, в идею.

Но XX век позволяет раскрыть принципиально иное значение этого «заключается...».

Антиномическая ступень противоположения (и отождествления) научных понятий и, далее, основных форм теоретической деятельности — это вовсе не оболочка какой-то внутренней, действительно всеобщей, не антиномической («истинно диалектической») сути вещей и сути теоретического движения. Это — особое всеобщее. Это — форма всеобщего, существующая в диалоге, в споре с другим всеобщим, с иной определенностью бытия. «Всеобщее» Гегеля, взятое вне особенной (антиномической) формы развития, вынесенное «за скобки» антиномий, — это хотя и «очень диалектическое», «чисто диалектическое», но неработающее, апостериорное всеобщее. Да, диалектическое тождество — это истина антиномий классической науки, но только в том смысле, что антиномии — это истина, смысл, содержание (и форма) диалектического противоречия, разумной деятельности в период XVII — XIX вв. Действительное всеобщее — это особенное, способное превращаться', это — понятие, постоянно, заново и заново, полагающее свою нетождественность с бытием. Точнее (сказанное выше лишь парафраза) — новую определенность бытия полагает, конечно, не понятие само по себе, но лишь понимающий человек, бытием своим (деятельностью) актуализирующий определенные формы бытия вещей.

Обнаружить границу антиномического развития теории — это вовсе не означает обнаружить, что «за этими антиномиями» лежит некое «истинно диалектическое противоречие» (Гегель). За антиномиями классической науки нет никаких бомовских «скрытых параметров».

Что касается гегелевской «истинно диалектической» разумности (снимающей антиномичность теоретических понятий), то эта разумность достигается ценой страшной жертвы — понятие бытия (т.е. предметности, выступающей за закраину любого понятия) отождествляется с бытием понятия, логика бытия отождествляется с бытием логики (одной-единственной логики). Эта логика — пока она замкнута «в себе», в своей бесконечности — действительно диалектична, развертывается от абстрактного к конкретному, от внешних определений бытия к определению его сущности, но она не способна раскрыть (пред-полагать) новую определенность бытия, не способна выйти за свои пределы — к новой, качественно иной логике, актуально более абстрактной (в начале логического движения), но потенциально более конкретной (способной развернуться в новую конкретность).

В современной научно-теоретической (в потенции — логической) революции гегелевская жертва уже не нужна для раскрытия диалектического мышления. В этой революции — без всяких «скрытых параметров» (дескать, «за антиномиями скрывается нечто более глубокое...») антиномическая всеобщность мышления и деятельности переходит в иной, столь же особенный тип всеобщности (в парадоксы взаимопревращения теорий и теоретических систем), актуализируется иная определенность бытия и соответственно возникает новый (иной) идеал понимания «сути вещей»⁶⁰.

В определенном смысле новейшая логика мышления, возникающая в XX в., ближе к Античности, чем к науке XVII — XIX вв.

В современном мышлении вновь (ср. Зенон и спор Аристотеля с Зеноном) актуальна задача воспроизвести в теоретических понятиях (это уже «теоретические понятия» в кавычках) бытие как проблему, как трудность, как апорию⁶¹. Не вывести бытие за пределы теории (как хотел бы Кант), не растворить бытие в теории, в понятии (как хотел бы Гегель), но понять бытие как нечто вне-понятийное, не тождественное мышлению. Но что тут тогда означает требование «понять»? Это означает: понять бытие в понятиях... иной логики, в контексте иного всеобщего, то есть осуществить общение разумов, диалог логик. Таков парадоксальный идеал современного (XX в.) мышления. Идеал этот возможно определить и иначе: мышление XX в. стремится соединить и взаимоосветить два смысла «самообоснования логики», идею диалога логик (см. «Мышление как творчество») и идею онтологического парадокса (см. эту книгу).

Но я забежал далеко вперед. Это — предмет особого разговора. Сейчас было существенно лишь напомнить этот поворот, поскольку в контексте логической революции XX в. раскрывается новый смысл кантовской проблематики (логической проблематики XVII — XIX вв.). — Новый смысл диалога Кант — Гегель.

Гегель прав внутри теории (внутри безвыходно одной теории);

Кант — в точке возникновения теории (для Канта это опять-таки одна-единственная, абсолютная точка). Спор Кант — Гегель — непрекращающийся спор (диалог) философской логики Нового времени.

Ведь без стремления к «абсолюту» (замыканию на себя) бесконечного развития теоретической мысли, без соблазнов абсолютного тождества бытия и мышления философия Нового времени (т.е. логика познания) так же невозможна, как без стремления к выходу за пределы теоретизирования, в сферу внетеоретического бытия, без соблазнов разрушить всякое наличное тождество мышления и бытия...

Но наиболее существенно в контексте нашей проблемы (сопряжение кантовских «идей разума» и Галилеевых «монстров понимания» см. ниже), что Кант сам — в «аналитике основоположений» и в размышлениях об «идеях разума» — начинает диалог Кант — Гегель. Кантовские «идеи разума» — это и есть осуществление такого диалога и попытка синтеза — парадоксально неудавшаяся попытка синтеза — собственного кантовского и предгегелевского истолкования теоретической миссии разума.

Я имею в виду следующее. «Идеи разума» — по мысли Канта (см. «Критика...»: «Аналитика основоположений» и «Трансцендентальная диалектика», особенно книга первая) — должны быть своеобразной квадратурой круга. Они должны, во-первых, так систематизировать категории рассудка и всю систему рассуждений, чтобы изнутри придать этим рассудочным понятиям и суждениям логическую всеобщность и необходимость, они должны служить самообоснованием аналитики рассудка, с тем чтобы не приходилось обращаться к эмпирическим предметам, чтобы теория (мы расшифруем — «классическая теория») оказалась одновременно бесконечной и... замкнутой, чтобы «тождество бытия и мышления» в конечном счете составило содержание (истину) рассудочной теории.

Это, так сказать, гегелевская задача «идей разума». Но, во-вторых, разум должен, чтобы выполнить свою первую задачу, проецировать вне себя идею предмета познания, несводимого к системе понятий и суждений, но придающего смысл самой целостности, самому единству «системы категорий», в тождестве целостности и всеобщности, логической необходимости и — ориентированности на практическую истинность... Здесь и возникают коренные антиномии познания и мышления в целом.

Это — собственно кантовская миссия «идей разума».

«Идеи разума» Канта предельно парадоксальны именно потому, что в них начинается — изнутри кантовской системы — диалог Канта с Гегелем об основных определениях разума. Об определениях разума Нового времени, втягивающего в себя все категории рассудка и превращающего рассудок в радикально иную познавательную деятельность — в «способность суждений», «в синтез воображения», в пред-определение «практического разума».

* * *

С какого звена ни начни, как ни подойди к «обращению теоретического знания» (в его двух циклах, в двух движениях челнока), мы все время упираемся в парадоксальную природу идей разума.

«Идеи разума» должны (и не могут) стать источником всей конструктивной работы познания. Идеи разума должны быть предельно аналитичными, формальными и... предельно синтетичными, содержательными, ориентированными на всеобщий предмет (мир... природу...). Идеи разума должны систематизировать таблицу суждений, быть высшей ступенью развития формальной логики и — эти же идеи — должны превращать логику суждений в логику понятий, осуществлять трансцендентальную дедукцию.

Но все же что можно сказать об «идеях разума» содержательно, а не только в форме требований к ним («идеи разума» должны...)?

Ответ на этот вопрос дает — по мысли Канта — эксперимент над идеями чистого разума. Эксперимент этот — решающий для самого Канта; он формирует сквозной стержень всей «Критики...».

Логика этого эксперимента составит основу всего нашего последующего изложения. Сейчас лишь несколько вступительных соображений.

Понимание «аналитического цикла» в кантовской схеме «перенормировки» научного знания все время упирается — мы неоднократно убеждались в этом — в проблему изначального формирования (изобретения) «идей разума», в возможности анализа — обращенного на предмет познания и на субъект теоретической деятельности — как конструктивной силы... Термин «сила» здесь не случаен.

Ведь мы — вместе с Кантом — находимся в конце XVIII в., и Кант рассуждает — по отношению к силам Разума — в духе все тех же классических теорий — в духе Ньютона (не Галилея).

Возможно — простоты ради — сказать, что у Канта «регулятивная роль основоположений разума» — это проецирование — на движение самой науки — того метода, который был разработан классической механикой, и прежде всего Ньютоном, Лагранжем, Эйлером для анализа движения материальных точек (систем).

Исходные принципы разума — это «силы», приводящие в движение рассудок, это — динамические причины конструирования научных законов и объектов возможного опыта. Но эти силы вводятся a priori, с чисто объяснительной целью (для того, чтобы объяснить то или другое наличное движение научных рассуждений).

Собственная природа и логическая необходимость этих творческих сил разума совершенно необъяснимы, иррациональны. Силы эти (принципы разума) определяются только по их следствиям, силы рассчитываются по движениям. Реально динамика научного познания может быть представлена исключительно в кинематической, точнее — в геометрической, форме. Или, если говорить без аналогий, синтетическая, продуктивная, творческая способность теоретического разума Нового времени рационально представима только математически (как это происходит...), но не философски (не «по причине»...). Полная параллель с ньютоновскими силами. И эту параллель возможно продолжить дальше, вплоть до логической катастрофы XX в.

По своему содержанию (по априорной заданности своего содержания) классические теории (в естествознании в первую очередь, но не только в естествознании) были нацелены на то, чтобы воспроизводить — дедуктивно, аналитически и геометрически — силу (энергию, действие...) как нечто в науку не исходящее, но провоцирующее всю архитектонику науки. Но та же схема относилась и к пониманию человеческих сил, способностей, воли...

Предел развития такой теории обнаруживается там и постольку, где и поскольку (в XX в.) становится необходимым — явно, сознательно — воспроизводить (?) в теории (??) «вещь в себе»⁶²(само-действие, «квант действия») и становится невозможным всякое умалчивание, проваливается любая попытка включить в теорию «логический субъект» и «субъект логики» неявно, тихой сапой только через следствия, на путях геометро-аналитического отображения.

И — по аналогии (но дело здесь не только в аналогии, а гораздо глубже): если говорить о силах разума (точнее и уже — о силах разума теоретического, нацеленного на познание...), то возможно сказать так: творческую силу теоретического (чистого) разума в XX в. оказывается необходимым фиксировать — теоретику-физику — и понять — философу-логику — уже не в качестве априорной «формы форм», не в качестве неподвижной причины «рассудочного анализа» и «математических конструкций», не в качестве «психологии научного творчества», не в качестве физиологических, наследственных познавательных «способностей», не в качестве раз навсегда заданной логики, способной лишь к развертыванию, но не к изменению. «Сила» разума в XX в. выступает как особый предмет логического осмысления, а вопрос о природе этой «силы», о начале идей разума — в их историо-логической определенности, — вопрос о процессе формирования этих идей перестает быть запрещенным метафизическим вопросом. Больше того, вопрос об историческом изобретении и превращении (обоснований?) начал человеческого разумения⁶³ становится коренной проблемой философского мышления в целом.

Но — стоит поставить проблему так — сразу припоминаешь, что и у Канта с «идеями разума» не все гладко.

И «вещь в себе», и «ноумен» разума — вещи (силы?) коварные. По замыслу, демонстративно, они выведены за пределы теоретического знания, но они же — неясно, в качестве пугала (и соблазна) — воспроизводятся и действуют внутри теоретических конструкций, они придают научной системе понятий (вспомним «Архитектонику...») статут саморазвивающейся (в «бегстве от чуда») содержательной формы, статут формы познания, а не просто самоудовлетворенной формы знания.

Анализируя «обращение знания», мы выявили этот парадокс по отношению к «вещи в себе». Что касается «ноумена» идей разума (как некоего «субъекта логики»), то его парадоксальность (включение в теорию и — отстранение из теоретической структуры; конструктивность — аналитичность; априорность — историческая детерминированность...) является, на наш взгляд, основой всех тайн кантовской «Критики...» и основной «точкой» сопряжения механики Галилея и «трансцендентальной логики» Нового времени.

Впрочем, то, что «челнок теоретического обращения» не срабатывает и буксует как раз в точке «идей разума», — это не наше открытие, это понимал Кант, это было — для Канта — основной трудностью «Критики чистого разума». Это было — уже не для Канта — основной трудностью всей нововременной логики в целом... Для разрешения этой трудности Кант специально продумывает свое отношение к исследовательской (экспериментальной) программе Галилея и строит решающий эксперимент по отношению к возможностям теоретического разума.

Но прежде чем непосредственно приступить к реконструкции кантовского эксперимента — здесь и зарыт корень проблемы «Галилей — Кант» (парадоксы самообоснования логики «на входе» в мышление Нового времени и «на выходе» из этого мышления), восстановим сознательное кантовское “Auseinandersetzen” (объяснение, размежевание, разбирательство) с реальной историей своего исследовательского замысла.

Корешок отложим напоследок.

← Глава вторая

ЛОГИКА “КРИТИКИ ЧИСТОГО РАЗУМА” — ЛОГИКА ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНОГО МЕТОДА НОВОГО ВРЕМЕНИ

Решающий «эксперимент чистого разума»⁶⁴Кант подчеркнуто обосновывает исследовательской программой Галилео Галилея. Это обоснование развито в «Предисловии» ко второму изданию «Критики чистого разума».

1. Предисловие Канта ко второму изданию “Критики...”. История теоретического мышления и исходное определение “эксперимента чистого разума”

В «Предисловии...» Кант осмысливает строение (форму) науки («чистая математика» — «чистое естествознание» — «чистая метафизика», или сфера «форм созерцания», — сфера «категорий рассудка» — сфера «идей разума») с неожиданной, казалось бы, не совсем адекватной кантовскому способу мышления точки зрения.

Он представляет это строение как застывшее воспроизведение последовательного развития науки, ее генезиса. Такое историческое понимание позволит, по мысли Канта, раскрыть эвристическую силу систематической формы научного знания, применяя «приемы методического эксперимента».

По Канту, историческое превращение эмпирических, бессистемных, случайных знаний в знания собственно научные (системные, построенные на априорном синтезе) фиксируется затем в структуре цельной науки, готового знания. В каждом из отсеков научной системы некогда осуществлялась некая научная революция, конституирующая эмпирический опыт в науку, в системное знание (= знание априорное и синтетическое). Когда становление произошло, знание, «вышедшее на правильный путь», развивается чисто эволюционно.

Вот как это изложено в «Предисловии» (см. 3, 82 — 105).

А. Первой возникла «пропедевтика научного знания» (но еще не сама наука), общая (формальная) логика, отвлекающаяся и от любого предмета познания, и от различия форм познания (от того, апостериорным или априорным способом знания получены). Со времен Аристотеля, полагает Кант, логика не сделала ни шага вперед, она принципиально не способна к развитию и изменению, поскольку введение в оборот новых предметов или новых методов познания на нее повлиять не может, она, по определению, от всех этих различий заранее отвлечена.

Вместе с тем только формирование общей логики могло быть предварительным условием конструирования других форм знания, логика разработала бесспорные критерии, отличающие формально истинные знания от ложных, она разработала истинные способы «правильного» сочетания отдельных понятий, то есть способы систематизации понятийных структур.

Б. На этом, логическом, фундаменте конституировалась еще в Древней Греции математика как наука (чистая математика). Она возникла, возможно, случайно (по способу происхождения), но необходимо в том смысле, что без нее не могло бы возникнуть научное естествознание. Она могла бы возникнуть на тысячелетие позже (если бы так сложились исторические случайности, не нашлось бы гения-изобретателя), но неизбежно ее формирование после логики и до естествознания.

«...Математика... долго действовала ощупью (особенно у древних египтян), и перемена, равносильная революции, произошла в математике благодаря чьей-то счастливой догадке... Для нас не сохранилась история этой революции в способе мышления, гораздо более важной, чем открытие пути вокруг знаменитого мыса, не сохранилось также имя счастливца, произведшего эту революцию... свет открылся тому, кто впервые доказал теорему о равнобедренном треугольнике (курсив Канта. — В.Б.) (безразлично, был ли это Фалес или кто-то другой);

он понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам a priori, сообразно понятиям, мысленно вложил в нее и показал (путем построения)» (3, 84 — 85. Курсив мой. — В.Б.).

В. «Естествознание гораздо позднее попало на столбовую дорогу науки. Только полтора столетия тому назад предложение проницательного Бэкона Веруламского было отчасти причиной открытия [этого пути], а отчасти толчком, подвинувшим естествознание вперед, так как следы его уже были найдены; это также можно объяснить только быстро совершившейся революцией в способе мышления... Ясность для всех естествоиспытателей возникла тогда, когда Галилей стал скатывать с наклонной плоскости шары с им самим избранной тяжестью, когда Тарричелли заставил воздух поддерживать вес, который, как он заранее предвидел, был равен весу известного ему столба воды, или когда Шталь в еще более позднее время превращал металлы в известь и известь обратно в металлы, что-то выделяя из них и вновь присоединяя к ним». Интересно примечание Канта: «Я здесь не точно следую истории экспериментального метода, зарождение которого к тому же не очень-то известно» (3, 85). «Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем. Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы. Поэтому даже физика обязана столь благоприятной для нее революцией в способе своего мышления исключительно лишь [счастливой] догадке⁶⁵— сообразно с тем, что сам разум вкладывает в природу, искать (а не придумывать) в ней то, чему он должен научиться у нее и чего он сам по себе не познал бы. Тем самым естествознание впервые вступило на верный путь науки после того, как оно в течение многих веков двигалось ощупью» (3, 85 — 86).

«Математика и естествознание стали тем, что они есть в настоящее время, благодаря быстро совершившейся в них революции» (3, 87. Курсив мой. — В.Б.)⁶⁶.

Г. Теперь (кантовское «теперь» — это конец XVIII в.) дело за революцией способа мышления в философии. Если общая логика (ко времени Аристотеля достигшая окончательной зрелости) была пропедевтикой в становлении научного знания, то революционный переворот в философии («в метафизике») раскроет место, функцию (границы) научно-теоретического мышления в контексте цельного человеческого разума (в системе: чистый разум — практический разум — способность суждения).

Для того чтобы решить эту задачу, чтобы совершить революцию в философии, необходимо, утверждает Кант, метод Галилея, метод эксперимента распространить в сферу «метафизики», необходимо экспериментально проверить конструктивные возможности «идей разума». Необходимо осмыслить «пример математики и естествознания». Этот пример «достаточно замечателен, чтобы поразмыслить над сущностью той перемены в способе мышления, которая оказалась для них столь благоприятной... чтобы по крайней мере попытаться подражать им, поскольку это позволяет сходство их с метафизикой как основанных на разуме знаний» (3, 87).

Но «метафизика, совершенно изолированное спекулятивное познание разумом, которая целиком возвышается над знанием из опыта, а именно познание посредством одних лишь понятий (но без применения их к созерцанию, как в математике), и в которой разум, следовательно, должен быть только своим собственным учеником...» (3, 86). Как же здесь возможен эксперимент? Что здесь означает само понятие «эксперимент»? Как здесь возможно использовать программу Галилея? Вопросы эти трудны, мучительны.

Трудности эти Кант четко представляет: в метафизике «метод, подражающий естествознанию, состоит в следующем: найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом. Но для испытания положений чистого разума, особенно когда они смело выходят за пределы всякого возможного опыта, нельзя сделать ни одного эксперимента с его объектами (в отличие от естествознания). Следовательно, мы можем подвергать испытанию только a priori допущенные понятия и основоположения...» (3, 88 — 89).

И все же Кант находит выход. Чтобы представить (пока только представить) смысл этого выхода, сформулируем в самых общих чертах (вслед за Кантом), во-первых, ту проблему, перед которой встает, по Канту, метафизик-исследователь сил разума, во-вторых, предполагаемое разрешение этой проблемы и, в-третьих, основную схему эксперимента, который должен проверить (подтвердить или отвергнуть) это решение

1. Проблема: разум — в своих идеях — есть открытие безусловного основания (так, чтобы не нужно было идти еще вглубь...), всей логики рассудочного мышления. Но такое открытие безусловного докажет свою истинность, только если можно будет открыть a priori предмет, могущий соответствовать идее «безусловного». Однако такой предмет в теоретическом познании (в познании «причин — действий») невозможен; знания о таком предмете не может существовать... И все же Кант формулирует:

2. Гипотетическое разрешение этой проблемы; «...безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем... а в вещах, поскольку мы их не знаем, [т.е.] как в вещах в себе...» При таком их различении у нас еще «остается возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своем практическом познании найти данные для определения трансцендентного, порожденного разумом понятия безусловного...» (3, 90. Курсив мой. — В.Б.).

3. Чтобы проверить эту гипотезу, необходимо поставить эксперимент по следующей схеме: «...эксперимент чистого разума во многих отношениях походит на тот эксперимент химиков, который они иногда называют редукцией, а вообще же синтетическим методом. Произведенный метафизиком анализ разделил чистое априорное познание на два весьма разнородных элемента — познание вещей как явлений и познание вещей в себе. Диалектика в свою очередь приводит оба этих элемента к общему согласию с необходимой идеей разума — с идеей безусловного и считает, что это согласие получается не иначе как через упомянутое различение⁶⁷, которое, следовательно, есть истинное различение» (3, 90). Думаю, это утверждение Канта возможно объяснить следующим образом.

В результате «эксперимента чистого разума» (осуществленного разумом по отношению к самому себе...) идея «безусловного» должна, по замыслу, предстать с двух сторон — как определение вне-положной (познанию) вещи в себе и одновременно как предельное обобщение внутритеоретической логики, взятой в ее полном развитии⁶⁸. Если это произойдет, то разум экспериментально докажет (раскроет) свою способность логически обоснованно помыслить (не познать, а именно помыслить — как предмет познания и как критерий истинности познания) безусловный смысл вещей в себе.

Воспроизведенные только что мысли Канта составляют суть всей его логической концепции, суть всего замысла «Критики...».

Впрочем, пока это только формальное и догматическое описание какой-то неясной «сути». Вряд ли читатель всерьез понял, о чем здесь идет речь.

Для того чтобы понять (а не только описать) замысел Канта в его решающей связи с исследовательской программой Галилея, вообще для того чтобы выйти за пределы чисто формальной интерпретации «кантианства», мы начнем окольный путь и впишем кантовские идеи об «эксперименте чистого разума» в контекст реальной эксперименшальной стратегии Нового времени.

Думается, что только при таком условии возможно будет вернуть исходный живой нерв в те привычные обороты кантовской мысли, которые иначе неизбежно воспринимаются как привычные фразеологические сращения. Только так можно будет раскрыть реальную связь экспериментальной онтологии и философской логики Нового времени.

2. Общее определение экспериментальной стратегии в мышлении XVII — XIX вв.

Вспомним еще раз, как Кант определил суть «второй научной революции», то есть экспериментальной программы Галилея, из осуществления которой возникли теоретическое (чистое) естествознание XVII —

XVIII вв. и все перипетии истории Нового времени.

Ведь именно «вторая революция», научная революция в естествознании XVII в., то есть, по Канту, становление научного эксперимента, оказывается в «Критике чистого разума» методологическим ключом, исходным пунктом для понимания всего развития научно-теоретического мышления в целом и «первой научной революции» (становления математики как науки), и предстоящей, осуществляемой самим Кантом революции философской.

Этот ключ — понимание эксперимента (истинного опыта) как формы познания, способной давать логически необходимые всеобщие, априорные синтетические суждения.

Основой кантовской концепции эксперимента является реальная, от Галилея идущая, стратегия экспериментальной деятельности XVII — XIX вв. Эту основу Кант не только рефлектирует, он стремится понять ее онтологические предположения. «Эксперимент» Канта, мы еще в этом убедимся, — это больше чем эксперимент, это синоним определенной концепции мира и определенной логики.

Но сейчас мы представим эту основу не в рефлектирующем контексте «Критики...» и не в изначальном контексте «Диалога...» и «Бесед...» Галилея, но в классическом, спокойном, работающем ньютоновском контексте.

Тогда с большей исторической определенностью выступит не только замысел всей концепции Канта в целом, но и замысел «решающего эксперимента чистого разума».

Типичный (усредненный), отрезанный от логических авантюр Галилея эксперимент естествоиспытателя XVII — XIX вв. строился по следующей схеме⁶⁹:

1. «Априори» устанавливается (где устанавливается? — это пока вопрос запрещенный) сверхзадача любого экспериментального исследования: необходимо обнаружить в предмете или процессе, подлежащем исследованию, квазимеханические законы движения, то есть такие законы, в формулировке которых исчез бы предмет движения (что движется), которые были бы независимы от качественных характеристик движущегося предмета. Причем «обнаружить» (или довести до галилеевско-ньютоновского идеала) такие закономерности и означало познать предмет (= элиминировать его внетеоретическую предметность).

При этом любая предметность сводилась — для теории — к антиномическому единству «математической точки — точки материальной».

Законы эти должны быть (это цель исследования) выражены в геометрических и алгебраических (функциональных) зависимостях линейного характера. Вопрос ставился так: как двигался бы предмет (или изменялось явление), если бы его движение осуществлялось в абсолютной пустоте, если бы он был сведен к материальной точке, если бы его движение (изменение температуры, давления, внутренней' конфигурации и т.д.) могло быть представлено как перемещение (события, функции, состояния...) в особом, специализированном пространстве. Или, иначе, в терминах «технических», если использовать этот познаваемый предмет как машину, «как если бы он был машиной» (!). Кант выразил это требование в следующих словах: «Тело (или тельце), движущая сила которого зависит от его формы, называется машиной. Способ объяснения специфических различий материй особенностями и сложением их мельчайших частей, рассматриваемых как машины, есть механическая натурфилософия...» (6, 137).

Так начиналась «трансцендентальная логика».

2. Принципиально (логически) единой должна была быть и схема («монограмма») эксперимента. Чтобы наверняка обнаружить именно такое «что», которое искал исследователь, искал, чтобы устранить (или скажем так: чтобы понять данный предмет как машину), необходимо было осуществить следующую операцию.

Прежде всего представить исследуемый предмет (процесс) в качестве «черного ящика» (как сказали бы в 60-х годах XX в.) или в качестве «вещи в себе» (так называл Кант «черный ящик» на рубеже XVIII и XIX вв.). Все процессы, протекающие в этом ящике, должны были проецироваться «на выходе» в измерительном приборе в форме линейного, фиксированного, чисто кинематического движения стрелки или материальной точки по шкале, представимой как дуга в конечном счете бесконечного (!) круга, как вариация часов. Тем самым перевод любого движения в план «чистого перемещения» реально осуществлял прибор (измерение); он же сводил временное определение движения в определение пространственное (шкала часов — циферблат), а идею времени сохранял в последовательности перемещения материальной — математической — точки (острие стрелки), вычерчивающей определенные линии, расшифровываемые алгебраически в функциональных законах и формулах. Все динамические характеристики прочно запирались внутри «вещи в себе», все они реализовались «вовне» (в «вещах для нас») как кинематические соотношения. «Моделью» и генетическим источником такой схемы механистического эксперимента действительно были часы — этот, по Марксу, инвариант любой машины Нового времени: то, что происходит внутри, неважно, «механизм» там может быть любой — от колесиков и шестеренок до падения воды или солнечных батарей, но «на-гора» внутренне движение выдается в абсолютно тождественной форме — в форме течения времени.

Но что такое «чистое время», отщепленное от предметности и от динамики движения? Это и есть, говоря словами Аристотеля, «мера движения». Измерять движение временем — это и означает исследовать не само движение, но его измерение, или — еще точнее — исследовать движение как форму измерения пространства (как время).

Так продолжалась «трансцендентальная логика...». 3. Итогом такой экспериментальной работы, конечным результатом экспериментирующей идеализации могла явиться, во-первых, геометрическая фигура (траектория движения) разных форм и разных алгебраических (аналитических) формул. Эквивалентом этого итога и был кантовский фигурный синтез, возникающий в процессе работы «трансцендентальной схемы». Во-вторых, этот же итог по отношению к исходным понятиям — движению, пространству, времени, причинности (т.е. по отношению к самим схемам экспериментальной деятельности) — выступал как анализ этих понятий, как их развертывание и углубление, как развитие их системности: развертывание гипергеометрических структур; движение от пространства функций к топологическому пространству; углубление функционального аспекта причинности в разветвленные системы современного математического анализа и современных математико-логических структур.

Эквивалентом такой чисто теоретической реализации экспериментального метода и является в системе Канта система основоположений чистого разума, этот второй, вслед за лейбницевским, вариант мета-логики Нового времени.

Так реально работал априоризм. Впрочем, это уже выход за пределы типичного, усредненного эксперимента XVII — XIX вв. — «вверх», в его понятийную закраину. И прежде всего речь пойдет об априоризме категорий «времени-пространства» в классической науке Нового времени, априоризме категорий «времени-пространства» в классической механике Нового времени.

Причем не о догматическом априоризме, но об априоризме «методологическом», даже логическом, о том импульсе-раздражителе, который заключался в этом априоризме для всего антиномического развития теоретического мышления, научной деятельности в XVII — XIX — начале XX в..

«Априорность» понятий «времени, пространства, силы» для механики и всей науки, для всей науки и всего мышления (бытия...) Нового времени далеко выходит за пределы обычной и неизбежной логизации наиболее общих и наиболее связанных с практикой аксиом той или другой научной парадигмы.

Ведь как обычно принято наиболее спокойно и безобидно объяснять априорность исходных методологических принципов, лежащих в основе различных теоретических конструкций?

Утверждают, и в общем-то совершенно справедливо, следующее.

Во-первых, иллюзорен абсолютный характер этой «априорности». Те истины и принципы, которые «априорны» в контексте данной парадигмы, которые необходимо предшествуют всем ее выводам, всем эмпирическим наблюдениям, которые заложены в основу всех ее гипотез и экспериментальных схем, все эти принципы реально формируются и аксиоматизируются в контексте каких-то других теорий, а наиболее глубокие и всеобщие из этих принципов «заавтоматизировались» в процессе всеобщей практики и уже оттуда переходят в сферу логических презумпций и бесспорных «само собой разумеется»...

Во-вторых, сама непрерывность развития всеобщей практики объясняет, дескать, иллюзорную неизменность и неразрушаемость наиболее общих априорных конструкций. Все эти априорные принципы неявно, «тихой сапой» трансформируются от поколения к поколению, наполняются новым содержанием и значением, но внешне, терминологически остаются теми же самыми и воспринимаются людьми (даже и очень учеными) как нечто постоянно значимое и действенное. Действенность же этих априорных принципов объясняется как раз их постоянным обновлением, их способностью впитывать в себя, ассимилировать и перерабатывать все практические открытия, сохраняя логическую форму одних и тех же методологически ориентированных, на предмет направленных оснований теоретического познания.

В общей форме, в пределах здравого смысла, и тот и другой аргументы совершенно правильны и убедительны. Но если разобраться конкретнее (логически конкретнее) и если выйти за рамки здравого смысла (за эти рамки можно выйти в тривиальное безумие, но, возможно, в теорию или еще дальше — в философию проблемы; здесь речь идет о втором «выходе»), то обнаружатся несостоятельность, теоретическая беспомощность и просто неразумность этой аргументации. Здесь не место «тотальному» «выходу за пределы», здесь я просто хотел бы показать действительную сложность проблемы «априоризма» в связи с анализом того реального априорного статута, которым обладали понятия времени и пространства в классической механике, точнее — в механическом эксперименте (именно с этим априоризмом имел дело Кант).

Понятия абсолютного времени и абсолютного пространства классической механики таковы, что они, во-первых, принципиально не могли сформироваться путем многократного бесцельного повторения тех или иных необходимых практических сочленений; они должны были с самого начала формироваться для определенной цели, как определение некоего замысла практической деятельности. Во-вторых, это лишь развитие первого тезиса, эти категории (на их классическом уровне) принципиально не могли формироваться постепенно, неявно, «тихой сапой». Эти категории могли возникнуть (из аристотелевских начал), а в будущем — в XX в. — преобразованы, только «все — вдруг!», наотрез, революционно, но (это очень существенно!) не на путях превращения сотен тысяч эмпирических фактов в одного «мамонта» логической парадигмы. Продумаем эти «во-первых» и «во-вторых», многое проясняющие в программе экспериментальной науки (вплоть до кантовского «методического эксперимента»), в формировании коренных парадоксов мышления XX в.

1. Понятие абсолютного «пространства-времени» как всеобщая методологическая идея, предопределяющая теоретическую структуру классической механики, предопределяет эту структуру и предшествует ей именно как цель, как задача.

В практической деятельности XVII — XIX вв. необходимо добиваться все большего разрежения «пространства вокруг летящего тела» («снаряда») или вокруг движущейся детали механизма (к примеру, поршня), чтобы сформировать движение, наиболее механически беспрепятственное и наиболее соответствующее цели⁷⁰. Это всеобщее требование машинной практики оборачивается всеобщим теоретическим принципом: чтобы теоретически представить движение в идеальном (невозможном на практике) мире «машин и механизмов», необходимо методологически, мысленно ввести абсолютную пустоту вокруг тела, представить, как бы оно, это тело, двигалось в абсолютной одиночке (никакого внешнего воздействия) Декартовой сетки» координат.

Немного ниже, анализируя первоначальное формирование исходных («априорных») понятий классической механики в опытах Галилея, я вернусь к проблеме становления абсолютного пространства и времени «как цели»... Сейчас обратим внимание еще на одну сторону нашего «во-первых». То пространство, которое конструируется в классической механике (тот аспект объектных пространственных отношений, который актуализируется и «возгоняется» в классической механике), обладает такими свойствами — должно обладать такими свойствами, — чтобы оно могло «сняться» в системе функциональных, алгебраических, аналитических связей. Конечная цель практики и теории Нового времени — это не пространство, не геометрия «как таковая», но геометрия, понятая как фигурная запись кинематики движений, это пространство как форма внешней фиксации чисто аналитических, абстрактно-логических (временных) схем.

«Созерцание» рефлектируется обратно в «рассудок», конструктивная роль априорных форм созерцания оборачивается формально-аналитической ролью рассудка. Где оборачивается? В стратегии развития науки Нового времени? В наукоучении Канта? Пусть читатель теперь сам ответит на эти риторические вопросы.

2. Те принципы пространства-времени, которые я только что определил, не могли формироваться неявно, исподволь и эволюционно именно потому, что они необходимо рефлектируются в сферу рассудка.

Рефлектируясь в сферу рассудка, структура пространства-времени отождествляется с формальной структурой вывода, с неизмененными законами формальной истинности. Собственно, все законы рассудочной логики действительно, а не только «по Канту» конструировались как сколок с геометризованной механики (себетождественность анализируемого понятия, функциональная связь посылок в умозаключении, регресс в бесконечность доказательства, однородность и изотропность логической структуры в целом). Кант очень тонко анализирует этот «параллелизм» структуры рассудочных умозаключений и структуры пространства-времени как отщепленной от движения и от предметности формы единства мира.

Пространственно-временные связи, воспроизводясь в сфере формальной логики и оборачивая свой реальный генезис, получают тем самым дополнительную санкцию своей абсолютной неизменности (помилуйте, ведь "логика" неизменна и всеобща), аподиктичности, принципиальной априорности, полной независимости от содержательного развития знаний.

Априоризм пространства-времени выступает как тень априоризма рассудочных форм, хотя генетически именно рассудочные формы были тенью «чистых» (очищенных от материи, от всякого «что») пространственно-временных отношений. Жестче всего эта ситуация реализовалась в том самом основном замысле механистического эксперимента, о котором я говорил выше.

Мы помним, что этот эксперимент должен был по идее, по цели «выделить», «вышелушить» движение как таковое, сам феномен движения, независимый от того «что», которое движется. Поэтому, уже по определению, по исходной задаче, получаемые в итоге такого эксперимента законы движения и законы пространственно-временных связей, реализующих это чистое движение, не могли изменяться в зависимости от тех или других новых, вновь обнаруженных качественных характеристик предмета. Ведь от этих возможных новых определений предметности механика (как логика) заранее отвлекалась; более того, она разработала стратегию такого отвлечения, выводя свои законы, формулируя свою основную проблему: как происходило бы движение, если бы двигалась математическая точка, все «качества» которой, кроме чисто геометрических свойств, полностью элиминированы, движение которой не может изменяться по внутренним причинам, но только под внешним воздействием. Поскольку эта независимость от качественных определений (абсолютная себетождественность, подчинение закону тождества) входила в сами «условия задачи», то понятно, что априорная неизменность понятий пространства-времени классической науки была особого рода и принципиально не могла быть расшатана никакими частными опытными данными. Что бы ни давали эти данные, они ставили перед исследователем одну и ту же задачу: какие необходимо ввести новые упрощения и идеализации, чтобы все же представить «пространство-время» данного конкретного движения как независимое и от этих новых качеств и процессов?!

Возникали все новые, «разбухающие» пространственно-временные структуры (пространство функций, топологическое пространство, фазовое пространство. Гильбертово пространство...), по отношению к которым данное движение (изменение, превращение) все же могло интерпретироваться как (als ob) перемещение. Ясно, что идея такого пространства могла рухнуть только революционно, только вместе со всей исходной методологической установкой, вместе со всей познавательной стратегией науки Нового времени.

За истинность этой ситуации как единственно возможной ручалась ее «тень» — логика, логика формального вывода.

В своей философии Кант и воплотил методологическую (и логическую!) непререкаемость понятий пространства-времени классической механики, их способность выходить неизменными, но все более гибкими, все более логически-деспотичными, все более хитрыми из любых опытных осложнений. «Критика чистого разума» выражает это понимание в наиболее развернутой и антиномичной, но и в наиболее ныотоноподобной форме.

Так достраивается «типичный эксперимент» Нового времени — «вверх», в логику категориального априоризма. Но такое априорное освещение понятий, такое их формальное значение имеет в контексте экспериментальной стратегии существенный смысл, только если предположить значимое (для мысли) и невоспроизводимое (в мысли) бытие до- и внеопытного предмета — предмета «невозможного опыта», предмета моего все более конкретизированного и углубленного незнания,сомнения, остранения.

Эксперимент достраивается «вниз» и оказывается предельно парадоксальным.

Чем более системен и замкнут «на себя» конструктивный (воображение) и рассудочный (категории) каркас теоретического знания, тем более резко и рефлексивно выталкивается из теоретических структур внепонятийное, немыслимое бытие вещей, тем точнее оно может быть в этом качестве, в качестве внепонятийного бытия, определено. Определено как самобытийный, не поглощаемый мышлением предмет познания. Кант дает такое определение в идеях разума. Но «идеи разума» и их место в «Критике...» — это уже отдельная проблема.

Вся эта цепочка — и очищение теоретических структур от всех «вещных» примесей (отождествляющих знание о предмете с бытием предмета), и очищение от субъективных примесей собственного бытия «вещей в себе» — все это дело эксперимента.

Эксперимент (и в кантовском понимании, и в реальной научной практике) расщепляет диффузное опытное тождество «ощущаемого» и «ощущений»; эксперимент полагает и отталкивает друг от друга «две картезианские субстанции» — познающего Я и вне-положного предмета познания; эксперимент формирует антиномическую логику сопряжения двух этих независимых и предполагающих друг друга полюсов познания. Эксперимент дает неделимый атом, точнее, «единицу» онтологики познающего разума Нового времени. Но тогда перед нами уже не просто логика эксперимента, но эксперимент как логика (и критическая онтология) науки Нового времени.

Если теперь сосредоточить наше внимание не на закрытой «историко-философской» проблеме (место этой экспериментальной логики в академически упорядоченной системе кантовской философии), но на проблеме историко-научной и глубже — историко-логической (какие реальные особенности мышления и прежде всего какие логические начала естественнонаучного мышления Нового времени выявил Кант в своем «эксперименте чистого разума»), то можно сказать так: в реальном контексте науки XVII — XIX вв. эксперимент имел следующий всеобщий обосновывающий естественнонаучную истину логический смысл, нес в себе следующий замысел.

Во-первых, он должен был актуализировать радикальную несводимость предмета к мысли, радикальную объектность (невоспроизводимость в теории) предмета познания, то есть дать ответ на вопрос, как возможно наотрез отстранить предмет, как возможно его освободить от пелены ощущений и твердой кожуры предвзятых теоретических концепций.

Во-вторых, необходимо было в том же реальном акте «остранения» наладить схематизм преобразования предмета «в себе» в предмет «для нас», предмета как силы — в предмет как действие. Необходимо жестко расщепить реальный предмет на «два» предмета: предмет деятельности целостно-практической и предмет деятельности теоретизирующей (тот же предмет — как объект возможного механического опыта); необходимо в итоге сформировать «идеализованный предмет» в его прорефлектированном несовпадении с предметом «реальным».

В-третьих, необходимо было уже в мысленном эксперименте «довести» исходный идеализованный предмет до такой формы (за счет экстраполяции в бесконечность), чтобы он утерял все определения реального существования (бытия), стал чисто математическим объектом, чтобы в нем воспроизводилась (доводилась до осуществления) потенция реального целостного, безусловного предмета превратиться (в условиях, заданных экспериментом) в «предмет» идеального механического — математического — мира.

Эксперимент есть тайна онтологики Нового времени. И очень многое в этой тайне позволяет понять «эксперимент чистого разума», осуществленный Иммануилом Кантом.

Но экспериментальный замысел Канта диктовался не только соблазном перенести в сферу «метафизики» (или обнаружить в сфере метафизики) заманчивый пример экспериментальной механики Галилея.

Ниже мы убедимся, что Канта тянула к эксперименту чистого разума и та трагедия, та катастрофа, которая — он видел это — нависала над философией, если не удастся реализовать в ней ньютоновский идеал науки, — а реализовать этот идеал не значит ли это ликвидировать самое философию? Так стоял вопрос перед Кантом. И эксперимент «над идеями чистого разума» был для Канта отнюдь не простым «переносом» экспериментальной стратегии в новую область, но — решающей перепроверкой (на вечность, на всеобщность, то есть на логическую силу) самой этой стратегии.

Еще в докритический период Кант осознал «помни о смерти», грозящее ныотонианской «логике науки». И как раз кантовское предвидение логических катастроф, ожидающих классическую механику, более того, понимание, что эти катастрофы заложены в классическую механику уже в момент ее рождения (как некий генетический код), понимание, что все развитие механики было своеобразным «бегством от чуда»... боровской революции (так мы выразим мысли Канта на современном языке), — это предвидение и осознание и определяет второй аспект тех философских мучений, в которых созревал замысел кантовского логического эксперимента. Я постараюсь показать, что коллизия эта более всего сближает «трансцендентальную логику» Канта с парадоксальными монстрами Галилея (именно Галилея, не Ньютона) и... с мучениями мысли XX в. Поэтому, еще дальше отступая от непосредственного анализа кантовского “experimentum crucis”, нам придется воспроизвести второй срез (возможное будущее) реального исторического контекста «Критики чистого разума».

3. Кант заглядывает в середину XX века — Кант заглядывает в середину века XVII

Как ставил вопрос Кант в докритический период, в «Мыслях об истинной оценке живых сил» (1746)?

В этой небольшой работе с необычным мужеством мысли были додуманы самые дальние, самые необычайнейшие следствия, которые могли бы проистекать (которые должны были бы проистекать) из утверждения исходных определений и понятий атомистически-механистической картины мира и — если смотреть в корень — из реализации экспериментальной программы (логики) развития теоретического знания. В этих фантастических прорицаниях, ошеломивших самого Канта, была фактически набросана та картина мира (и та структура логики), которая только сейчас, только во второй половине XX в., становится теоретически возможной, становится — начинает становиться — логически и теоретически действенной картиной и структурой.

Вот узловые пункты странного и гениального кантовского прорицания теорий XX в. в работах докритического периода:

1. Для Канта антиномично и самоубийственно само исходное положение ньютоновской механики — идея инерции. Утверждение, что тело «сохраняет состояние покоя... или равномерно-прямолинейного движения, пока другое тело не выведет его из этого состояния», понимание, что такая инерция предполагает внутреннее сопротивление тела, противодействие попыткам вывести его из данного состояния и т.д. и т.п., — все эти исходные идеи неявно содержат в себе, по Канту, идею внутренней активности тела, «самодействие» (!) как интимное и невозможное определение силы. В данном случае — «силы инерции», но в более широком плане (с включением, скажем, «силы тяготения») принцип самодействия, внутренней активности оказывается тайной любого понятия силы в контексте механики Ньютона. Не случайно «сила» объявляется в этой механике «черным ящиком», рассчитывается только по ее действию, а любые вопросы о смысле сил шельмуются как запрещенные метафизические вопросы. В «черном ящике» «силы», как в ящике Пандоры, запечатаны ужасы и призраки боровского неделимого «кванта действия». Только тогда, скажет Кант более позднего периода, Кант «Критики чистого разума», когда исходные понятия ньютоновской механики будут поняты не как феноменологические наблюдаемые данные, но как следствия из предельных идеализации, из идеализации типа абсолютной пустоты, классической неделимости и т.д., только тогда эти понятия смогут исключить кошмар самодействия.

Но вернемся к Канту докритического периода.

Особенно резко выступает опасность иной механики в идее сохранения состояния покоя. Тело сохраняет покой, стремится его сохранить (?!). Это означает, что тело способно действовать (и противодействовать), не двигаясь, без всяких внешних, пространственных определений движения. Но это в свою очередь означает, что сила (действия, активности) изнутри присуща каждому телу, что активность — это внутренняя, сущностная характеристика любого предмета, что механическое движение, перемещение — это лишь внешнее, феноменологическое проявление иной сущностной характеристики.

Кант утверждает: только мысленно устраняя внешнее перемещение, легко понимаемое в производном схематизме «ускорения» (но ведь только они и дано чувству, остальное конструируется исключительно разумом!), возможно осознать и теоретически воспроизвести сущностные определения (механического) движения!

«Говорят, что тело, находящееся в движении, обладает силой....Когда не видят дальше того, чему учат нас чувства, то эту силу считают чем-то таким, что всецело сообщено телу извне и чем тело ни в какой мере не обладает, когда оно находится в покое. Все философы до Лейбница, за исключением одного лишь Аристотеля, придерживались этого мнения... Лейбниц, которому человеческий разум обязан столь многим, первый учил, что в теле имеется некоторая сущностная сила, которой оно обладает еще до протяжения. “Est aliquid praeter extensionem imo extensione prius” [Есть нечто помимо протяжения и даже раньше протяжения] — таковы его слова» (1, 63).

«Движение есть только внешнее проявление состояния тела, так как хотя тело не действует, но стремится действовать... силу тела следовало бы вообще скорее назвать vis activa [активная сила], чем vis motrix [движущая сила]»⁷¹ (1, 64).

Отождествление той внутренней активности, которая присуща телу (наличие этой активности ясно из самого понятия инерции как сохранения состояния покоя), с внешним проявлением этой активности в явлениях перемещения лежит в основе превращения механики в феноменологическую дисциплину. «Так как мы точно не знаем, что делает тело, когда оно действует в состоянии покоя, то мы всегда мысленно возвращаемся к тому движению, какое имело бы место, если бы противодействие было устранено (1, 66).

...Из этого отождествления и проистекают все философские софизмы и ошибки» (Курсив мой. — В.Б.) (1, 63, 64, 65).

2. Основное следствие предположения о внутренней активности тел как их сущностной определенности заключалось бы в понимании того, что существование предмета отнюдь не тождественно с его пространственно-временным «наличием» в данном месте, с жесткой его локализацией в пространстве и времени.

«Вещи могут действительно существовать, но тем не менее не находиться нигде в мире» (курсив мой. — В.Б.). Вот как Кант аргументирует этот тезис, имеющий отнюдь не спиритуалистический, но — как сказали бы современные физики — позитивный, «трансмутационный» смысл:

«Так как каждая самостоятельная сущность полностью содержит в себе источник всех своих определений (в «Метафизических началах естествознания» Кант прямо расшифровывает эту идею как необходимость учитывать динамический, «волновой» аспект существования каждой атомизированной частицы⁷². — В.Б.), то для ее существования не необходимо, чтобы она находилась в связи с другими вещами... Но так как без внешних связей, положений и отношений не существует никакого места, то вполне возможно, чтобы некоторая вещь действительно существовала, но тем не менее нигде во всем мире не находилась (т.е. не занимала определенного места и не была ориентирована среди других вещей через ее внешние отношения — «рядом», «выше»,»ниже»... все эти определения в данном случае были бы бессмысленны. — В.Б.). Это парадоксальное положение, хотя оно и есть следствие, и притом весьма простое следствие самых общеизвестных истин, никем еще, насколько мне известно, не было отмечено. Однако из этого же источника вытекают еще и другие положения, не менее удивительные, которые завладевают умом, так сказать, против его воли» (1, 68. Курсив мой. — В.Б.).

«Существовать» вовсе не означает «находиться там-то и там-то», это означает «быть источником собственных определений», то есть формировать мир определенным образом. Но тогда рушатся логические максимы абсолютной себетождественности, «вылезают» какие-то иные, совсем уже несуразные логические законы.

3. Утверждение, что признать внутреннюю «активную силу» вещей означает признать существование вещей «вне определенного места», это утверждение — по Канту — неизбежно ведет еще к одному чудовищному выводу (до сих пор позитивная наука не додумывает до конца необходимость этого вывода, давно уже отчаянно сформулированного Кантом).

— «В подлинно метафизическом смысле (то есть на основе логики разума, выходящего за пределы рассудка. — В.Б.) представляется истинным, что может существовать более чем один мир» (курсив мой. — В.Б.). Причем речь у Канта идет вовсе не о множестве звездных систем — после Бруно это уже стало тривиальностью, — но о существовании радикально отличных, сущностно, «онтологически» отличных миров, со своими собственными определениями пространства, времени, движения, силы... Миры эти существуют не «рядом» друг с другом, ведь они отличаются не местом, для них нет никакого «рядом», никакого общего внешнего отношения; они существуют «на том же самом месте» (выражение это здесь только образ), в той же точке бытия.

«Так как нельзя сказать, что нечто есть часть целого, когда оно не находится в какой-нибудь связи с другими частями его... (отношение «часть — целое» неприменимо к динамически понимаемому миру. Ср. пункт 1. — В.Б.), а мир представляет собою действительно нечто сложное, то субстанция, не связанная (механически, экстенсивно-пространственно. — В.Б.) ни с какой вещью во всем мире, вовсе не принадлежит к миру... т.е. она не представляет собою какой-нибудь части этого мира. Если имеется много подобных сущностей, не связанных ни с какой вещью мира, но находящихся во взаимном отношении (не в отношении «рядом», «выше», «ниже», «после», «до», но в отношении «в бытии — иное бытие...». — В.Б.), то отсюда возникает совершенно особое целое; эти сущности образуют совершенно особый мир (он существует в «том же месте», что и Евклидов мир, но для него само понятие места не имеет смысла, он связан иными, так сказать, «туннельными эффектами», благодаря которым существование в точке Х и существование в точке Y — это одно и то же существование. — В.Б.). Поэтому если в философских аудиториях постоянно учат, будто в метафизическом смысле может существовать лишь один-единственный мир, то это неверно. В действительности вполне возможно, что бог создал многие миллионы миров, понимаемых в чисто метафизическом смысле; поэтому остается нерешенным, существуют ли они и в действительности или нет» (7, 68 — 69. Курсив мой. — В.Б.}. Ниже мы увидим, что Кант выдвигает и позитивное условие существования многих миров «в метафизическом смысле».

Прежде чем излагать «мысли...» дальше, еще раз уточню, что для Канта означает — во всяком случае в докритический период — утверждение: «В метафизическом смысле могут существовать многие миры...» «В метафизическом смысле...» — это означает примерно следующее: если додумать до предельных логических выводов, какой образ мира должен быть дедуцирован из исходных определений современной (Канту) науки.

Выясняется, что эти логические выводы должны отвергать те посылки (закон инерции, понятый как основа себетождественности вещей...), из которых — по законам логики — эти выводы дедуцированы?!

Итак, закон инерции должен быть — в конечном счете — действительно понят как основание «самодействия», не-тождественности вещей (...в себе) самим себе.

На этот раз перед нами парадокс в строгом логическом смысле — не антиномия, не противоречие в общем виде, но именно «парадокс» (правильные выводы из правильных посылок заставляют пересмотреть эти посылки, отвергнуть их).

Но ведь это означает, что реальные законы мышления, заставляющие меня сделать столь чудовищные выводы, прямо противоположны тем формальным законам, которым я полагал следовать. Действительные (не формальные) законы логики «завладевают умом, так сказать, против его воли» (Кант). Вот примерно какой клубок неожиданностей и парадоксов, затрагивающих «онто-логику», то есть «образ мира» в единстве с «образом мыслей», лежит за словами «в метафизическом смысле».

Но вернемся к самим выводам Канта, сделанным в этом «метафизическом смысле» (скажем скромнее — в смысле содержательной логики).

4. В таком мире, существующем по таким логическим законам, пространство уже нельзя было бы рассматривать как систему жестких «отсеков», в которых разместились вещи. Пространство — феномен сил. «Легко доказать, что не было бы никакого пространства и никакого Протяжения, если бы субстанции не обладали никакой силой действовать вовне (то есть — по Канту — силой тяготения. — В.Б.). Ибо без этой силы нет никакой связи, без связи — никакого порядка и, наконец без порядка нет никакого пространства» (/, 69).

«...Свойства протяжения, а следовательно, и трехмерность его основываются на свойствах той силы, которой субстанции обладают по отношению к вещам, с коими они связаны. Сила, с которой та или иная субстанция действует в соединении с другими, немыслима без некоторого закона, раскрывающегося в способе своего действия... закон, согласно которому измеряется целая совокупность субстанций (т.е. пространство) или измерение протяжения, проистекает из законов, согласно которым субстанции стремятся соединиться благодаря своим сущностным силам» (/, 70 — 71). В «Метафизических началах...» сказано прямо: [»Свойства пространства проистекают из законов тяготения...» U, (0 — 71).

Я не буду сейчас подчеркивать близость этих — и последующих — кантовских положений основным мыслям общей теории относительности Эйнштейна. Об этом уже говорилось в нашей литературе, и я подчеркну только два момента, существенных в собственно логическом плане.

Во-первых, в изложении Канта эти размышления (пространство — феномен гравитационных сил) включены в более общий, чем у Эйнштейна, контекст: в кантовском понимании новое определение пространства оказывается необходимым, если додумать «до конца» (до обнаружения их парадоксальности) исходные идеализации классической механики (принципа инерции).

Тем самым ход размышлений Канта (в ранних работах) с особой силой показывает, в каком смысле механика Эйнштейна есть завершение, доведение до логического совершенства механики Ньютона и тем самым «снятие» этой классической механики, обнаружение самоубийственности ее собственных посылок.

Во-вторых, отметим ту последовательность, с которой дана Кантом логика движения категорий в процессе (трансцендентальной) «дедукции» понятия пространства: активная сила как сущностное определение покоящегося тела — связь как «положенность» этой силы — порядок как структурное, топологическое выражение этой связи — пространство как содержательное определение этого порядка. Запомним эту цепочку понятий. В период «Критик...» последовательность «обращается» и дедукция идет челночно — ив направлении «от силы», и в направлении «к силе...» — пространство — порядок — связи — силы. Как и почему происходит это обращение, мы еще продумаем, но для того, чтобы это продумать, надо было остановить в сознании мысль Канта в период «Мыслей...». Отсюда далее следует — 5. Прорицание возможности не-Евклидовых геометрий. «Согласно изложенному, я полагаю... что субстанциям в существующем мире, частью которого мы являемся, присущи силы такого рода, что, соединяясь друг с другом, они распространяют свои действия обратно пропорционально квадрату их расстояний... что возникающее отсюда целое имеет в соответствии с этим законом свойство трехмерности... из другого закона (сил. — В.Б.) проистекало бы и протяжение с другими свойствами и измерениями. Наука обо всех этих возможных видах пространства, несомненно, представляла бы собой, высшую геометрию, которую способен построить конечный ум» (1, 71. Курсив мой. — В.Б.).

Теперь кантовское общелогическое предположение о возможности бытия вне определенного «места» и «момента» приобретает более конкретный, вероятностный характер:

«...Подобные пространства вовсе не принадлежали вы к нашему миру, они должны были бы составлять особые миры... здесь мы имеем перед собой условие, как мне кажется, единственное, при котором представляется также вероятным, что действительно существует множество миров» (/,71 — 72). Далее идет существенный аргумент» необходимой логической связи двух идей: если предположить единое, одно пространство, то неизбежен вывод о существовании только одного мира.

И обратно — предположение разных геометрий ведет к предположению различных (онтологических) миров... Этот поразительный набросок той возможной картины мира (той возникающей в XX в. картины мира), которая имплицитно, виртуально, но логически необходимо содержится внутри классической картины, внутри самого принципа инерции, — этот поразительный набросок заканчивается осторожными словами: «Эти мысли могут послужить наброском для некоего исследования, которым я намереваюсь заняться. Не могу, однако, отрицать, что сообщаю их в том виде, в каком они мне пришли в голову, не придав им требуемой достоверности с помощью более подробного изучения. Я готов поэтому снова отказаться от них, как только более зрелое суждение раскроет мне их слабость...» (1, 72).

Но самое главное (в контексте нашей темы, во всяком случае) состоит в том, что Кант предвидел не только виртуальную включенность иной, логически парадоксальной картины мира в картину классическую, он пред-полагал, что — по сути дела — эта новая картина уже актуально — в виде динамики (троянский конь!) — присутствует в классической механике и делает классическую механику, эту содержательную логику науки Нового времени, предельно антиномичной (подчеркиваю — антиномичной; уже не парадоксальной), неуравновешенной, несовершенной (способной к самым неожиданным мутациям) теоретической системой.

Причем Кант видел, что все эти внутри-теоретические антиномии таят в себе не только «онтологический»⁷³, картинный (две картины мира в одной...) подтекст, но и подтекст логических парадоксов.

Обнаружение этих парадоксов означает обнаружение в науке Нового времени двух противоположных, но одинаково необходимых логик – в одной явной, открытой, и другой — скрытой, затаенной, но вот-вот могущей разразиться, как только мы додумаем «до конца» выводы из абсолютно однозначной и непротиворечивой — явной логики инерционного мира.

И как раз это провидение (и отчаяние от) логической дуальности «новой науки» и легло в основу трех «Критик...» Канта. Как раз это провидение заставило Канта отказаться от «Мыслей об истинной оценке...», что, впрочем, он и сам предполагал: «Я готов снова отказаться от них (этих мыслей. — В.Б.), как только более зрелое суждение раскроет мне их слабость...»

Но отказался ли Кант — «критического периода» — от этих мыслей??,

Прежде чем ответить на этот вопрос (а ответить на него однозначно нельзя), представим себе более ясно, что означало (что означает) для логики последоьательное — а в последовательности Канта мы уже убедились — принятие и развитие идеи «двух образов мира», неявно содержащихся в одной — классической — механике.

Одну из форм логического возмездия за приятие этих идей хорошо понимал сам Кант. Он постоянно говорит, что хотя идея «активной силы» как будто с логической необходимостью требует признания «вероятности множества миров», «множества геометрий», «существования предметов «везде и нигде»», но, с другой стороны, такое признание санкционировало бы некую логическую «свободу воли» (но не произвол) в определении исходных законов науки: законы могут быть такими, могут быть другими, могут быть третьими, «как бог (некая невозможная логика!) на душу положит». Правда, если данные (или иные) законы приняты, то все следствия (скажем, определенная геометрия мира) вытекали бы из них логически необходимо, но конструирование самих законов (субстанциальных законов динамики мира) было бы лишено однозначной логической необходимости, априорности, всеобщности⁷⁴. И все же было бы в какой-то многозначной логике необходимо.

Согласиться на кантовское (не коперникианское!) «множество миров» — это значит согласиться на — впрочем, логически обоснованное, а не произвольное — «множество образов мыслей», на множество логик, но — пусть это согласие как будто бы железно вытекает из самой додуманной до конца логики нашего мира — все же согласиться на этот произвол для Канта (и Эйнштейна) невозможно. «Я не могу поверить, что добрый господь бог играет в кости!» — так сказал Эйнштейн. Так подумал Кант, и именно этот страх перед «множеством возможных логик» и был тем бродилом, на коем взошли кантовские «Критики...».

Впрочем, эйнштейновское восклицание Кант предвосхитил почти текстуально:

«Хотя божество и могло, опираясь на множественность пространственно-временных структур, создать множество миров, но это был бы произвольный, неупорядоченный мир». Создав мир с единой (одной)логикой, бог «сообщил бы своему творению большее совершенство, ибо, чем больше связи, тем больше гармонии и согласованности в мире, тогда как пустоты и перерывы нарушают законы порядка и совершенства. Поэтому невероятно, чтобы существовало много миров (хотя само по себе это и возможно), разве только окажутся возможны те многообразные виды пространства, о которых я только что говорил» (1, 72. Курсив мой. — В. Б.).

Это — о совпадении логических установок Канта и Эйнштейна. Теперь — о расхождении этих установок. Логический произвол отталкивал обоих, но истоки логических неурядиц понимались по-разному.

Смысл этих расхождений — в различном понимании связей априоризма и логической однозначности.

Канта пугает, что отказ от абсолютного априоризма «пространства-времени» расшатает тот остов, на котором держатся систематика и логическая доказательность научных утверждений.

Эйнштейн, развивающий те новые идеи о «пространстве-времени» (как функции гравитационных связей), необходимости которых предвидел и пришествия которых столь ужасался Кант, Эйнштейн — свидетель и инспиратор коренных потрясений кантовских априорных «форм созерцания» — отрицал, что потрясение этих категориальных основ ведет к разрушению классической логики. Эйнштейн, соглашаясь, что наука невозможна без методологического априоризма исходных понятий, утверждал, что эти исходные, априорные (до-опытные) определения не должны быть извечными, что они могут и должны быть изменяемыми, свободно преобразуемыми. Эйнштейн исповедовал своеобразный, свободно (?!) трансформируемый априоризм.

Но — при условии абсолютно неизменных правил вывода, логических законов доказательства, построенного на этих свободно изобретаемых основах!

«Винтернитц вместе с Кантом утверждает, что наука является некоторой системой, созданной мышлением на основе априорных принципов. То, что здание нашей науки покоится и должно покоиться на принципах, которые сами не вытекают из опыта, конечно, нужно принять без всяких сомнений. Однако у меня возникают сомнения, когда встает вопрос о значении этих принципов или об их неизменности. Можно ли считать, что по крайней мере часть из этих принципов устроена так, что наука несовместима с любым их изменением, или же они являются чистой условностью вроде расположения слов в словаре... Я считаю верной вторую точку зрения...»⁷⁵.

Или — в другом месте. Снова — полное согласие с Кантом: «...наука не занимается формулированием закона, которому подчиняются данные опыта; она скорее пытается построить логическую систему, состоящую из минимального числа предпосылок, из которой бы как следствия вытекали все законы природы»⁷⁶.

Но — «система (фундаментальных априорных. — В.Б.) понятий... представляет собой свободную (т.е. любую логически возможную) игру с Символами в соответствии с (логически) произвольно заданными правилами игры»⁷⁷.

Или — «...все понятия, возникающие в процессе нашего мышления и в наших словесных выражениях, с чисто логической точки зрения являются свободными творениями разума, которые нельзя получить из ощущений. Так, например, натуральный ряд чисел, очевидно, является изобретение человеческого ума, создавшего орудие, позволяющее упростить упорядочивание некоторых ощущений. Однако не существует способа, с помощью которого это понятие можно было бы вывести непосредственно из наших ощущений. Я специально выбрал понятие числа, ибо оно относится к донаучному мышлению и, несмотря на это... носит конструктивный характер»⁷⁸. Чисто кантовское утверждение, если бы не подозрительное (с точки зрения ортодоксального кантианства) подчеркивание свободного, произвольного («игра») творения этих конструктивных (априорных!) понятий. И тут же совсем антикантовское:

«Не надо бояться метафизики», не надо бояться приписывать логическим понятиям объективного, предметного значения, не надо бояться проверять «свободные творения разума» их «соответствием» (?) с опытом. «Я не вижу никакой «метафизической» опасности в том, чтобы включить в систему в качестве независимого понятия вещь (объект в смысле физики) вместе с ее соответствующей пространственно-временнбй структурой»⁷⁹ (курсив мой. — В.Б.).

Как видим, Эйнштейн очень легко соглашается на логическую операцию, предельно мучительную для Канта: придать логическим определениям «метафизическое значение» (значение определений объективного бытия), и вместе с тем... объявить их «свободными творениями разума», и вместе с тем... продолжать признавать априорность «пространственно-временнбй структуры», и вместе с тем... признавать зависимость этой структуры от такого метафизического определения, как «сила», «гравитационная сила» и т.д. И это отнюдь не беспринципность. Это, во-первых, проявление особого творческого «чутья» Эйнштейна в преддверии нового логического синтеза (поэтому эклектически связанные «тезисы» «вместе с тем» и «вместе с тем» ощущаются Эйнштейном как тезисы, потенциально связанные диалектически, органически). Но, во-вторых, это есть следствие менее последовательного, чем у Канта, понимания логических последствий принятия «новой теории пространства-времени» (!). Об этом — чуть ниже.

А легкость, с которой Эйнштейн объединяет разнородные логические принципы, на первый взгляд действительно поразительная:

«...свое единственное обоснование научная система находит лишь в том, что она отвечает опытным фактам⁸⁰, унифицирует мышление и содержит небольшое число логических посылок»⁸¹. Правда, внешне второй и третий принципы дополняют друг друга и — противоположны первому принципу, но в контексте эйнштейновских размышлений «принцип унификации» выступает как формально-рассудочный принцип, а принцип «минимального числа посылок» — как принцип «эвристический», эстетический, игровой...

Или:

«Все здание научной истины возможно возвести из камня и извести ее же собственных учений, расположенных в логическом порядке. Но чтобы осуществить такое построение и понять его, необходимы творческие способности художника»⁸².

Уже эти немногие свидетельства делают бесспорным один вывод: Эйнштейн ясно видел, что в новой научной революции/(или в доведении до логического завершения классических принципов) речь идет не только о потрясении априорных «форм чистого созерцания», но и о необходимости (если пойти на такое потрясение) признать неразрешимый теоретико-познавательный парадокс. Парадоксальным образом все изначальные логические понятия должны «соответствовать» опыту, эксперименту (!), их необходимо изменять — /в соответствии с экспериментом, но... эти принципы принципиально,невыводимы из опыта, из эксперимента, не могут быть получены опытным, индуктивным путем (!).

В этом смысле надо признать априорность основных форм созерцания по отношению к опыту, но... априорность какую-то странную, непоследовательную, легкомысленную» предполагающую возможность произвольного (игра!) изменения самих этих априорных принципов (правил игры). На каких основаниях должно осуществляться такое изменение? Ответ Эйнштейна многозначен. Когда этого требует опыт! Когда на это требование (психологического характера) отзовется свободный, независимый от опыта, творческий произвол! Когда вскроется необходимость (логическая необходимость!) этих изменений, коренящаяся в самих классических определениях «пространства-времени-силы» (революция как консервативнейшее доведение до совершенства «старой науки»)!

— Когда все эти определения совпадут, окажутся не просто одновременными, но логически тождественными!

Творческий акт выглядит как некое странное сочетание (отождествление) провокационной «индукции», творческой «интуиции», последовательной «дедукции», точнее, «традукции» исходных классических понятий. Но в таком сочетании и индукция уже не будет индукцией, и дедукция не будет дедукцией, и традукция как-то чудовищно отождествится с интуицией, и интуиция будет не антитезой логики, но ее содержанием... Какая же это интуиция? И', что самое любопытное, мы убедились, что Эйнштейна все эти чудовищные сочетания не особенно беспокоят, «не жмут»... По-настоящему волнует его совсем иное.

Пусть будут приняты (изобретены) любые исходные (априорные) принципы, чтобы объяснить эксперименты, чтобы удовлетворить требованиям логической цельности, чтобы дать наслаждение эстетическому созерцанию. Но... только, ради Бога, не покушайтесь на логические законы причинного (в логике — выводного) «следования мысли». Иначе — игра в кости...

Начинается эта запрещенная (даже для Бога) игра только тогда, когда взрывается принцип причинности — в его классической, рассудочной формулировке. Когда происходит тот взрыв, который был осуществлен Бором, Борном, Гейзенбергом. Легко перенося взрыв «форм созерцания» (причем в полном сознании теоретико-познавательных последствий этого взрыва), Эйнштейн не смог перенести взрыва «рассудочных правил». И здесь возникает любопытнейшая проблема. Обнаруживается сложный переплет «близорукости» и «дальнозоркости» в этом различном (у Канта и Эйнштейна) понимании того, что означает «игра в кости» и где эта игра становится невыносимой.

Конечно, в своей жесткой привязанности к классическим формам созерцания (стоит их нарушить — разрушится мир) Кант был близорук, точнее — естественно связан рамками своего времени. Только современная теоретическая революция осуществила экспансию в царство исходных (по Канту — не конструируемых, не изобретаемых, но только анализируемых) «форм созерцания», форм конструирования, схем «фигурного синтеза». Оказалось, что «исходные схемы конструирования» сами также должны быть конструированы, изобретены;

они могут и должны изменяться в соответствии с экспериментом, но не на путях обобщения эксперимента. За априорными формами, над априорными формами должна существовать иная творческая сфера — то ли произвола свободных творческих сил (но тогда нечто не-логическое полагает логику как свое производное), то ли сфера иных высших логических «схем» (но тогда и эти схемы потребуют следующего яруса схематизма, и так — в дурную бесконечность). Но в любом случае это требование понять синтез самих принципов синтеза (!) заставляет пересмотреть всю концепцию научно-теоретического познания. Тогда —

— во-первых, возникает эйнштейновская идея игрового произвола творческой личности по отношению к миру априорных форм созерцания (о правилах рассудка или о принципах разума я пока не говорю);

— во-вторых, опыт «набирается» нового нахальства и претендует на роль сепаратора и дегустатора («годится» — «не годится») уже заново изобретаемых «конструктивных схем»;

— в-третьих, обнаруживается, что с этой ролью опыт не может справиться, поскольку возможны две (и больше) теории, одинаково хорошо объясняющие данный опыт. Но столь же неуклонно компрометируется и логическая необходимость априорных понятий (и одни — скажем, волновые — и другие — скажем, корпускулярные — представления, принципы могут с одинаковым успехом сконструировать данный предмет);

— в-четвертых, как вывод из всех этих осложнений возникает предположение (пока только робкое предположение), что логически необходимая система исходных принципов (идей разума), эта — по Канту — специфическая характеристика науки, сохраняя свою функцию быть незыблемым (априорным) основанием знания, должна одновременно быть способной к решительному самоотрицанию и переходу в абсолютно иную, абсолютно самостоятельную, независимую логическую систему (без какого бы то ни было привлечения мета-логики).

Нет спора, все эти возможности Кант не знал и не мог знать. В этом отнюдь не обидном смысле он был близорук, точнее — имел нормальное зрение. Но в том-то все дело и заключается, что кенигсбержец, отнюдь не припертый к стенке реальной научной необходимости, не могущий видеть эти проблемы, сам, свободным движением мысли, изобрел все эти возможности и опасности, он понял современную ему науку в ее логическом самоотрицании, в ее возможном (логически) переходе в науку... XX в. Здесь он был дальнозорок. В этом отношении Кант видел дальше Эйнштейна, он видел связь между потрясением «форм созерцания» и крушением «рассудочных правил» (крушением классической логики).

В «Мыслях об оценке живых сил» Кант понял, что в предельном логическом развитии содержательная основа формального принципа тождества (а именно принцип инерции) ведет к собственному самоотрицанию — в концепции «многих миров», «многих геометрий», «многих образов мыслей».

В «Критике чистого разума» Кант продумал всю систему связей между классической «структурой пространства-времени» и «структурой рассудочных правил», принципами формальной логики. Он обнаружил, что схемы рассудка скалькированы с пространственной рядоположенности, с агрегатности метрических связей, с бессильной, бесплотной временной последовательности перемещения, образом которой являются фигуры «аналитической геометрии».

Выявив этот изоморфизм классического учения о «пространстве-времени» и классического учения о «законах мышления». Кант с жесточайшей отчетливостью осознал альтернативу: признать, что возможен произвол (творчество?) по отношению к «формам созерцания», — это означает признать, что возможен произвол в собственно логической сфере, что могут быть (должны быть?) отвергнуты законы формальной (рассудочной) логики. Формулируя эту дилемму на языке XX в., можно сказать так: Кант предугадал возможную связь той революции, которую осуществил Эйнштейн (и которая еще могла быть понята как гармонизация классической научной логики) и той логической революции, которую осуществили (точнее — начали осуществлять) Бор и Гейзенберг.

Кант осознал, что тот, кто предполагает укоренение определений пространства-времени в определениях «силовых», кто отходит от методологических пред-положений абсолютного пространства и абсолютного (чисто логического, логизированного) времени, тот вольно или невольно пересматривает исходную концепцию объектного движения как перемещения себе-тождественных частиц, движения мысли как «перемещения» себе-тождественных понятий, тот несет полную логическую ответственность за коренной пересмотр и понятий причинности (поскольку устанавливается квазиодновременность будущего и настоящего), и всех иных правил хорошего логического тона. Впрочем, связь всех этих «пересмотров» Кант понимал именно потому, что он не мог говорить на языке современной науки, потому, что он вынужден был говорить метафизической речью «трансцендентальной логики».

Признать необходимость всей этой цепочки логических последствий возможной революции (революции, которой следовало избежать) в пространственно-временных представлениях Нового времени означало — для Канта (для всей классической науки) — признать неизбежность крушения логики как таковой, означало признать безрассудный логический произвол. И все же... признать эту «цепочку» было необходимо.

И здесь я возвращаюсь к основной проблеме, мучающей Канта. «Эксперимент чистого разума», проектируемый Кантом, должен был проверить и развить Кантово предположение, что разум все же — осуществляя определенные процедуры обращения знаний — способен соединить несоединимое:

а) обосновать необходимость — для логики — этих губительных для нее же логических следствий, логических обоснований, грозящей логической революции. И —

б) обосновать необходимость (и возможность) устранения из логики, изгнания из теории ее необходимого (ее уничтожающего) обоснования.

Так очерчивается второй аспект (срез) той реальной историологической ситуации, в которой вызревал замысел кантовского эксперимента «над» идеями «чистого разума». Если первый срез дал ответ на вопрос, в свете какой реальной экспериментальной стратегии формировалось само понятие эксперимента «чистого разума», что мог Кант понимать под «.экспериментом», формируя свою схему, то второй срез глубже раскрывает задачу этого эксперимента в связи с той радикальной катастрофой, которая нависала над классическим разумом, если до конца додумать его собственные определения.

Или, иначе, эксперимент этот должен проверить (и осуществить) предположение Канта, каким образом классический разум может оставаться разумом (не вырождаясь в рассудок, то есть углубляясь до последних оснований мышления), но все же избежать катастрофических -последствий такой неукротимой последовательности и основательности, то есть продолжая быть классическим разумом.

Теперь (параграфы 2, 3) я очертил основные составляющие той историологической ситуации, в которой созревал замысел кантовского «эксперимента чистого разума». Того эксперимента, что был наиболее сжатым и полным определением кантовской трансцендентальной логики в целом — в ее отношении к исследовательской программе Галилея и в ее отношении к логической революции XX в.

4. Снова — эксперимент чистого разума. Выход к «идеям разума»

Проблема, исходное предположение и схема осуществления решающего кантонского «эксперимента чистого разума» формально были мной определены выше. Сейчас — закончив наше отступление — рассмотрим этот эксперимент содержательно. Продолжим первый параграф этой главы.

В содержательном рассмотрении «эксперимента чистого разума» будут неизбежны повторения многих фрагментов предшествующего текста. Выше мы уже убедились, что и в контексте «обращения» теоретической мысли (1), и в контексте экспериментальной стратегии Нового времени (2), и, наконец, в контексте «бегства от чуда» (3) замысел кантовской «Критики...» уточняется как замысел «эксперимента чистого разума». Этот замысел есть рациональное определение «трансцендентальной логики». Причем именно как всеобщая логика эксперимента, в его онтологических предположениях, критика Канта раскрывает свое значение всеобщей рефлексии экспериментальной стратегии Галилея.

Поэтому сейчас, реконструируя логику кантовского решающего «эксперимента чистого разума», мы очертим схему построения «Критики...» в целом (исключая «Трансцендентальное учение о методе»), обратив особое внимание на связь исходных формулировок «Предисловия...» с ключевыми мыслями «Аналитики основоположений» и «Трансцендентальной диалектики».

Это снова будет не столько историко-философским изложением Канта, то есть изложением всеобщей логики эксперимента в ее «критически» авторизованной форме⁸³, сколько философско-логической реконструкцией реального замысла теоретического мышления Нового времени, стоящего перед антиномией: «открытие (анализ) — изобретение (синтез)».

Что касается «Учения о методе...» («Дисциплины», «Канона», «Истории чистого разума»), то эти выводы «решающего эксперимента» будут продуманы в заключительной части — на основе непосредственного анализа экспериментальной стратегии Галилея. Смысл такого разрыва «Критики...» и «прослаивания» ее текста текстами «Диалога...» и «Бесед...» станет ясен в свое время.

* * *

Итак, еще раз — Предисловие ко второму изданию «Критики чистого разума».

Ведь именно в Предисловии — с особой остротой и откровенностью — вся «Критика чистого разума» вкратце изложена как критика и обоснование экспериментальной стратегии в мышлении и деятельности Нового времени. «Предисловие...» — это одновременно и введение в «Критику...», и завязка ее проблематики, и краткое резюме, заключение, развязка критических перипетий; не случайно это — Предисловие ко второму изданию «Критики чистого разума» — есть ответ на возникшие у читателя первого издания «Критики...» сомнения и возражения. Так — в таком двойном значении — мы и начнем сейчас перечитывать Предисловие...

Сразу же признаюсь. На ближайших страницах я буду делать странные вещи. Я не буду, как полагается, спрямлять и упрощать мысль Канта. Скорее, наоборот. Я попытаюсь затруднить все повороты Кантовой мысли, буду даже задерживать его мучительное заикание, запинание, спотыкание вокруг да около заколдованной идеи «эксперимента чистого разума». И все это — ради одной чисто эстетической задачи — остранения проблемы.

Напомню исходную трудность.

Рассудок (непосредственный предшественник разума) и опыт (изначальная основа и рассудочной и разумной деятельности) с двух сторон запрашивают разум о разрешении своих неразрешимых проблем.

а) Разум, озадаченный рассудком.

Парадокс безусловного

В разуме должно заключаться логическое обоснование деятельности рассудка. Разум должен придать рассудочной деятельности абсолютную систематичность, должен укоренить логику рассуждений в безусловном, то есть должен отрезать отступление в дурную бесконечность — «от обусловленного — к условиям, в свою очередь обусловленным условиями, которые в свою очередь...».

Если разум в своих идеях не сможет дать нечто логически безусловное, то вся деятельность рассудка будет покоиться на гнилом, разваливающемся основании, и логика окажется — в самых своих началах — неосновательной, не логикой. «Ибо то, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум (вдохновляемый рассудком. — В. Б.) необходимо и вполне справедливо ищет в вещах в себе в дополнение ко всему обусловленному, требуя таким образом законченного ряда условий» (3, 89). Рассудок требует — от разума — обосновать и радикально обобщить опыт (превратить его в теорию) в идее безусловного.

Но где коренится безусловное? Опыт дает знание только о бесконечном ряде условий (причинная «матрешка» бесконечна); в «опыте», в “a posteriori” безусловное — по определению — не может быть найдено.

Однако и «априори» для безусловного сомнительно. Все априори — это доопытные условия возможного опыта, а в безусловном опыт становится невозможным, безусловное может относиться лишь к вещам в себе, но о вещах в себе нельзя ничего сказать — ни априори, ни апостериори. В поисках априори мы обычно рассуждаем так: что (логически) необходимо предположить для осуществления такого-то (возможного) опыта? Есть что искать и от чего отправляться в путь поисков — от эмпирически данного опыта — в надежде найти его вне-опытные основания. Но для «априори разума» вопрос стоит совсем иначе — предельно парадоксально — надо найти такие основания опыта, которые опытом отвергаются (опыт показывает, что безусловное невозможно), которые делают возможный опыт (по отношению к явлениям) опытом невозможным, немыслимым — опытом по отношению к вещам в себе (что абсурдно!). Но вместе с тем разумная идея безусловного все же совершенно необходима. Она естественно и последовательно обобщает и завершает систему рассудочных категорий (связей, причин, возможностей, законов...), она направляет и объединяет все движение опыта, она придает познанию опытных явлений полную — требуемую рассудком — всеобщность и необходимость. Но... (вспомним предыдущее рассуждение). Действительно, положение сложное.

Впрочем... Читатель, наверно, заметил в наших поисках безусловного одну странность. Ведь безусловного требует от разума рассудок, это он должен опираться на безусловное для полной основательности своих аксиом и постулатов, для абсолютной необходимости своих предельных выводов и обобщений. Но мы почему-то все время соскальзывали на другой путь — искали и не находили «безусловное» в эмпирии самого опыта или, далее, в «априори» опыта. Но ведь о требованиях к разуму со стороны опыта речь пойдет особо. Так, может быть, рефлексия (разумная) самого рассудка — без непосредственных ссылок на рассудочное оправдание опыта — позволит обнаружить... основание безусловного?

Но как раз тогда ситуация становится особенно безвыходной и парадоксальной. Если мы хотим как-то (рассудочно!) обосновать логическую необходимость идеи безусловного, мы ее должны укоренить в некоей иной идее (основе), но тогда... это не будет идеей «безусловного». Идея «безусловного» должна каким-то странным образом обосновываться сама собой и порывать тем самым не только с данными опыта, с самой возможностью опыта (ставящего предмет в определенные условия, не тождественные самому предмету, иначе опыт невозможен...), но она должна порывать с той самой рассудочной логикой, необходимость которой она должна придать. «Априори» «безусловного» порывает с «законом достаточного основания», с основной логической аксиомой: «всякое следствие должно иметь основание», «силлогизм без большой посылки абсурден».

Правда, необходимость «безусловного» как-то обосновывается, предполагается «снизу», из рассудка, негативно — просто тем, что без этой идеи никакое обоснование не может быть законченным, что эта идея законно вершит всю пирамиду доказательств и т.д. и т.п. Но... все же что-то здесь не так, — весь этот ход мыслей показывает, что без идеи безусловного логика невозможна, но не раскрывает внутреннюю, позитивную необходимость самой этой идеи. Ведь в конечном счете не «вывод» — основание «безусловного», но «безусловное» — основание вывода... Хотя, впрочем... Нет, очевидно, без «опыта» не обойтись.

б) Разум, озадаченный опытом.

Онто-логическое предположение экспериментальной программы

В разуме должно таиться логическое обоснование всех авантюр (они — a priori) «фигурного синтеза», «продуктивного воображения».

Ведь в конце концов именно разум — тайный источник⁸⁴ этих конструктивных (математических) a priori. Кант вообще категорически отвергает понимание своих априори как «врожденных идей» (это «леность разума — ссылаться на врожденности — так утверждает Кант): для него идеи разума — это разумные, логически основательные санкции и для априори чистого естествознания, и — что сейчас для нас существеннее — для априори чистой математики.

Скажем, идея пространства-времени — это основное условие «фигурного синтеза» — априорна в том смысле, что разум заранее устанавливает, что без пространства и времени нельзя вообразить, представить, помыслить предмет как нечто вне-положное пониманию, как нечто объективное (=как объект опыта). «Предмет подлежит опыту» — это означает, что он пространственно отделен от орудий опыта, что он существует вне наших глаз или ушей (1), что его бытие предшествует во времени нашим действиям по отношению к нему, что предмет существует до нашего видения, слышания, разумения (2). Так утверждает... разум, это он умозаключает, что... предмет опыта существует до и вне разума. Сказка про белого бычка повторяется сначала.

Столь же разумно-априорной является не только идея «пространства-времени» как условий опыта, как возможности представить предмет опыта «вне» и «до» опыта, но и идея самого «опыта», то есть исходная схема действия с этим предметом как действия, дающего истинное (в контексте концепции опыта, так сказать, регулятивно истинное) знание. Для осуществления опыта необходимо заранее, до опыта, быть убежденным (а убеждает здесь разум), что в опыте, в эксперименте⁸⁵ возможно — в принципе — осуществить невозможное для простого созерцания сопоставление предмета с понятием (?), понятия о предмете — с самим предметом (?), возможно достигнуть истинного зрения, слышания, восприятия... явлений как «объективных вещей», как если бы они были «вещами в себе», прекрасно понимая одновременно, что явления — не вещи в себе.

Для метафизической основательности опыта (просто для того, чтобы утверждать, что опыт нечто доказал) необходимо предположить — и это будет самым радикальным, самым невозможным а priori — какой-то схематизм сопоставления «обусловленного» с «безусловным» — мысленных фигур, идеальных предметов с... (?).

С чем, однако? С «вещами в себе»? Невозможно.

Вещи в себе нам не даны, сопоставлять с ними категориальную систематизацию мысленных фигур — это значит сопоставлять нечто в совершенстве знаемое нами (нами самими совершенное) с чем-то абсолютно незнаемым. Абсурд. С хаосом ощущений? Бессмысленно. Фигурность, четкую форму нелепо сопоставлять с чем-то абсолютно неопределенным, бесформенным, бесфигурным.

Кант отвечает так: необходимо сопоставлять эти «фигуры» с «идеей предметам (?!).

Но что это значит? Прежде чем ответить на этот вопрос и даже прежде чем развернуто и логически осмысленно задать его, еще и еще раз обращу внимание на то, что для Канта опыт — с учетом лежащих в его основании предположений — есть именно эксперимент, а отнюдь не просто наличие эмпирических столкновений с окружающим миром, не просто некоторый антипод теории. Предисловие... в котором прямо дано «экспериментальное» определение опыта, есть действительно ключ к кантовской концепции опытного знания во всей «Критике чистого разума».

Только понимая «опыт» Канта как «эксперимент», возможно разобраться во всей «трансцендентальной эстетике» и «трансцендентальной логике» (аналитике и диалектике) чистого разума.

И главное — только так возможно разобраться в идеях разума.

Кантовское утверждение, что «фигуры», созданные продуктивным воображением, объединенные и очищенные рассуждением, приходится — в эксперименте — сопоставлять с «идеей предмета», это утверждение следует расшифровать, осмыслить, логически развернуть. Собственно, такое осмысление и есть основное дело разума, его самостоятельное дело, не сводящееся к обобщению работы рассудка и санкционированию работы воображения. Возможность такого сопоставления «предметов возможного опыта» с самой идеей «предметности» есть исходное, парадоксальное «априори разума». Осуществление такого сопоставления, выходящее за пределы теоретического разума, и есть «эксперимент чистого разума» как обоснование логической возможности и логического смысла реальных экспериментов.

Выше — вслед за Кантом — я упомянул, что в «опыте» (читай — в «эксперименте» Нового времени) необходимо как-то сопоставлять «предмет с понятием, а понятие — с предметом». Сбросим с этого утверждения оболочку тривиальности. Кант как будто особенно настаивает на первом тезисе: предмет необходимо сопоставлять с понятием. Действительно, это как-то уютнее: неизвестное сравнивать с известным и тем самым познавать его. Но только будет ли это познанием (нового), если мы просто научимся — в опыте, посредством опытных манипуляций — сводить неизвестное к известному, уничтожать его бытие, обнаруживая, что — в каком-то, пусть очень сложном, гегелевском виде — мы (ну, скажем, абсолютный субъект) все уже знали, только, к примеру, позабыли, что знали, или не развернули (понятийно) свое знание, логически последовательно не осознали его...

Но вдумаемся, действительно ли только в этом и состоит Кантово «Коперниковское открытие в метафизике»? Ведь на первый взгляд именно к такому интеллектуальному уюту и сводятся претензии Канта. Мы помним, к примеру, как в том же Предисловии... утверждается, что до настоящей науки понятие пытались сопоставлять с предметом (с неизвестным), а вот после Евклида — в геометрии, или после Галилея — в физике, или после него. Канта, — в метафизике... научились открывать в природе то, «что сам разум вкладывает в природу» (3, 86). Сначала спрятать, отметить крестиком заветное место, а потом найти, зная, где и что спрятал... Ничего себе открытие, даже сильнее — изобретение нового!

Но, очевидно, тут что-то не так.

Кант говорит в Предисловии... какие-то странные вещи, как-то странно противоречит себе. С одной стороны, действительно, «разум видит (в природе. — В.Б.) только то, что сам создает по собственному плану... в противном случае наблюдения... не будут связаны необходимым законом...». Но, с другой стороны, разум на основании экспериментов должен «черпать из природы знания, но не как школьник... а как судья», он должен «.искать (а не придумывать) в ней то, чему он должен научиться у нее и чего он сам по себе не познал бы» (3, 85 — 86. Курсив мой. — В.Б.).

Что-то совсем дико. Осуществлять эксперимент — это означает:

открывать в природе только то, что твой разум придумал и вложил в нее (тезис) и — тем самым — открывать в природе только то, что тебе неизвестно, чего просто нет в разуме (антитезис).

Кант четко видит эту странность, но не думает устранять ее, настаивает на ней, делает ее (то есть онтологическое предположение эксперимента) основной загадкой и трудностью для разума, объявляет эту несуразность основным предметом деятельности разума — в его отличие от рассудка или продуктивного воображения.

Кант пишет: «...следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием... Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо a priori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания» (3, 87 — 88). Так утверждается тезис. «Но я не могу остановиться на этих созерцаниях, и для того, чтобы они сделались знанием, я должен их как представления отнести к чему-нибудь как к предмету, который я должен определить посредством этих созерцаний» (3, 88. Курсив мой. — В.Б.). Это уже антитезис. Без отношения к предмету, находящемуся вне познания, без сопоставления понятий с предметом вообще нельзя говорить, что я нечто знаю. Это уже нечто совсем странное. Получается, что предмет, к которому должны быть отнесены созерцания, который независим от этих созерцаний и точность воспроизведения которого придает созерцаниям статут знания, — так вот, этот предмет должен быть определен — очевидно, в своей независимости от созерцаний и суждений — посредством созерцаний и суждений (?!). Как это возможно? Очень странное утверждение, к тому же никак не мо1ущее выступить в роли синтезиса, — это скорее какое-то новое возрождение «тезиса» в его непримиримой антиномичности к «антитезису», но данное в одном дыхании с антитезисом, в одном — и поэтому особенно странном — утверждении.

«Отсюда (? — В.Б.) следует, что я могу допустить одно из двух (снова одно из двух. — В.Б.): либо понятия, посредством которых я осуществляю это определение (теперь уже определение «во второй производной» — не определение того, что я априори знаю о предмете, но определение предмета как существующего вне сознания и независимо от него, как предмета знания, не тождественного знанию о предмете. — В.Б.), также сообразуются с предметом (каким еще там предметом? Находящимся за исходным предметом определения? — В.Б.), и тогда я вновь впадаю в прежнее затруднение относительно того, каким образом я могу что-то узнать a priori о предмете (чтобы - сравнивать с ним знание. — В.Б.); либо же допустить, что предметы, или, что то же самое, опыт, единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с этими понятиями» (3, 88). По контексту это означает: опыт сообразуется с понятиями... о бытии предметов вне опыта. Снова и снова та же безвыходная трудность. Необходимо какое-то странное двуединое понятие бытия (?!).

Вот мы и подошли (снова подошли) к кантовскому логическому схематизму эксперимента!

Ведь требуемое двуединое понятие бытия (идея разума?) — это и есть (сокращенная) схема эксперимента, его онто-логика.

Вновь приведем ключевую формулу Канта (ср. параграф I):

«...Этот (экспериментальный. — В.Б.) метод, подражающий естествознанию, состоит в следующем: найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом. Но для испытания положений чистого разума, особенно когда они смело выходят за пределы всякого возможного опыта, нельзя сделать ни одного эксперимента с его объектами (в отличие от естествознания). Следовательно, мы можем подвергать испытанию только a priori допущенные понятия и основоположения, построив их так, чтобы одни и те же предметы могли бы рассматриваться с двух различных сторон: с одной стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума. Если окажется, что при рассмотрении вещей с этой двоякой точки зрения имеет место согласие с принципом чистого разума, а при рассмотрении с одной лишь точки зрения неизбежно возникает противоречие разума с самим собой, то эксперимент решает вопрос о правильности (установленного нами] различения» (J, 88 — 89).

Теперь у нас есть все предпосылки, чтобы основательно разобраться в этой формуле и во всем замысле кантовской «Критики...» как онто-логики эксперимента Нового времени. Буду считать, что проблема достаточно огранена, предстала достаточно странной и трудной.

в) Стратегия эксперимента и двуединое понятие бытия.

Кант и Декарт

Если переформулировать — как запрос к «априори разума» — все сформулированные в этой и предыдущих главах метафизические предположения эксперимента, то запрос этот будет звучать так:

Разум должен — в своих идеях — как-то обосновать логическое и онтологическое зерно («атом») экспериментальной стратегии — предположение двойного (двуединого) бытия вещей, втянутых в экспериментальное испытание. Обосновать предположение об абсолютном, трансцендентном, безусловном бытии «предметов эксперимента» как «вещей в себе» (об их немыслимом бытии). И — тем самым — обосновать предположение о некоем производном, изобретенном бытии этих вещей как «предметов возможного опыта»; обосновать предположение о бытии предметов, невозможных для реального бытия, могущих существовать только в теории (математической точки и т.д.). Но это не просто «двоица», не просто два понятия в одном. Эксперимент — как предельное основание логики (философской логики) Нового времени — есть особое (не формальное) умозаключение — заключение об абсолютной, вне-опытной и вне-теоретической, объективности предмета — от какого-то абсолютного, вне-опытного отношения к нему — к объективности «предмета теоретического познания», объективности тех «фигур» и «очертаний», которые возникают в «фигурном синтезе». Разум (вот его миссия!) должен обосновать коренную задачу «физического эксперимента». А задача эта состоит в том, чтобы актуализировать «ноуменальное», запредельное, бесконечно возможное бытие предмета в качестве (в форме) бытия единственно возможного, механически детерминированного, теоретически необходимого. Если в идеях разума будет обосновано такое превращение, тогда и только тогда реальный эксперимент будет иметь не чисто феноменологический, но онто-логический (и тем самым логический) смысл.

Тоща эмпирия эксперимента предстанет как некое двойное творение (и — познание) мира. Во-первых, как доведение эмпирического, хаотического бытия предмета до его объективного (в мысли...) бытия в качестве «предмета возможного опыта» (предмет будет обоснован как соответствующий своему понятию). Во-вторых, в то же время и в том же отношении эксперимент предстанет как исключение (остранение) из эмпирического (и сущностного...) бытия предмета всех метафизических определений вещи в себе. Метафизика устраняется из предмета (экспериментом) в форме развернутого незнания (см. ниже); здесь понятие будет обосновано, как соответствующее предмету в его внепонятийном бытии.

Иными словами, предмет будет понят в контексте мышления Нового времени. Эксперимент предстанет как странное, надвое расколотое сочетание деятельности теоретизирующей — втягивающей предмет в мысль — и деятельности собственно практической, что означает для Нового времени деятельности, выталкивающей предмет, в его абсолютных определениях, из мысли, из теории, из опыта.

Итак, высвеченный «идеей разума» (?) эксперимент будет реализовать основное онто-логическое предположение науки Нового времени — предположение о бытии в одном мире двух миров — бесконечно возможного, все-возможного, замкнутого «на себя» мира «вещей в себе» и технически реализованного, разомкнутого в бесконечное действие мира «действующих причин». Эксперимент — в свете идей разума — будет понят как осмысленное действие, реализующее это двойное бытие, раскалывающее мир надвое и актуализирующее «первый мир» — по отношению ко «второму» — как «мир сил».

Но все это удастся и экспериментальная программа будет логически (и онтологически) оправдана, если разумом будет обоснована (априори?) возможность такого — невозможного! — сопряжения двух определений бытия: как «предмета возможного опыта» и... как радикально внеопытного предмета («вещь в себе»). Прежде чем показать, как Кант реализует эту свою экспериментальную схему, напомню, что Кант здесь — в задаче этой — продолжает и доводит до конца (до исходного замысла науки Нового времени) дело Декарта.

Декарт очистил предмет от всего субъективного и изменчивого, чтобы обнаружить чистые определения его «протяженности», — определения, соответствующие самому понятию объективности (в механическом плане). Декарт установил на этой основе своеобразный изоморфизм двух «субстанций»: протяженности — как объективного содержания любого понятия — и мышления — как объективной формы познания (деятельности), содержанием которой выступает протяженность. Протяженность Декарта — это конечное, предельное содержание мысли, в той мере, в какой мысль позитивна, в какой «я — нечто — знаю» (воспроизвожу в мысли).

Кант сделал следующий шаг. Он показал, что определения протяженности, реализованные (аналитическая геометрия) в «фигурном синтезе», — это предельные определения «предмета возможного опыта», но отнюдь не предмета самого по себе. Это еще не определения иной, чем мышление, субстанции, но определения предмета, как он воспроизведен в мысли. Очищение необходимо осуществить дальше. За определениями протяженности (и времени) найти определения силовые, действительно «метафизические», — определения предмета, поскольку предмет вызывает мысль, индуцирует воображение, действует на тело, продуцирует движение. Продуцирует изменение движения. Это будут определения предмета, поскольку он не воспроизводится в мысли, выталкивается из мысли. Метафизика может нечто сказать о предмете не поскольку предмет понят (это не было бы субстанциальным определением), но поскольку он несомненно (безусловно) не понят, не дан понятию. Тем самым Кант дошел до предела рефлексии механистических идеализации в той мере, в какой они даны как наличные (уже извечные!), но не как формирующиеся, как сомнительные, изобретенные. Изобретение этих априори уже было совершено. Не Кантом. Но — Бруно. Коперником. Галилеем.

Пока вернемся к «онтологическому предположению» Канта. К «идее разума», которую уже давно пора определить логически конкретно, не как запрос, но как ответ.

г) “Идея разума” как понятие и умозаключение

Собственно, в формулировке «запроса» мы уже дали предопределение «идеи» разума — идеи безусловного. Но пока это контур, ничем не заполненный, некое интеллектуальное ожидание. Пора сформулировать ту же идею содержательно — как реализацию элементарной схемы решающего (решающего проблемы рассудка и воображения) и обосновывающего (обосновывающего возможность и пределы теоретического разума) эксперимента. Но все же еще не буду говорить о содержании. Скажу о логической форме «идей разума».

В логическом плане здесь существенно, что основной принцип (идея) разума формулируется Кантом в постоянном переливе двух его определений: этот принцип определяется как понятие (идея в собственном смысле слова) и как умозаключение («идея» в смысле «эксперимента чистого разума»). Нам необходимо все время учитывать этот перелив, этот двойной смысл, здорово затрудняющий понимание кантовских «идей разума», но необходимый для понимания «логики» Канта как «авторизованной» логики мышления Нового времени.

Предваряя последующее изложение и отдавая отчет в «запросах» на «идею разума», возможно заранее предположить, что смысл этого перелива должен состоять в следующем:

А. Поскольку в «идеях разума» необходимо «вещь в себе» определить (переопределить) как предмет возможного опыта (предмет познания), а предмет познания понять как целостный, неделимый, внеположный познанию предмет, выходящий за пределы опыта (знания) и вместе с тем делающий необходимым опыт («эксперимент»), постольку это определение может быть дано только в форме понятия. Иной логической формы здесь не может быть. Во-первых, потому, что в определении предмета, выходящего за пределы опыта, «большая посылка» и «малая посылка» неизбежно сливаются воедино, родо-видовые отношения исключаются, умозаключение становится невозможным. Во-вторых, потому, что «логический субъект» (предмет определения) не может быть здесь определен в системе предикатов, ведь он должен быть определен как нечто неопределяемое, радикально внеположное всем атрибутивным формам, но это значит, что это определение невозможно и в форме суждения. Но все сказанное нами выше уже есть, правда негативно выраженная, характеристика такой логической формы, как «понятие». Понятие и есть определение предмета мысли как предмета, подлежащего определению, но не тождественного своим предикатам, это есть определение «логического субъекта» по отношению к нему самому. Идея такого понятия и есть «идея разума».

Б. Но одновременно в принципе разума (как в обосновании реального эксперимента) необходимо — мы это помним — определить предмет экспериментальной деятельности не просто понятием, но неким «двуединым» понятием — понятием «предмета невозможного опыта», делающего себя — в эксперименте — «предметом опыта возможного», то есть осуществляющего в отношении себя некое «объективное умозаключение», некую «объективную дедукцию» — выведение предмета возможного опыта. Далее. В том же «принципе разума» необходимо осуществить и обратное действие — дать такое (теоретическое) определение предмета «возможного опыта», в котором этот предмет дедуцируется как предмет опыта «невозможного», теоретически невоспроизводимого... Но раз так, то определение предмета — в идее разума — должно быть дано, единственно может быть дано, не в форме понятия, но в форме умозаключения.

В контексте логики умозаключение от «вещи в себе» (и от «праксиса» (?) по отношению к «вещи в себе») к «предмету возможного опыта» (и к соответствующей деятельности) есть умозаключение — логически невозможное умозаключение, трансцензус! — от понятия к умозаключению, к рассудочной логике. Умозаключение от «предмета возможного опыта» к «вещи в себе» есть — в контексте логики — невозможное умозаключение (трансцензус!) от умозаключения к понятию, к чисто понятийной логике, в которой суждения и умозаключения просто невозможны, в которой, говоря словами Канта, предмет «мыслится», но не «познается». Это — в обе стороны невозможное — «умозаключение» и есть «эксперимент чистого разума» в его логической сути.

← Глава третья

СХЕМАТИЗМ ИДЕЙ РАЗУМА,

ИЛИ “УЧЕНОЕ НЕЗНАНИЕ”⁸⁶ НОВОГО ВРЕМЕНИ.

КАНТ И ГАЛИЛЕЙ

«Необходимая идея разума — это идея безусловного», «трансцендентальное, порожденное разумом понятие безусловного» (J, 90). «Эксперимент чистого разума» есть ее, идеи разума,

— развернутое определение;

— логическое обоснование;

— обращение на «мир опыта»;

— испытание, проверка;

— осуществление как «идеи-замысла» — воплощение. Эти грани «Эксперимента чистого разума» в его отношении к «идее разума» будут в последующем тексте даны не последовательно, но одновременно.

Последовательно будет развернуто само определение «эксперимента» чистого разума (соответственно «идеи разума»), и на каждой ступени этого определения присутствуют с большей или меньшей разностью все названные только что грани.

1. Идея «безусловного» и кантовские «a priori»

В определении, приведенном выше, Кант осмысливает эксперимент чистого разума как обоснование (логическое?) идеи «безусловного» и как ее экспериментальное оправдание. Кант рассуждает так: «безусловное» не может быть представлено как предмет. Предмет всегда обусловлен, рядом с ним другие предметы, они на него действуют, его определяют, он пространственен, а пространство — именно как бесконечное, неопределенное — определяет — границами — каждый свой отрезок, фрагмент в качестве конечного. Идея разума — это идея предмета, который предметом быть не может, это только «идея предмета», но не его образ. Поэтому с «объектом» этой идеи эксперимент невозможен, экспериментальная проверка (обоснование) этой идеи напрочь заказана. Тогда Кант предлагает проверить по схеме эксперимента те «априори», которые разум — в идее «безусловного» — обосновывает, и тем самым — косвенно, опосредованно — подтвердить или опровергнуть экспериментально и самое разумную идею «безусловного». Но план этот на первый взгляд очень странен. В самом деле. Те «априори», которые разум пытается обосновать своей идеей «безусловного», — это априори рассудка и априори продуктивного воображения, в конечном счете априори опыта.

Но ведь это именно «априори», «априорные синтетические суждения». Они устанавливают — заранее, до опыта — те условия, при которых опыт может стать доказательным, убедительным, онтологически основательным. Они и понадобились-то потому, что в опыте их обосновать (и проверить) невозможно, в опыте они не даны. А тут Кант предлагает чудовищную вещь — для проверки идеи разума, лежащей в основании этих «априори», придающей этим «априори» хотя бы логическую (если уж не опытную) необходимость, привлечь... эксперимент, для обоснования которого и были выдвинуты сами эти «априори»?! Настоящий порочный круг. Для обоснования эксперимента выдвигаются «априори» рассудка и воображения, для обоснования этих «априори» выдвигается «идея разума» (безусловное), а для обоснования «идеи разума», которая не может быть обоснована логически (тогда она не будет безусловной)... предлагается «эксперимент».

Просто идеальный пример на «нарушение логических законов»!

Но вдумаемся глубже, не дадим себя испугать «нарушением законов». Вдруг окажется, что нарушение логических законов вызвано точнейшим и последовательнейшим их соблюдением (?!). Тогда наша совесть будет наполовину чиста; неизвестно, что перед Богом логики существеннее — то, что мы, соблюдая законы, нарушаем их, или то, что мы, нарушая эти законы, последовательно их выполняем? Поэтому, несколько успокоив нашу логическую совесть, пойдем дальше. Точнее, пройдем еще раз — но более внимательно — по тому же пути.

Будем двигаться шаг за шагом. Вспомним, что «априори опыта» — это «априори» бытия вещей вне опыта (для продуктивного воображения, для возможности самой схемы экспериментальной деятельности) и «априори» необходимой связи — в суждениях — всех опытных утверждений (для рассудка). Именно эти «априори» — по Канту — разумно обосновываются в идее «безусловного».

Непосредственно идея «безусловного» венчает дело рассудка, априорные суждения необходимости. Но венчает как-то подозрительно. Без этой идеи рассудок неоснователен, его «аксиомы» повисают в воздухе, но вместе с тем, как мы убедились, эта идея сама разрушает все рассудочные предпосылки, разрывает с законами рассудка. Прежде всего — с законом достаточного основания. Ведь идея «безусловного», коли мы захотим ее обосновать, перестает быть исходной, не требующей обоснования идеей. Предельное основание деятельности рассудка (системы суждений и умозаключений) должно быть неосновательным, необоснованным, не имеющим основания, то есть нарушающим законы рассудка. Именно законы, а не один какой-то закон. Ведь сейчас мы нарушили (обоснование, обоснованием не являющееся) и закон тождества, а не только закон достаточного основания. Итак, идея «безусловного» — это такая идея, которая необходима для теории, но не может быть доказана теоретически (логически обоснована). Это об отношении «безусловного» к рассудку.

Теперь рассмотрим, каким образом идея «безусловного» обосновывает (разрушает!) изначальную («опытную») схему эксперимента.

Эксперимент есть радикальная и рефлективно осознанная обусловленность предмета (в приборе, в экспериментальной установке). В эксперименте, устраняя некие естественные условия — уменьшая давление воздуха, сопротивление среды, воздействие других тел и т.д. и т.п., мы одновременно вводим особо сильные условия, заставляя предмет двигаться определенным способом, сводиться к определенному (априори опыта) состоянию, лишиться определенных свойств. Но соответственно позитивное определение, получаемое в опыте, для «предмета возможного опыта», есть некое негативное определение для предмета «вне опыта» — как предмета абсолютно безусловного, деятельность по отношению к которому возможна только как его деятельность по отношению к самому себе, деятельность абсолютно свободная.

(Кстати. Мы все более убеждаемся, что в логике Канта «эксперимент», специально анализируемый только в Предисловии... — это не просто «опыт», это опыт, выходящий за свои пределы, направленный на выход за пределы, выводящий «предмет возможного опыта» в рискованную сферу разума.

Окончательно можно будет в этом убедиться, анализируя «определяющий эксперимент» Галилея. Пока в контексте «Критики...» сама неопределенность (тождество и различие) понятий «опыт» и «эксперимент» имеет свой логический смысл, и мы не будем категорически избегать этой неопределенности.]

Так же как по отношению к «априори» рассудка (к законам рассудка) идея «безусловного» обосновывает эти «априори», отвергая их, радикально выходя за их пределы, утверждая некий «гипотетический» разум, не нуждающийся в «априори», так же эта идея по отношению к непосредственным «априори» опыта подтверждает и обосновывает эти «априори» (условия опыта...) тем, что категорически их отвергает и выходит в сферу «безусловного», вне-опытного, вне-априорного.

Одновременно сама идея «безусловного» получает новый, действительно содержательный смысл. Теперь это уже не формальное «безусловное», требуемое — как вершина конуса — рассудком и опытом;

это есть определение некоего предмета, бытие которого опровергает (в этом логический статут этого бытия) выводные, вытянутые в дурную бесконечность законы рассудка и «фигурные», могущие быть теоретически освоенными определения воображения и чувства.

Причем, как противоречивое тождество «двух опровержений» (поскольку в разуме опровергаются и априори рассудка, и априори «продуктивного воображения»), «безусловное» разума мыслится как «идея, жаждущая образа», но не могущая его иметь, и как предмет, жаждущий идеи* (жаждущий быть теоретически воспроизведенным), но не могущий ее обрести. Это только «идея», всего только идея (предмет всегда остается вне ее), и это всего только «предмет», вообще выпадающий из определений разума (теоретического разума). Но такое определение «безусловного» — в его глубинной разорванности — есть его определение не в понятии, но в умозаключении — соответственно есть его определение не как предмета, но как деятельности. Деятельности, о которой теоретически может быть известно (и известно в идее разума) одно: это не теоретическая деятельность.

И как только это умозаключение сформулировано, оно снимает само себя, перестает существовать как умозаключение, вообще как деятельность теоретического разума. Обнаруживается, что и само «определение» (это уже какой-то иной смысл понятия «определить») этой деятельности есть деятельность не теоретическая, но...

Предмет, определяемый только в априори «рассудка и продуктивного воображения», — предмет неосновательный, возможный, но еще не действительный. Предмет, определяемый только в идее теоретического разума, — это не предмет опыта, это предмет действительный, но не возможный. Только рассмотренный с двух этих точек, с двух уничтожающих друг друга позиций, предмет будет неким «объективным умозаключением» (эксперимент чистого разума): от действительного — к возможному, от возможного — к действительному. Тогда предмет будет удовлетворять «принципу чистого разума» — идее «безусловного». Однако такое двойное определение предмета — поскольку два теоретических подхода здесь аннигилируют друг друга — есть определение не теоретическое, но...

Теперь нам ясны уже приведенные выше слова Канта: «...найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом» возможно, если мы будем «подвергать испытанию только a priori допущенные понятия и основоположения, построив их так, чтобы одни и те же предметы могли бы рассматривать с двух различных сторон: с одной стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума. Если окажется, что при рассмотрении вещей с этой двоякой точки зрения имеет место согласие с принципом чистого разума (с идеей безусловного. — В. Б.), а при рассмотрении с одной лишь точки зрения неизбежно возникает противоречие разума с самим собой, то эксперимент решает вопрос о правильности [установленного нами] различения» (то есть различения между взглядом на предмет с одной и с двух точек зрения. — В.Б.) (3, 88 — 89).

Только рассмотренный с двух точек зрения, в столкновении «априори рассудка и чувств», с одной стороны, и «идеи разума» — с другой, предмет (познания? или уже не познания?) вырывается из внутритеоретических границ и будет соответствовать идее «безусловного». В этом «эксперименте чистого разума» и предметом понимания является... эксперимент (а не просто предмет), и метод исследования этого «предмета» носит экспериментальный характер. Это — эксперимент (= проверка) по отношению к идее разума; это — эксперимент (чистого) разума («идея, замысел) по отношению к... реальному эксперименту; это — снятие экспериментальной деятельности, экспериментальной логики и онтологии. Замечу только, что в этом кантовском описании эксперимента чистого разума раскрывается один существенный и редко учитываемый момент. Предмет, рассмотренный с позиций только разума, еще не соответствует... «идее разума». Предмет соответствует идее разума, когда он и соответствует и не соответствует ей, когда он рассмотрен «с двух точек зрения» как самостоятельных, а не как иерархических, что, казалось, требовалось кантовской логикой (ведь разум «венчает» дело рассудка и чувств).

«Абсолютный предмет» соответствует идее разума, а идея разума соответствует предмету, когда эта идея перестает быть идеей теоретического разума, когда она перестает быть идеей, а превращается в..., когда само требование соответствия перерастает в требование...

Чего же, в конце концов?

2. Безусловное — в вещах, “поскольку мы их не знаем...”

— В вещах как предметах практического отношения (?)

Пора заполнить все эти многоточия, поставленные нами (впрочем, несколько риторически) после утверждений:

— «обнаруживается, что эта деятельность не теоретическая, но...»;

— «такое определение предмета есть определение не теоретическое, но...»;

— «идея разума соответствует предмету, когда она перестает быть идеей теоретического разума, а превращается в...»;

— «само требование соответствия перерастает в требование...». Мы все время оттягивали то решение Канта, которое все время витало в воздухе, не произносили слов, которые все время были на устах. Это не было простой игрой в занимательность. Хотелось, чтобы непроизнесенное это утверждение все более отчетливо желалось, назревало, чтобы оно — подразумеваемое — наполнялось все более насущным, свободным и многообразным смыслом.

Дальнейшее оттягивание бессмысленно. — «...Безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, [т.е.] как в вещах в себе, — то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обосновано»⁸⁷. «Допускается» (точнее, обосновывается) Кантом следующее: «...после того, как спекулятивному разуму отказано в каком бы то ни было продвижении вперед в этой области сверхчувственного, у нас все еще остается возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своем практическом познании найти данные для определения трансцендентного, порожденного разумом понятия безусловного и сообразно с желанием метафизики выйти именно таким образом за пределы всякого возможного опыта посредством нашего априорного, но уже лишь практически возможного знания. При таком подходе спекулятивный разум все же предоставил нам по крайней мере место, хотя он и был вынужден оставить его пустым. Стало быть, у нас есть еще возможность, более того, нам вменено в обязанность заполнить, если можем, это место практическими данными разума» (3, 90. Курсив мой. — В.Б.).

Далее, на с. 94, разъясняется, что практически мыслить о «вещи в себе» означает мыслить ее свободной, а мыслить ее свободной возможно, лишь находясь с вещами в особом, свободном (практическом) отношении.

Но что именно означает в этом контексте «практическое отношение» и «практическое познание»? В этом контексте, то есть в контексте «Критики чистого разума»?

Чтобы ответить на этот вопрос, еще раз продумаем исходное утверждение Канта: безусловное заключено в вещах, поскольку мы их не знаем, то есть в вещах в себе.

В чем смысл этого «...то есть»?

Смысл этот возможно развернуть в нескольких последовательных узлах:

1. Идея «безусловного» есть предельное завершение и обоснование претензий рассудка и продуктивного воображения. — Предельное выявление и систематизация теоретического, познавательного отношения к миру. Без идеи «безусловного» любая теория проваливается в безосновательную дурную бесконечность.

2. Но — именно в этой идее — теоретическое, гносеологически ориентированное мышление выходит за свои пределы и обнаруживает, что безусловное не может быть воспроизведено в теории. В этой предельной идее теоретического разума разрушаются такие основания теоретического мышления, как «априори» формальной рассудочной логики и «априори» продуктивного воображения, поскольку эти «априори» есть предположения условий, необходимых для осуществления опыта, для обоснования законов природы... Это означает,

3. Что абсолютный предмет теоретического знания и его (этого знания) абсолютное обоснование воспроизводятся теоретически в форме абсолютного, разветвленного, конкретного незнания о предмете. «Безусловное» находится в вещах не поскольку мы их знаем, но поскольку мы их не знаем... Причем если в теории «безусловное» фиксируется в форме аргументированного и содержательного незнания о мире... в форме определения, что я не могу о нем знать (...в рамках данного априоризма), в чем состоит проблема, стоящая (как предмет) перед мыслью, то вне теории «безусловное» фиксируется мыслью как абсолютная вне-положность предмета (мира) теоретическому познанию. Вот единственное «априори» разума. Без этого «априори» разуму не обойтись, ведь единственное разумное обоснование теоретического познавательного отношения к миру есть его, этого отношения, отрицание — я знаю нечто о том, что знанием не является, что есть безотносительно к знанию (...безусловно).

4. Но это отрицание есть вместе с тем утверждение некоего иного (?) отношения к миру — отношения не к его сущности, но к его безусловному бытию. Кантовский трансцензус, осуществляемый в «идеях разума» — в системе идей «безусловного», — имеет не только и не столько негативный смысл. Истинный смысл этот — не в отрицании того, что мир «познаваем», не в «агностицизме», но в утверждении, что к миру, как он есть, в его бытии (в качестве «безусловного»), я имею отношение (и я мыслю его), — или Я есть, в моем безусловном бытии, моим бытием. В этом смысле мое отношение — как субъекта познания — к миру как объекту познания переходит здесь в иное, более целостное отношение... Это просто-напросто мое со-бытие с миром.

В решающем трансцензусе, когда теоретическое познание претендует (в идеях разума) на то, что оно имеет дело с абсолютным, когда теоретическое знание в предельном своем самообосновании отрицает себя, сразу изменяется все. То «Я», которое действительно имеет дело с «безусловным», это уже не теоретический разум, но целостный, своим бытием «действующий» (годится ли еще это слово?) субъект. Тот разум, который разумеет бытие вещей (а не их сущность...), — это целостный разум: теоретический, эстетический духовно практический — философский — в сложном диалогическом сопряжении этих определений. И наконец (или в начале начал), тот предмет, что мыслился как «вещь в себе», — это уже не нечто, познаваемое в вещах, но нечто «со-бытийствующее» с ними, это, повторяю, наше со-бытие... Здесь уже не только мысль направлена на мысль (рефлексия), здесь исток этого рефлективного отношения — бытие, направленное на бытие; бытие, не тождественное само себе.

Уточню. Разумом так понимаемого бытия — ориентированного на бытие, самоустремленного бытия — оказывается уже не познающий разум, но разум взаимопонимания.

Но поставлю точки над “i”: так понимаемое бытие есть бытие человека.

Смыслом такого (самоустремленного) бытия является как раз... искомое... практическое отношение к миру. Впрочем, это утверждение обратимо, должно быть обращенным. Истинный смысл «практического отношения, практики» — это самоустремленное бытие человека, бытие, направленное на бытие, бытие, не совпадающее с самим собой и поэтому исходно рефлективное, в исходном пред-определении — разумное бытие.

Замечу, что такое понимание практики — не как однонаправленного действия на внешние предметы, а как «самоустремленного бытия» — характерно для тех идей Карла Маркса, которые развиты в его «Экономическо-философских рукописях»: «Человек есть самоустремленное существо (Selbstisch...). Его глаза, его ухо и т.д. самоустремлены: каждая из его сущностных сил обладает свойством самоустремленности»⁸⁸.

В том, что Кант называет «практическим отношением» к миру и «практическим познанием», разумением мира, может быть лишь один рациональный смысл: безусловное отношение к безусловному — это деятельность свободная, самоустремленная, деятельность по схеме “causa sui”, это — деятельность (бытие...), личность — как «причина самое себя»⁸⁹.

Но — о Канте ли еще я здесь говорю? Возможен ли такой поворот в системе Канта, в логике его мышления (и в логике мышления Нового времени)? Возможна ли в этой логике работающая идея “causa sui»?

Нет, в значительной мере я здесь вышел за пределы «Критики чистого разума».

Прежде всего можно заметить, что в рассуждениях Канта есть странный «перекос». — То бытие, которое обнаруживается Кантом в форме абсолютного «не-знания», за пределами теоретического отношения к миру, оно обнаруживается все же, так сказать, только «в одну сторону» — от теории, от человека; оно — «порожденное» (или обнаруженное) на острие (на выходе...) теоретической мысли — не способно породить, объяснить необходимость теоретического — и вообще мыслящего — отношения к миру, к бытию.

Теоретический разум мог бы обосновать самого себя — в бытии — только при том понимании праксиса, о котором я сказал выше. Целостное, духовно-телесное, бытие человека, направленное в мир, «во-вне...», — трудное, предметное бытие — должно быть именно в этом своем определении, в своей реальной орудийной предметности, понято как деятельность, направленная в себя, внутрь, на собственное мышление, точнее — на субъекта мышления; должно быть понято как общение, как пред-определение диалога (бытия и бытия; мышления и — мышления).

Если этого исходного замыкания (самоустремленности) теоретический разум не понимает, то бытие в ключе “causa sui” неизбежно и неизлечимо раскалывается — в работе мышления — надвое. Не случайно о таком бытии, о такой свободе у Канта и речи нет.

Вне такого «замыкания» природа — будучи свободной «в себе» — по отношению к человеку моментально обернется внешней необходимостью (предмет теоретического познания), а свобода человека сможет быть тогда понята только как «чисто» духовная свобода, устраняющая природу из своих «норм» и «императивов», так сказать, облегченная свобода в вакууме чистой морали, теологических идей.

Но целенаправленного замыкания деятельности «на себя» и не могло быть в осознаваемом праксисе Нового времени. Поэтому в логике, в «Критике...» (в эксперименте) Канта осуществляется — в едином действии — не только трансцензус деятельности теоретической в «практическое отношение» к миру, в со-бытие человека и мира, в событие человека с самим собой.

Это «со-бытие» мгновенно расщепляется на две «чистые линии» практического действия. Одна линия — линия практического действия на вещи, в бесконечность природной необходимости. Другая линия — «практического» вивисекторского углубления «внутрь» бытия человека, в его вне-природную (?) свободу. Далее расщепление продолжается. Разум человека — по отношению к природному бытию — расщепляется на чисто теоретический разум «познания сути вещей» со всеми его «априори», «идеями» и «антиномиями» и на практический разум в его «техноцелесообразном» применении — по схеме «как если бы» вещи в себе были машинами, механизмами. Действие, направленное (кем направленное?) только внутрь (в чем тогда ядро этого «нутра»?), имеет лишь одну форму своего осмысления, разумения — «практический разум» — в его чистом «моральном», нормативном воплощении. Правда, у Канта два определения «практического разума» — как техноцелесообразного и как императивно-нравственного — не нейтральны друг к другу, они соединяются и изменяют свой смысл в единой «способности суждения» (прежде всего в эстетической способности суждения); но это уже иной, хотя и исключительно существенный вопрос.

Сейчас хотелось лишь еще немного задуматься над тем, что происходит с «практическим разумом» вне отношений «со-бытия», вне того парадокса, в котором движение в вещах и общение с иными людьми, доведенное до предела, оборачиваются самоустремленностью и свободой индивида по отношению к собственной деятельности. Вне этого парадокса и мое общение с самим собой (как парадоксально обращенное общение с другими людьми, с иными Ты...), и отношение внутренней свободы... действительно усыхает — как это и получилось у Канта — в отношения строго нормативные, дисциплинарные, оторванные от — каждый раз уникальных, единственных, неповторимых — коллизий своего формирования. Это — нормы, императивы морали, вырванные из насущной, подлинно нравственной ситуации выбора между двумя (в пределе) одинаково (нормативно) всеобщими, необходимыми императивами. Но там, где нет неповторимой и не могущей иметь «прецедента» ситуации созидания (всеобщей!) нравственности в каждом нравственном решении и поступке, там нет ни нравственности вообще, ни необходимости разума для самого нравственного бытия человека.

Все эти превращения — и бытия, и разума, — осуществленные и осмысленные (как единственно необходимые) Кантом, были продиктованы самой практикой XVII — XIX вв., взятой в целом. А это была исторически особенная практическая деятельность и исторически особенный субъект этой деятельности, не могущие существовать в иные эпохи.

В этом плане для Канта априорен определенный тип практической деятельности (= определенный тип идеализации), понятый как абсолютно всеобщий и единственно возможный. Мы увидим далее, что в «Диалоге...» и «Беседах...» Галилея осмыслено изначальное изобретение этой деятельности, больше того — реализован теоретический аспект самого этого изобретения, первоначального порождения Кантовых «априори». Кант (XVIII в.) исходит из этого типа деятельности уже как наличного и рефлектирует его в «эксперименте чистого разума».

В итоге этого эксперимента и возникает та ситуация, о которой я сказал выше: для Канта формирование исходных «метафизических» начал мышления, логически необходимое обоснование теоретического разума запредельными определениями бытия возможно лишь на выходе из — уже наличного — теоретического разумения, за счет обнаружения вне-логического (бытийного, безусловного) смысла все тех же — развернутых, бесконечно логически утонченных — внутритеоретических определений.

Кант стремится доказать, что «нисходящее умозаключение» от «вещей в себе» к «предмету возможного опыта» может быть понято только в обратной форме «восходящего умозаключения» — от «предмета возможного опыта» к идее разума и далее «к вещи в себе». Мы ведь помним, что это обращение и представляет собой онто-логический схематизм (априоризм) нововременного эксперимента.

3. Разум восходит к идее — умозаключает ее

Но прежде всего необходимо — чтобы понять этот схематизм — тщательнее проследить само «восходящее умозаключение» — к идее разума, к безусловному, как оно (это умозаключение) дано уже не в Предисловии..., но в учении об «идеях разума».

Выше (1) было уже определено, что логической схемой формирования «идей разума» (т.е. расчлененной схемой эксперимента чистого разума) является превращение логики суждений и умозаключений в логику трансцендентальных понятий.

«Форма суждений... дает нам категории, направляющие применение рассудка в опыте. Точно так же мы можем ожидать, что форма умозаключений, если применить ее к синтетическому единству созерцаний сообразно категориям, окажется источником особых априорных понятий, которые мы можем назвать чистыми понятиями разума или трансцендентальными идеями и которые будут определять согласно принципам применение рассудка в совокупности всего опыта» (3, 355). И это есть принципиально новые понятия, в рассудке не содержащиеся.

Здесь мы возвращаемся к решающему вопросу Канта, приведенному нами в первой главе, — к вопросу о способности разума формировать принципиально новые понятия, не содержащиеся в рассудке.

Поскольку в идеях разума осуществляется лишь предельное обобщение (систематизация) категорий и суждений рассудка, постольку разум никаких собственных понятий создавать не может и не создает. Но поскольку разум должен дать именно предельное, абсолютное обобщение деятельности рассудка (и обосновать — в каждом из таких обобщений — его предельность и абсолютность), постольку разум все же создает радикально новые понятия, точнее, особые идеи выхода разума за свои собственные пределы, особые идеи конечного, завершенного определения предмета, предстоящего теоретической деятельности, как предмета невозможного для теоретической деятельности.

В системе «идей разума» замыкается все движение теоретического разума. Замыкается в логический круг. Вспомним:

Суждение есть — по Канту — понятие, a priori определяемое во всем объеме своего условия. «Умозаключение есть суждение, a priori определяемое во всем объеме своего условия» (3, 355. Курсив мой. — В.Б.}. Но... умозаключение, a priori определяемое во всем объеме своего условия, есть — снова — понятие. Это — понятие о предмете, не могущем быть предметом понятия (понимания), то есть трансцендентальная идея.

Но это и прорыв круга. Понятие как «идея разума» есть (см. выше) выход за пределы чистого разумения, за пределы a priori опыта, за пределы «предметов возможного опыта» — в сферу «вещей в себе». Идея разума — это понятие о том, что — a priori — возможно определить разумом в предмете познания как вне-понятийное, объективное, вне-положное знанию... Но что же именно возможно определить в предмете в системе таких понятий?

Или — если сформулировать тот же вопрос чисто формально — как возможно, исходя из логического подразделения умозаключений, определить «полный объем условий» превращения умозаключений в понятия разума (в «идеи»)?

И — еще. — На какие «идеи» расчленяется основная идея разума — идея «безусловного»? Что можно сказать о системе идей разума?

Вообще-то говоря, — по Канту — исследовать «логическую форму познания разумом» (то есть исследовать систему умозаключений в их потенции стать понятиями разума) — это означает исследовать коренные схемы систематизации категорий и суждений рассудка, взяв эту систематизацию в полном, предельном ее развитии.

Но сама эта систематизация имеет одно — решающее — средоточие.

Умозаключения строятся — утверждает Кант — на основе различных отношений между суждениями. Поэтому из четырех граф «таблицы суждений» необходимо сосредоточить внимание на одной — графе третьей — «отношение». В соответствии с основными «суждениями отношений» умозаключения могут быть категорическими, гипотетическими, разделительными. В «таблице категорий» это соответствует отношениям (категориям) «присущности и самостоятельного существования» (категорические умозаключения), «причинности и зависимости» (гипотетические умозаключения), «общения» (разделительные умозаключения)⁹⁰.

Причем логические функции умозаключений необходимо — для нашей задачи — взять в «полном объеме их условий».

«Сколько есть видов отношения, которые рассудок представляет собой посредством категорий, столько же должно быть и чистых понятий разума. Иными словами, мы должны искать, во-первых, безусловное категорического синтеза в субъекте (возводя в идею отношение присущности и самостоятельного существования. — В.Б.), во-вторых, безусловное гипотетического синтеза членов ряда (возводя в идею отношение причинности. — В.Б.) и, в-третьих, безусловное разделительного синтеза частей в системе (возводя в идею отношение общения. — В.Б.). Имеется столько же видов умозаключений, из которых каждый приводит к безусловному через просиллогизмы: первый — к субъекту, который сам уже не предикат, второй — к предпосылке, которая сама не нуждается уже в другой, и третий — к агрегату членов деления, которые не нуждаются ни в каком дополнении для завершения деления понятия» (J, 356).

Мы видим, что Кант дает здесь двойное определение того, как формируются идеи разума. Формирование этих идей (трансцендирование этих идей) осуществляется через абсолютизацию «категорий (то есть содержательных определений) отношения» и одновременно через абсолютизацию суждений (то есть формальных определений) отношения. Абсолютизация эта протекает в движении умозаключений. Поскольку категориальное определение отношений (скажем, отношений «присущности или самостоятельного существования») именно в суждениях эксплицируется в некоей формальной схеме, в схеме рассуждения, постольку это второе определение (через развертывание и снятие формы «суждения») есть путь абсолютизации умозаключения в собственном смысле слова. Зато первое определение (через абсолютизацию понятий) дает предварительную схему конечного трансцензуса умозаключений в направлении: категория (понятие, рассудка) — суждение — умозаключение — идея (понятие разума⁹¹) — выход за пределы теоретического разума в целом.

В итоге можно сказать, что идеи разума формируются (= умозаключение трансцендирует себя в идею разума) на основе предельного тождества «понятий отношения» и «суждений отношения».

Проследим, как это происходит, учитывая, что — по Канту — способность умозаключать есть способность строить суждения опосредованно — через подведение условий возможного суждения под условие данного суждения (см. 3, 360). Итак:

4. Развернутый схематизм идей разума

Продумаем — в ритме замедленной съемки — весь хитроумный и очень нагруженный реальным теоретическим подтекстом «схематизм идей разума» — «схематизм целостной системы умозаключений». Речь здесь пойдет не только о схематизме кантовской «Критики...», но и о схематизме целостного теоретического мышления Нового времени.

(1). Категорическое умозаключение и «логический субъект вне предикатов». Категорическое умозаключение, развертывающее отношение «присущности или самостоятельного существования», в полном объеме своего развития порождает идею «субъекта, который уже не есть предиката, идею полностью осуществленного субъекта (vollständigen Subjekt). Психологическую идею.

Это — первая конкретизация идеи «безусловного».

Кант рассуждает следующим образом:

«Давно уже заметили, что во всех субстанциях нам неизвестен подлинный субъект, а именно то, что остается после устранения всех акциденций (как предикатов), стало быть, неизвестно само субстанциальное (курсив Канта. — В.Б.), и не раз жаловались на такую ограниченность нашего понимания. Но здесь нужно отметить, что человеческий рассудок следует порицать не за то, что он не знает субстанциального в вещах, т.е. не может для самого себя определить его, а, скорее, за то, что он требует такого определенного познания его, как познание данного предмета, тогда как это есть только идея. Чистый разум требует, чтобы мы искали для каждого предиката вещи принадлежащий ему субъект, а для этого субъекта, который в свою очередь необходимо есть только предикат, — его субъект и так далее до бесконечности (или в пределах нашей досягаемости). Но отсюда следует, что мы не должны считать то, что нами достигнуто, субъектом в последней инстанции и что наш рассудок не может мыслить себе само субстанциальное, как бы глубоко он ни проникал и хотя бы ему была раскрыта вся природа, потому что особая природа нашего рассудка состоит в том, что он мыслит все дискурсивно, т.е. посредством понятий, стало быть, одних лишь предикатов, для чего, следовательно, абсолютный субъект всегда должен отсутствовать. Поэтому все реальные свойства, по которым мы познаем тела, суть только акциденции, даже непроницаемость, которую необходимо представлять себе только как действие силы неизвестного нам субъекта» (4(1), 154 — 155. Курсив мой. — В.Б.)

Это — в «Пролегоменах», где Кант специально продумывает трудности, обнаруженные в «Критике чистого разума» при обсуждении этих проблем, здесь с особой резкостью выступает логическая основа кантовских «метафизических», «онтологических» выводов. Становится ясным, что в «Критике чистого разума» Кант обнаруживает границы классической логики, обнаруживает ее историзм (= ее практическую, «трансцендентальную» закраину). Это значимо прежде всего в отношении категорических умозаключений, «большая посылка которых как принцип выражает отношение («присущность». — В.Б.) предиката к субъекту» (3, 390).

Определяя каждый раз предмет при помощи его характерных признаков, мы все время отодвигаем в дурную бесконечность, откладываем до бесконечности определение этого предмета как носителя, источника своих признаков. Но в «идее разума» уже ничто нельзя откладывать. Сама логика умозаключения приводит к выводу, что в логическом основании «предмета, определяемого через предикаты» лежит нечто радикально неизвестное — «предмет, определяемый вне предикатов», определяемый только по отношению к самому себе.

Но — сказать, что предмет определяется только по отношению к самому себе, — это означает — в логике Нового времени — сказать нечто абсолютно тавтологичное («предмет есть предмет»), это значит замкнуть предмет «на себя», отомкнуть его от нашего процесса познания, это означает наотрез отказаться от определения предмета. Получается, что в логическом основании дискурсивного (через предикаты) определения предметов лежит... определение этих предметов как... абсолютно неопределяемых. Позвольте, но ведь это уже и есть некое, пусть очень странное, определение. Чисто негативное. «Логический субъект» определяется (и отличается от «предикатов») как то, что неопределимо в предикатах, то, что непостижимо классическим теоретическим разумом Нового времени.

Это — нечто непостижимое в той логике, в основе которой лежит дискурсия, то есть целенаправленный процесс выталкивания «логического субъекта» за пределы собственно логического движения. Тогда (если исключить систему предикатов) «логический субъект» определяется как внелогический субъект, как то, о чем мы говорим, о чем мы рассуждаем, но что в речи и рассуждении невыразимо, просто-напросто отсутствует. Вот единственно возможная — для логики Нового времени — форма логического воспроизведения предмета в его бытии вне познания, вне логики. В этом случае, если рассуждать строго в пределах формальной логики, должно (в идеале, хотя и недостижимом) возникнуть такое понятие, которое нельзя развернуть в суждении и умозаключении, поскольку для предмета этого понятия «род» и «специфические признаки» отождествляются, «большая Посылка» неотличима от «малой»; возникает такое понятие, которое нельзя помыслить в терминах формальной логики, разве лишь одним путем — указанием на то, куда движется логика формального категорического умозаключения и куда она не может дойти. Возникает идея о понятии, которое не может быть реализовано. Это — «только идея»...

В результате «категорическое умозаключение» сжимается (в смысле «вектора», направления «вверх») до понятия, которое существует, пока к нему движется умозаключение, и которое не существует, если представить эту «цель» достигнутой. Субъект вне предикатов, субъект как сам-себе-предикат — это истина «подведения субъекта под предикаты», но эта «истина» хорошо работает, пока она впереди, и она превращается в уничтожение всего смысла «движения умозаключений», если представить ее достигнутой (а на это толкает разум), если мысленно отождествить «присущность» {быть признаком того-то) и «самостоятельное существование» (быть\).

Так возникает первая идея разума, первый краеугольный камень системы «трансцендентальных идей» — идей, выводящих теоретический разум Нового времени (разум эксперимента!) за его собственные пределы и тем самым впервые обосновывающих этот «чистый разум». Предмет, определяемый через самого себя, — это предмет, не могущий быть определенным теоретически (сейчас мы вправе добавить — в теории Нового времени), и это — предмет теоретического воспроизведения для теорий Нового времени.

Но это — «предмет воспроизведения» в очень специфическом смысле». В смысле: предмет, который необходимо — практически! — вытолкнуть из всех теоретических определений (а это сложный, целенаправленный и активно-экспериментальный процесс), чтобы получить предмет «возможного опыта» («механического опыта»), воспроизводимый в теории.

Не забудем, впрочем, что само понятие о «предмете, не существующем для теории» получено строго теоретическим путем, даже формально-логическим путем, — восхождением «вверх» по лестнице категорических умозаключений.

Собственно, сейчас, в движении «категорических умозаключений», представлен весь (всеобщий) смысл логического трансцензуса, но в определенной проекции — в выходе на «предмет (познания)» как предмет практической деятельности.

Итак, снятие «категорического умозаключения» в идее «субъекта без предикатов» (то есть в понятии, которое не может быть эксплицировано ни в суждениях, ни в умозаключениях) — это единственно возможное обоснование... всего движения категорических умозаключений. Но все дело в том, что это утверждение обратимо. И тогда... Выше я сказал, что единственным логическим определением «субъекта вне предикатов» оказывается его определение как «вне-логического субъекта» (вещь в себе). Но это неточно. Это так, если попробовать взглянуть «выше вершины».

Однако нашему «логическому субъекту вне предикатов» все же возможно дать и другое, логическое, даже строго логическое определение. Это понятие есть... категорическое умозаключение, но взятое в полном oбъeмe своего движения (а это возможно?). Кстати, взятое в каком движении — вверх (через просиллогизмы) или «вниз» — ко все более частным видам и подвидам? Сохраним здесь знак вопроса и вернемся к утверждению, что отношение «присущности или самостоятельного существования» сжимается в понятие «субъекта как не предиката», если представить полный объем движения «категорических умозаключении». Больше о логическом статуте этой первой идеи разума, этой первой конкретизации идеи «безусловного» сказать нечего⁹². Даже выходя за пределы классической логики, это понятие

остается ее рабом, ее предельным понятием.

Но коль скоро так, то содержательное свое наполнение идея «субъекта без предикатов» получает вне логики, в нравственно-религиозной метафизике (сфере практического разума). И в этом есть своя логика. Быть «предметом определения» (логическим субъектом) означает быть тем, что определяется, т.е. тем, чему приписываются — извне — некие определения (предикаты). Быть субъектом определения («субъектом логики») означает быть тем, кто определяет, кто приписывает предикаты. Быть «субъектом, который определяется (определяет себя) вне предикативной системы» означает — логически — быть одновременно и логическим субъектом, и субъектом логики — и предметом и субъектом определения.

Но для «логики эксперимента», в которой предмет «объективен»,

только если он вытолкнут из теоретических структур, если он взят вне отношений само-действия, для такой логики принципиально невозможно признать совпадение, отождествление «логического субъекта» и «субъекта логики». За единственным исключением. Да, предмет определения («логический субъект») не может быть одновременно субъектом логики. Тогда он не будет предметом определения. Но субъект логики (тот, кто определяет) может быть «логическим субъектом», предметом определения, он определяет самого себя именно как «субъекта», но определяет как-то необычно — не в «совокупности предикатов, ему присущих», но в бесконечной возможности быть источником предикатов для... иных (определяемых) предметов. Этот логический субъект также определяется через предикаты, но не «наличные», «присущие», а, во-первых, через возможные, а во-вторых, через возможные для другого.

Далее. Поскольку сам «субъект логики» взят Кантом (этого требовала логика Нового времени, изобретенная — два века назад — в качестве извечно существующей) как чисто гносеологический субъект, как «теоретический разум», то и выход за его пределы был ограниченным, в одну сторону направленным выходом. Субъект логики оказывался — за своими пределами — некоей анонимной «силой мышления», а сама логика вырождалась в психологию⁹³.

В определении «Я — мыслю» мыслящее «Я» имеет — если его не отождествлять с самим процессом мышления — лишь психологический смысл — смысл «неопределяемой душа», которая мыслит. Тогда и овцы будут целы и волки сыты. В качестве неопределяемой дули сохраняет существеннейшее качество «идеи разума» — выражать нечто подлежащее определению, но неопределенное. В качестве «источника определений» «душа» сохраняет основное определение /»субъекта, не нуждающегося в предикатах», определение, позволяющее строго логически обосновать — за счет снятия — движение категорических умозаключений, этой первой логической формы «познания разумом». Конечно, тут получается, что классическая логика выполняет все свои требования... вырождаясь в психологию и доказывая свое чисто психологическое (а не логическое) происхождение. Ну что ж, ничего не поделаешь, тем хуже для логики.

Подытожим. В «первой идее разума», в этой, как ее определяет Кант, «психологической идее», «идее души», логика обосновывает себя, скрываясь в туманах психологии, причем — скажем прямо — психологии средневековой. Но к счастью, все не совсем так. Все спасает беспощадный формализм Канта. Душа, как радикальное разрешение трудностей разума, должна — по Канту — оставаться чисто регулятивным понятием, радикально неопределенным, пустым, потенцией любых возможных определений, отсутствием любых актуальных определений, понятием о «ничто» и, только в этом смысле, безусловным понятием, понятием «безусловного». Рациональный смысл понятия «душа» один и чисто формальный — это субъект, не имеющий предикатов, необходимый только как снятие и завершение логики категорических умозаключений. Поэтому «психология» здесь не совсем все же средневековая. Все обратимо. Смысл этой психологии — быть одним из предельных понятий классической, формальной, дискурсивной логики. Вот и всё. В контексте «Критики чистого разума» «душа» не имеет никакого другого смысла, если только не допускать запрещенной подмены «логического истолкования мышления — метафизическим определением объекта» (см. 3, 375).

Как субъект и предмет деятельности «практической* («практического разума») душа будет лишь чисто формальным, нормативным контуром человеческого поведения, абсолютно вне- и над-предметным, абсолютно вне- и над-содержательным.

(2). Гипотетическое умозаключение и его особое место в схематизме идей. Гипотетическое умозаключение (развертывающее отношение причины и действия) в полном объеме своего развития порождает идею «предпосылки, которая сама уже не нуждается в другой» «абсолютно безусловного в ряду данных условий». Иными словами, идею гипотетически предположенного мира (идею космологическую).

Космологическая идея занимает центральное место во всей системе «трансцендентальных идей». И содержательно, и формально идея «безусловной предпосылки» имеет — для мышления Нового времени и для кантовской рефлексии этого мышления — определяющее значение — и по отношению к «субъекту без предикатов», и по отношению к понятию «сущности всех сущностей», «системы, не требующей подразделений» (этому завершению «разделительных умозаключений»).

Идея гипотетического умозаключения имеет определяющее значение — в плане формы (всеобщей) логического вывода, так же как до этого «категорическое умозаключение» было определяющим для транс-цензуса к предмету (вне-теоретическому) теоретической деятельности.

Это будет комментарием к словам Канта:

«...Трансцендентальные идеи суть, во-первых, не что иное, как категории, расширенные до безусловного... Но во-вторых... для этого годятся не все категории, а только те, в которых синтез образует ряд, и притом ряд подчиненных друг другу (а не координированных), условий для обусловленного» (3, 392).

Но ведь это означает, что в ранг трансцендентальных идей могут быть произведены, категории, расширяемые только на путях гипотетического умозаключения. Это означает, что трансцендентальными идеями могут быть только... космологические идеи (?!).

Разберемся в этом утверждении детальнее.

Прежде всего откровенно признаюсь в одной трудности написания этого раздела — о восходящей ветви гипотетических умозаключений. В первоначальном замысле все было четко. Сначала я покажу, как в восходящей ветви умозаключений — категорических, гипотетических, разделительных — формируются коренные «идеи разума» во всем их фундаментальном своеобразии. Затем я намеревался показать, что весь смысл «эксперимента чистого разума» состоит в обращении этого движения, в перегибании логики «назад» — от трансцендентальных идей к нисходящим (выводным) умозаключениям.

Если удастся жестко расщепить работу разума на две эти ветви — восходящую и нисходящую, то удастся, вслед за Кантом, дать двойное, расчлененное определение самих «идей разума». Определение, противоречащее себе только в разных отношениях и в разное время. — А это, как известно, не страшно.

Сперва — в восходящей ветви — эти идеи будут определены как идеи, разрешающие тот или иной вид умозаключений в некоем неделимом понятии о предмете, вне-положном познанию и пониманию. Это будут идеи недостижимого, невозможного понятия, весь логический смысл которого в том, что это «понятие» (предполагаемое умозаключением) не может быть эксплицировано в суждениях и умозаключениях, то есть не может быть определено в границах теоретического разума. В «онтологическом» плане этот смысл может быть определен так: идеи разума дают возможность мыслить (не познавать) «вещи в себе» как предметы практического отношения.

Затем — в нисходящей ветви — эти же идеи будут даны (эксплицированы, изложены) как определения бесконечного выводного движения, движения к обусловленному. В таком определении — как идеи «бесконечного вывода», вывода, не могущего завершиться — даже в идеале! — никаким понятием, — «идеи разума» будут обладать чисто теоретической ценностью. В этом движении «вещь в себе» предстанет (?) как «предмет возможного опыта». Но что это значит — «предстанет»? Ведь «вещь в себе» не может предстать «предметом возможного опыта», предметом теоретического разумения?! Здесь невозможен ни-, какой логический переход. Здесь господствует абсолютный трансцензус. И все же эксперимент чистого разума дает «вещь в себе»/(мыслимое) и «предмет возможного опыта» (познаваемое) в одном акте разума — в трансцендентальной идее.

Этот эксперимент перегибает, переламывает восходящее движение в движение нисходящее, радикально переопределяя (Это особый тип умозаключения?) все «идеи разума». Если идею разума представить как возможный (в идеале, в идее), но недостижимый итог восхождения, то... Если эту же идею изложить как «интеграл» нисхождения, обусловливания, то... Антиномии возникают лишь тогда, когда мы отождествляем два эти несовместимые движения мысли, когда мы отождествляем понятия и выводы, возникшие на восходящем и на нисходящем разумении. Так я предполагал построить свое изложение.

И действовать надо было чисто — так, чтобы, анализируя «восходящее движение», было возможно даже и не заикаться о движении нисходящем, чтобы восходящее определение «идей разума» было полным и самодовлеющим. А потом «неожиданно», в особом пункте, проследив, как порождает идеи разума восходящее движение «категорических», «гипотетических» и, наконец, «разделительных» умозаключений, раскрыть секрет экспериментального переламывания и расщепления «трансцендентальной логики». И Кант как будто подпирал меня в этом плане, подкреплял мои композиционные наметки. Он твердо подчеркивал особую, самостоятельную функцию «восхождения». «Чистый разум имеет своей целью не что иное, как абсолютную целокупность синтеза на стороне условий (будет ли это присущность, или зависимость, или схождение), и... ему нет дела до абсолютной полноты со стороны обусловленного... раз уже налицо полностью (и безусловно) данное условие, то для продолжения ряда (вниз. — В.Б.) нет более нужды в понятии разума, так как рассудок делает каждый шаг вниз от условия к обусловленному самостоятельно» (3, 364 — 365).

Или: «...трансцендентальные идеи служат только для восхождения в ряду условий к безусловному, т.е. к принципам. Что же касается нисхождения к обусловленному, то здесь имеет место широкое применение нашим разумом правил рассудка...» (J, 365).

И наконец (я хотел привести эти слова Канта лишь в следующем разделе плана, где должен был перейти непосредственно к параллелизму восходящего и нисходящего ряда, но теперь уж ничего не поделаешь, приходится раскрывать карты):

«...Всякий ряд, показатель которого (показатель категорического или гипотетического суждения) дан, может быть продолжен; стало быть, это же самое действие разума ведет к ratiocinatio polysyllogistica, т.е. к ряду умозаключений, который может быть продолжен в бесконечные дали или на стороне условий (per prosyllogismos), или на стороне обусловленного (per episyllogismos).

Не трудно заметить, однако, что... восходящий ряд умозаключений должен иначе относиться к способности разума, чем нисходящий ряд, т.е. продвижение разума на стороне обусловленного через эписиллогизмы. В самом деле, в первом случае познание (conclusio) дано только как обусловленное; поэтому к нему можно прийти посредством разума не иначе как при допущении, что все члены ряда на стороне условий даны (целокупность в ряду посылок), так как только при этом допущении выводимое суждение возможно a priori; на стороне же обусловленного, или следствий, мыслится только возникающий, а не допущенный уже целиком или данный ряд, стало быть, [мыслится] только потенциальное продвижение. Поэтому если знание рассматривается как обусловленное, то разум вынужден рассматривать весь ряд условий по восходящей линии как завершенный и данный во всей своей целокупности. Но если то же самое знание рассматривается и как условие других знаний, составляющих некоторый ряд следствий по нисходящей линии, то разуму может быть совершенно безразлично, как далеко заходит это продвижение a parte posteriori и вообще возможна ли целокупность этого ряда: для предлежащего вывода он в этом ряде не нуждается, так как вывод уже в достаточной степени определен и удостоверен своими основаниями a parte priori” (J, 361 — 362).

Так вот, когда я от категорических умозаключений перешел к гипотетическим и стал, вместе с Кантом, гипотетически восходить к «космологическим идеям», к идеям «предпосылки без предпосылок», я сразу же уткнулся в тупик. Здесь ничего не получалось без одновременного обращения к «нисхождению», здесь все получалось одновременно и — в том же отношении. Отделить агнцев от козлищ оказалось невозможно. Переход, перелом к нисхождению входил здесь в само определение движения восходящего, в само определение «идеи разума» как формы трансцензуса за пределы теоретического отношения к миру.

В категорических умозаключениях все было просто (все казалось просто). «Субъект без предикатов» был чистым итогом восхождения, был выходом за пределы восхождения, выходом за пределы умозаключений — в сферу предполагаемого, но недостижимого понятия. Это было действительно определение неопределяемой (теоретически) «вещи в себе». Реализация в этом «вне-предикативном субъекте» отношений «самостоятельного существования» не требовала мгновенного введения предикатов, можно было подождать, ограничиваясь отношением субъекта к самому себе. А вот «предпосылка без предпосылок» замкнуться на себя не могла, она — просто по определению — требовала того, чему она предпослана; пред-посылка, условие, пусть само по себе безусловное, требовало движения к обусловленному. Идее, возникающей в итоге восхождения в ряду гипотетических умозаключений, возможно было — с самого начала — дать только антиномическое (= в невозможном тождестве восходящего и нисходящего движений) определение.

Здесь «понятие разума» могло существовать только в форме «умозаключений рассудка». Да, собственно, и сам Кант предупреждал об этой странности космологических идей. Он писал, что «космологические идеи, полученные на путях восхождения по лестнице «гипотетических суждений и умозаключений», нельзя принимать за объективные и гипостазировать»» — разум здесь сразу же спадает в антиномии (см. 3, 572). По отношению к «психологическим» и — мы до них еще так и не дошли — к «теологическим идеям» такая объективизация возможна. Но в «идеях разума», полученных на путях «гипотетического восхождения», нельзя отделить определение «вещи в себе» от определения «предмета возможного опыта». Здесь необходимо определить (помыслить, только помыслить) «вещь в себе» так, чтобы возможно было одновременно помыслить ее обращение «предметом возможного опыта», чтобы ее определение как «предмета» сразу же было определением... «эксперимента с предметом». С «гипотетическим восхождением» все выходит не по-людски.

Тогда мне пришлось внимательнее продумать «гипотетическое умозаключение» по отношению к другим видам умозаключения, а категорию «причинности» — по отношению к другим категориям.

И выявились странные вещи. Гипотетическое умозаключение оказалось не «особенным случаем» умозаключений, но — единственно возможным — для восхождения — умозаключением, и соответственно все его неурядицы и несообразности оказались всеобщим определением «восхождения к идеям разума» и всеобщим (но глубоко двусмысленным) определением самого логического статута этих идей.

(3). Всеобщая экспансия гипотетических умозаключений. Ну конечно, а как же иначе! Ведь весь смысл работы разума состоит в том, что разум формирует идеи не аподиктического, не конститутивного (так есть!), но проблематического, гипотетического характера. Ведь у идеи разума нет определенного предмета. Поскольку разум выходит за пределы теоретического отношения к вещам, то он рассуждает или, точнее, разумеет единственно возможным для него образом: «Если бы продолжить восхождение дальше — хотя это логически и невозможно, — то возникла бы идея о таком-то и таком-то реально невозможном предмете...» Для разума и категорическое и разделительное умозаключения могут существовать только в форме гипотетического. К примеру, категорическое умозаключение должно — в сфере разума — принять форму гипотетическо-категорического умозаключения: «Если предположить, что движение к абсолютному субъекту, который для своего определения не нуждается в подведении под более общие предикаты, возможно было бы завершить, то...» Да, собственно, о чем здесь вообще говорить, — об этом в нашей работе идет речь уже на трех десятках страниц, а Кант посвящает этому положению всю «Аналитику и диалектику чистого разума». Вот еще одно из многих размышлений Канта: для разума возможно такое применение, когда «общее принимается только проблематически и составляет лишь идею, а частное достоверно, но всеобщность правила для этого следствия составляет еще проблему; тогда многие частные случаи, которые все достоверны, проверяются при помощи правила, не вытекают ли они из него; если похоже на то, что из правила вытекают все частные случаи (уже не «многие» — это достоверно, но «все» — это только «похоже», предположительно. — В. Б.)..., то отсюда мы заключаем ко всеобщности правила, а затем от всеобщности правила ко всем случаям, даже тем, которые сами по себе не даны. Такое применение разума я буду называть гипотетическим. Гипотетическое применение разума, основанное на идеях, [рассматриваемых] как проблематические понятия (! — В.Б.)... регулятивное, и цель его — вносить, насколько возможно (! — В.Б.), единство в частные знания и тем самым приближать правила к всеобщности» (3, 554 — 555). И еще резче: «В этом и состоит трансцендентальная дедукция всех идей спекулятивного разума не как конститутивных принципов распространения нашего знания на большее число предметов, чем может дать опыт, а как регулятивных принципов систематического единства многообразного [содержания] эмпирического познания вообще...» (3, 571). И все это говорится Кантом не в специальном отсеке «гипотетических умозаключений», но в общей (единой) характеристике «идей разума», взятых в целом.

Затем Кант детально анализирует все идеи разума (и психологические, и космологические, и теологические) через принцип «как если бы...», через принцип гипотетического умозаключения.

Ну вот, к примеру: «Я поясню это. Следуя этим идеям как принципам, мы должны, во-первых (в психологии), стараться, чтобы наша душа во всех своих явлениях, действиях и восприятиях руководствовалась внутренним опытом так, как если бы она была простой субстанцией, которая, обладая личным тождеством, существует постоянно...» (3, 571).

Потом идет «во-вторых» (космологическое «если бы...») и «в-третьих» (теологическое «если бы»), И вывод: все эти идеи «должны быть положены в основу только как аналог действительным вещам, а не как действительные вещи в себе» (3, 573).

Конечно, ни категорическое умозаключение, ни разделительное умозаключение не теряет окончательно своего смысла (детальнее см. ниже), но все они ведут к идеям разума только в форме умозаключения гипотетического, только взятые в условном наклонении.

Итак, «гипотетическое умозаключение» имеет у Канта некое двойное значение: это и особый вид умозаключений, ведущий «при восхождении» к особым идеям, но это и всеобщая форма для всех умозаключений разума, для формирования всех идей. Но Кант не говорит об этой двойной функции «гипотетических умозаключений» прямо, он их рассматривает — во всяком случае на словах — только как особый вид умозаключений наряду с... (см. выше). Мы увидим дальше, что это не простая неряшливость, что здесь зарыто много секретов Кантовой логики; точнее — исторически определенной логики рефлективного осмысления Галилеевско-Ньютоновой исследовательской программы. Но уже сейчас ясно, что «всеобщность» (для идей разума) гипотетических умозаключений не может быть безобидной. Я уже сказал, что в восхождении по линии гипотетических умозаключений — к идее «предпосылки, не нуждающейся в предпосылках» — возникают такие определения вне-теоретического предмета, которые сразу же, в самом акте возникновения, переходят в движение нисходящее; возникают определения, не могущие существовать вне-антиномически. Казалось бы, это должно относиться только к идеям «космологическим». Но теперь возникает подозрение — хотя на это раньше внимания не обращалось, — что, поскольку все идеи разума есть понятия проблематические и получены в гипотетическом применении разума, на них как-то должны распространяться указанные особенности идей космологических, они не могут возникнуть без одновременного (с возникновением) «обращения», без вхождения в их состав некоей антиномической «приправы» (приправы или самой сути?).

Сейчас мы поймем, к чему ведет такое уточнение, как оно существенно для понимания «эксперимента чистого разума» в целом, но пока обращу внимание еще на один не выговоренный ранее момент, определяющий всеобщность гипотетического образования идей разума.

До сих пор я обращал внимание на то, что восхождение по линии «гипотетических умозаключений» есть в какой-то мере (в какой — еще необходимо выяснить) всеобщий путь возникновения «идей paзума» и что поэтому одновременность «восхождения и нисхождения» (а следовательно, антиномичность) должна быть как-то (?) присуща всей логике разума в целом. Сейчас зайду к проблеме с другой стороны и обращу внимание читателя на само исходное (формальное) определение Кантом коренной «идеи разума» — do ее расщепления на отдельные особенные идеи и до обнаружения ее вне-теоретической закраины.

Мы (с читателем) помним, что это — понятие «безусловного».

Простое понятие «безусловного» (а не «субъекта без предикатов» и не «системы, в самой себе содержащей основание своего подразделения») есть синоним «идеи разума» как таковой, сформулированной накануне всякого подразделения на восходящие линии «категорического», «гипотетического» и «разделительного» умозаключений. Это — общее определение разумного отношения к рассудочной деятельности. Но с другой стороны, — теперь мы это знаем — «безусловное» — это идея только гипотетического умозаключения («предпосылка, не нуждающаяся в предпосылках»). Так как же, «безусловное» — это особая, космологическая идея (точнее, основание космологических идей) или это исходная, единственная, далее только расчленяемая идея разума? Но, может быть, здесь неприменимо «или — или», неприменимо разделительное умозаключение? Может быть, и этот вопрос должно решить все то же вездесущее гипотетическое умозаключение: «если... в одном смысле, то — особая идея; если — в другом, то — всеобщая»? Причем, возможно, само это «если... то, а если... то...» дано опять-таки не разделительно, но антиномически: если полностью осуществить одно «если», то становится необходимым противоположное, и — обратно...?

Но пока это все риторические вопросы. Чтобы разобраться в них, вспомним, как формулировал Кант необходимость исходного — для всей системы трансцендентальных идей — понятия безусловного.

«...Разум в своем логическом применении ищет общее условие своего суждения (вывода), и само умозаключение есть не что иное, как суждение, построенное путем подведения его условия под общее правило (большая посылка). Так как это правило в свою очередь становится предметом такой же деятельности разума и потому должно искать условия для условия (посредством просиллогизма), восходя настолько, насколько это возможно, то отсюда ясно, что собственное основоположение разума вообще (в его логическом применении) состоит в подыскивании безусловного для обусловленного рассудочного знания, чтобы завершить единство этого знания» (3, 346).

Еще одна выдержка, которая очень будет нужна позже, но и сейчас — к делу: «...в выводе умозаключения мы ограничиваем предикат определенным предметом, после того как мыслили его сначала в большей посылке во всем его объеме при определенном условии. Эта полнота объема в отношении к такому условию называется всеобщностью (universalitas). В синтезе созерцаний ей соответствует целокупность (universitas), или тотальность, условий. Следовательно, трансцендентальное понятие разума (любое понятие разума, а не только «космологическая идея». — В.Б.) есть не что иное, как понятие целокупности условий для данного обусловленного....Чистое понятие разума... содержит в себе основание синтеза обусловленного» (3, 355).

Весь этот ход мыслей нам уже знаком. И генезис идеи «безусловного» как единственной, далее не расчленяемой идеи разума. И необходимое для этой идеи раздвоенное требование «всеобщности» и — «целокупности», формального обобщения (требование, идущее от рассудка) и — замкнутости, «образности», завершенности (требование, идущее от синтеза созерцаний). Но сейчас мы обращаем внимание на детали, не выявленные раньше. Идея безусловного, сказали мы только что, — это и всеобщая (единственная, коренная) идея разума, и особая идея, возникающая только при восхождении по линии «гипотетических умозаключений». Но, сказав так, мы начинаем замечать странную и ранее не замеченную двойственность, несфокусированность самой идеи «безусловного».

Кант впервые обнаруживает необходимость этой идеи (и неразрывно связанный с ней выход за пределы теоретического отношения к миру) в своем общем рассуждении об отношении между рассудком и разумом. Здесь «безусловное» жестко связано, с одной стороны, с быть принята как) безусловная, абсолютная. Иначе никакой логики не будет вообще.

Правда, в этой точке начинается существеннейшее — для Канта — переопределение этой теоретически неопределяемой предпосылки в качестве особой «идеи» о предполагаемом понятии, в котором было бы возможно и все же немыслимо помыслить «вещь в себе». И первым таким определением, первым радикальным изменением идеи «безусловного» — в ее формальном статуте — является идея «субъекта вне предикатов», «субъекта, определяемого по отношению к самому себе», субъекта, определяющего свое бытие как субъекта... Ни у Гёделя, ни у кого из современных математических логиков не хватало мужества на такое радикальное переформулирование всех оснований и определений логического движения. Но об этом речь уже шла и еще пойдет ниже.

Сейчас важно другое.

«Безусловное», понятое через гипотетическое умозаключение, проговаривается о некоторых скрытых всеобщих определениях — как всеобщего выводного движения, так и своей собственной безусловности. Прежде всего можно утверждать, что без «если — то», без некоего неявного гипотетического предположения не существует вообще никакого силлогизма. Когда я умозаключаю, что «Петр — человек. Все люди смертны. Следовательно, смертей Петр», то — неявно — я предполагаю логическую правомерность гипотезы, что «если смертны все (остальные) люди, то можно сказать, что смертей Петр». Вообще-то это довольно сильное предположение, носящее чисто гипотетический характер, поскольку связь между большой и малой посылками здесь опосредуется скачком в бесконечной индукции. Ведь — вне гипотезы о логической оправданности такого «скачка» — вывод о смертности Петра на основании смертности Ивана, и Сидора, и Федора, и... (то есть вывод индуктивный) является отнюдь не логикой, но просто гаданием на кофейной гуще. Или же грубой тавтологией в том случае, если я уже включил Петра в определение «все люди». Тогда мне и доказывать нечего, тогда я просто жульничаю, а не рассуждаю. Положение не исправляется — оно раскрывается особенно резко, — если мы переформулируем наш силлогизм примерно так: «Петр — человек. Человек (по своей природе, по законам своего бытия) смертей. Вывод — Петр смертен». Тогда «гипотетичность», лежащая в основе «категоричности», выступит строго логически. Здесь по меньшей мере три «если — то», радикально перестраивающие всю силлогистику. Во-первых, здесь скрыто чисто регулятивное предположение о тождестве «особенного и всеобщего»: «Если особенное (Петр) есть всеобщее (человека), то...» Весь риск этого предположения раскрыл Гегель. Кант показал неискоренимую (Гегель пытался ее искоренить) гипотетичность, проблемность выхода из особенного во всеобщее. Во-вторых, здесь выявляется гипотетичность как необходимая форма включения логики (всеобщего) в прерывную, узорную ткань размышлений. Только через «если...» мы переходим от эмпирического изучения к утверждению: если «это» — человек, то... Мы никогда не можем быть твердо уверенными, что Петр — человек (может быть, это — хорошо имитирующий человеческое поведение робот). Но для нас — логиков — это совершенно несущественно. Стоит сказать: «Если — то...», и всеобщее включено с чудесной, абсолютной, внеэмпирической необходимостью.

Наконец, в-третьих. В логике вывода обязателен подспудный, неявный принципиально гипотетический ход мыслей, дающий как бы собственно логический подтекст всем нашим явным категорическим умозаключениям. Я имею в виду следующее. В суждении «Человек смертей» есть не только (явное) подведение «логического субъекта» (человека) под более общий «предикат» (смертность присуща всем живым существам), но и неявное предположение, что «целостный логический субъект» может быть отождествлен (в некотором отношении) с одним из его частичных признаков (тем признаком, по которому я далее буду отождествлять общее с особенным, «человека» с Петром). В распространенной форме эта гипотеза может быть выражена так: если рассмотреть жизнь человека в одном, скажем чисто физиологическом, отношении, то его жизнь может быть понята как «умирание». Если, скажем, понимать под «человеком» и его жизнью нечто иное, то... Только после того, как мы — мысленно, неявно — осуществили «гипотетическое разделительное умозаключение», только после этого начинает работать «умозаключение категорическое», в основе которого лежит гипотеза об отождествлении — на определенных условиях — «субъекта» с «предикатом».

Конечно, эти неявные «гипотезы» и «разделения» можно выявить, проработать явно и дать им категорическое определение, но тогда возникнет необходимость бесконечных дальнейших уточнений (устранения последующих неявных гипотез). Тогда категорическое умозаключение не состоится вовсе, будет отодвинуто до бесконечности. Тогда нельзя будет вести однолинейную цепочку силлогизмов, необходимую для последовательного логического выводного движения. Получится не линия, но бесконечно разветвляющийся куст, никуда не ведущий. Только введение (обязательно неявное) гипотетических умозаключений, только это неявное силовое поле гипотез делает логику логикой, а «категорическое умозаключение» — реальным, актуальным (потому что только возможным) умозаключением.

Если учесть, что силовое (потенциально бесконечное) поле невыговариваемых гипотез и разделений окружает каждое суждение, то отсюда — мораль: до предельного «безусловного» и взбираться не нужно, оно — это «безусловное» — заключено в этом самом «каждом суждении» как в потенциальном понятии, потенциальной идее разума. Каждое категорическое умозаключение, понятое как «точка» в силовом поле потенциальных «гипотетических» и «разделительных» умозаключений, и есть идея «безусловного». Рассудок осмысливает себя в разуме, не восходя. Но тогда и «выход во вне-теоретическое» должен быть понят не обязательно на «высшем пределе», но в любом пункте (в средоточии поля гипотез...) бесконечной цепочки рассуждений, внутри каждой точки теоретического разумения.

(4). «Безусловное» в восходящем и нисходящем рядах умозаключений. Логический схематизм эксперимента чистого разума. Теперь можно разобраться в двусмысленности логического движения к «безусловному» (идее разума) как — одновременно — «всеобуч-рассудочного» движения и движения собственно «гипотетического». Тоща будет более отчетливо определена и (логическая, формальная) двусмысленность самой идеи «безусловного».

С этой целью спроецируем вверх, в «идею разума», элементарный (каждый) сдвиг рассудочного движения. Этот сдвиг есть (теперь мы это хорошо знаем) — одновременно — сдвиг на восходящей линии, в движении к идеям разума, и сдвиг на нисходящей линии, в движении «эписиллогизмов», в бесконечном движении ко все более частным следствиям. Рассмотренный в движении «вверх», этот элементарный (неделимый далее) логический сдвиг, сдвиг «обоснования», будет звучать так; «Это (следствие), если то (основание)». Рассмотренный в движении вниз, этот сдвиг будет звучать: «Это (основание), если то (следствие)». В том и другом определении сама «условность» (если) имеет различный смысл.

В движении «вверх» под вопрос поставлена сама возможность осуществления сдвига: следствие осуществимо, только если будет основание (а оно может и не быть, и тоща не будет вывода). Здесь проблемно само логическое следование, здесь гипотетичность исходна и действительно неопределенна. Поэтому для прочности, аподиктичности вывода необходимо взбираться до самого верха, на полпути остановиться невозможно, все находится под сомнением до тех пор, пока — на самой вершине — мы не сформулируем «безусловное», хотя бы в форме некоей регулятивной идеи: есть некое «это», которое само себе — основание, которое принимается без дополнительного обоснования, которое и есть «предпосылка, не нуждающаяся в предпосылках».

В этой высшей точке восхождения рискованное «если» элементарного логического «сдвига» («это, если то») сразу же становится совершенно безопасным, чисто договорным «если», не мешающим выводу быть совершенно железным: «Если то (основание, принятое без обоснования), тоща совершенно необходимо — это (следствие)». Но для такой «железности» вывода само движение вверх должно, как мы сказали, идти до самого «конца» (?) и быть подчинено поиску беспричинной причины, абсолютно самопроизвольного начала, выходящего за пределы собственно теоретического восхождения. Онтологическим (практическим) эквивалентом такого безначального начала является идея силы, которая рассчитывается по своим действиям, которая сама не требует обоснования. Ее обоснование — в том, что она обосновывает иное, что в ней все определения условий оборачиваются как безусловные, весь смысл самостоятельного бытия «вещей в себе» сводится к провоцированию движения в сфере явлений. А в логическом плане весь внутренний логический «объем» интеллекта, его диалогический «микросоциум», его внутреннее строение⁹⁴ оборачивается вне-объемной «точечной» силой, убедительностью линейного логического вывода.

К этому определению безусловного (в восходящем ряду) мы еще вернемся, сейчас важно лишь отметить, что в самом движении вверх идеей обоснования является поиск абсолютной причины, совершенного основания (а не постановка проблемы), хотя эта необходимая причина все время ставится под вопрос. Проблемность здесь постоянная, разъедающая, но — не искомая, а невольная, от (долгой-долгой) невозможности найти категоричность. Это — во-первых. Во-вторых, в возникающем здесь «безусловном» ряд (оснований) должен обратиться первым звеном ряда, началом пути, точкой «перелома» от восхождения к нисхождению. Мы идем вверх, чтобы найти безусловную точку нисхождения, движения вниз.

Но обратимся теперь к элементарному сдвигу «нисхождения», нисходящего ряда. В утверждении «если (предположить) это, тоща (необходимо) то...», в движении к следствиям, существует — сразу же — полная удовлетворенность выводом, он — внепроблемен. Поэтому здесь не требуется (для вывода) никакого дальнейшего обоснования. Здесь элементарный сдвиг (вниз) самодостаточен, он независим и от регрессивного отступления вверх (существенно лишь, что из данного основания безусловно следует данное следствие, а обосновывать основание нет никакой нужды), и от дальнейшего продвижения вниз (зачем? данный короткий сдвиг возможен без привлечения к логической ответственности всего дальнейшего пути). И последней, нижней точки здесь (для убедительности нисхождения) не требуется, двигайся хоть до бесконечности. Именно на этом различении основано все кантовское рассуждение об опасности отождествления логических требований «движения к условиям» и «движения к обусловленному», к следствиям. Мы уже приводили некоторые выдержки из Канта на этот счет, приведем еще один фрагмент: «Абсолютная целокупность требуется разумом лишь постольку, поскольку она касается восходящего ряда условий для данного обусловленного, стало быть, не тоща, когда речь идет о нисходящей линии следствий или об агрегате координированных условий для этих следствий. В самом деле, условия для данного обусловленного уже предполагаются и вместе с ним должны рассматриваться как данные; следствия же не создают своих условий, а скорее предполагают их, и потому, продвигаясь [от условий] к следствиям (или нисходя от данного условия к обусловленному), можно не беспокоиться о том, прекратится ли этот ряд или нет, и вообще вопрос о его целокупности не ставится разумом. Так, время, полностью прошедшее до данного момента, необходимо мыслится и как данное (хотя и неопределимое нами). Что же касается будущего времени, оно не служит условием для достижения настоящего времени, и потому для понимания настоящего совершенно безразлично, как мы будем рассматривать будущее время...» (3, 392 — 393).

«Согласно идее разума, все протекшее время необходимо мыслится как данное в качестве условия данного мгновения» (3, 394).

«Безусловное» здесь не проблемно, оно дано с самого начала (вывод безусловен), условно только предположение некоего основания, но для логики это несущественно, о нем я могу просто договориться, но тоща уже, будь добр, следствия прими как неотвратимые. Если взять пример, предложенный Кантом, я могу сказать: «Если есть родители, то есть дети», это будет почти тавтологией, и мне для правильности этого вывода вовсе не нужно искать родителей родителей и двигаться до проблемного (а есть ли оно?) начала рода человеческого. Для такого (в нисходящем ряду) «безусловного» вовсе не нужно совершать трансцензус за пределы теоретического отношения к миру — в отношение практическое, вовсе не следует искать «идеи разума».

Но так ли это?

А может быть, и для такого «безусловного» (когда «если» выведено из логической связки в предположение «основания») трансцензус, в каком-то ином смысле, необходим? Необходима «идея разума»? Вдумаемся получше. В утверждении «Если есть родители, то...» мы можем быть безразличны к «движению вверх», мы можем относиться к восхождению легкомысленно (предположили — и ладно!), потому что в бытии «родителей» уже положено все это восхождение, но не как «поиск причин», а как наличная целокупность ряда. Если есть родители, то весь бесконечный путь их порождения уже дан, уже налицо. В их бытии воплощено все бытие этого ряда (рода), и его начала искать не следует: если бы его, начала, не было, не было бы родителей. Абсолютная необходимость (логическая всеобщность) ряда здесь, собственно говоря, не на веру взята, она также дана (хотя и не для сознания) в самом бытии «родителей».

Здесь уже не «ряд» упирается в «причину» (абсолютное начало, выходящее за пределы теоретического движения), как в логике восхождения, но «причиной» оказывается ряд, целокупность всего движения «оснований — следствий», данная в бытии «ближайшего основания». Именно это и выражает Кант в своем утверждении, что «время, полностью прошедшее до данного момента, необходимо мыслится как данное...». Конечно, странно, что до данного момента протекла бесконечность (это ведь невозможно...), но она все же протекла, истекла, завершилась этим мгновением, она — вся! — присутствует и действует — вызывает следствие — в данном ближайшем основании, в его, я повторяю, бытии. Но ведь каждый момент (коль скоро он мыслится как наступивший) есть «последний» момент (до которого протекла вечность). Но тогда и будущее время — если представить любой момент в нем как наступивший — подчиняется этому же закону «целокупности», входит в целокупность этого ряда.

Тогда будущего нет. То есть момент будущего в нашей договоренности «если то, тогда необходимо это...» взят как момент настоящего, неподвижной вечности, как элемент «пространственного агрегата». Собственно, здесь логика следования уступает (неявно) логике системности: нечто утверждается как логически необходимое не «по причине», но потому, что понято как «элемент статичной системы».

Итак, в нисходящем ряду «безусловное» все же дано не только условно (предположим, что...), но и как некое «трансцендентальное безусловное» — безусловное ряда, понятого как «агрегат», как «целокупность», как — в данном частном основании присутствующее — «целое бесконечного ряда».

Но ведь такая завершенность и целостность бесконечного ряда может быть дана только в воображении, в построении, в представлении «бесконечного регресса» как «квазипредмета», как целостного, замкнутого, «закругленного на себя» образа. Теоретически это исчислить невозможно, хотя для теории необходимо. Это «только идея». И вот мы снова на грани трансцензуса, снова нуждаемся в «идее разума», хотя, казалось бы, в нисходящем движении, в опускающемся — к следствиям — выводе, разум нам уже совершенно не нужен. Но здесь ситуация особая, здесь «идея разума», идея выхода за пределы теоретического разумения, необходима нам не «на вершине», а где-то в середке, необходимо ее (этой идеи) представительство внутри теории как представление ее — теории — целостности. Здесь выход в «практическое» должен быть понят как вне-логическое, вне-теоретическое определение самого теоретического в его целостности, в его системности.

Да, теперь можно сказать твердо: «безусловное» как идея разума (пока я не касаюсь содержательных определений, а учитываю только логическую форму) действительно двойственно.

Это — безусловность (и трансцензус) безначального начала (ряд переламывается сверху в особой силовой «точке»),

Или это — безусловность как «целокупность ряда», данная в каждой точке логического следования.

Тем самым в отношении идеи «безусловного» здесь получено (все еще не обсуждаемое нами специально) разделительное умозаключение:

«...Безусловное можно представлять себе или как заключающееся только в целом ряде, в котором, следовательно, все члены без исключения обусловлены и лишь как целое они абсолютно безусловны (и тогда регресс называется бесконечным), или же абсолютно безусловное есть только часть ряда, которой остальные члены ряда подчинены, а сама она не зависит ни от какого условия. В первом случае ряд безграничен (не имеет начала) a parte priori, т.е. бесконечен, и, хотя он дан полностью (в воображении. — В.Б.), тем не менее регресс в нем никогда не закончен (для теоретического познания. — В.Б.) и может быть назван бесконечным только в возможности (в возможности исчисления, хотя он должен быть предположен разумом как законченный. — 5.5.). Во втором случае существует первый [член] ряда, который в отношении к прошедшему времени называется началом... в отношении пространства — границей... в отношении частей данного в своих границах целого — простым, в отношении причин — абсолютной самодеятельностью (свободой), в отношении существования изменчивых вещей — абсолютной естественной необходимостью» (3, 397 — 398).

Сразу же после этих слов идет тезис Канта о двойном определении космологически «безусловного» (то есть содержательно безусловного):

как «мира» и (или) как «природы». Но мы до содержательных определений пока не дошли. В нашем изложении между предыдущим абзацем и последующим абзацем кантовского текста будет вставлено еще много промежуточных замечаний, касающихся логической формы. Переход к содержательному тезису Канта и содержательное заполнение многоточий (начало... чего?, граница... чего?) ждет еще впереди.

Сейчас существенно только само логическое подразделение «безусловного» по принципу «или — или». Причем в логике Канта два этих определения «безусловного как идеи разума» отнюдь не симметричны. Напомню, почему.

Непосредственным импульсом логического движения идея «безусловного» выступает только как «причина — сила» — в точке безначального начала дедукции (в точке перелома восходящего ряда в нисходящий, перелома «причины» — в «условие»). В этой точке перелома осуществляется переработка итогов восхождения (вырывания за пределы теории) — в строгую рассудочную логику нисхождения, в логику вывода.

Здесь «умозаключение реальное» — практическое, экспериментальное (то есть заключение от предмета возможного опыта к вещи в себе и обратно — от вещи в себе к предмету возможного опыта, от практического отношения — к отношению теоретическому) — перерастает в умозаключение формальное, обычное, рассудочное.

Идея «безусловного» как целокупности таким непосредственным логическим импульсом не обладает. Как «целокупность» безусловное имеет скорее предметно-чувственное значение, форму «схематизма созерцания», который не может быть переведен на строгий (в контексте логики Канта) логический язык.

Мы помним резкое разграничение Канта, приведенное выше:

«...Полнота объема (большой посылки. — В.Б.) в отношении к... условию называется всеобщностью... В синтезе созерцаний ей соответствует целокупность...» (3, 355).

Здесь обнажается еще одно значение этой асимметрии двух определений «безусловного». Я уже сказал, что идея «причины — силы» рефлектирует идею «завершенного бесконечного ряда» куда-то вовне, в верхнюю точку ряда — последнюю при подъеме, первую при нисхождении. Трансцензус во вне-теоретическое и обратный трансцензус в теорию, в логику здесь даны обнаженно, бесспорно, наглядно. Иное — с безусловным «целокупности». В этой идее «безусловное» выявляется где-то в глуби теории, в каждом ничем не выделенном, не привилегированном суждении, в любом элементарном сдвиге умозаключения. Причем обращенного вниз, в бесконечность вывода. Выход в сферу вне-теоретического здесь особенно затруднен, кажется невозможным, бессмысленным, даже как идея, — ненужным. Между тем именно в этой второй рефлексии, в понимании целостного ряда как «причины» (здесь уже и другой смысл понятия «причина»), действующей в каждой точке вывода, именно в таком понимании безусловное, хотя особенно странно, но и особенно необходимо. Конечно, и «идея силы» действует логически только в процессе нисхождения к обусловленному. Но «целокупность — системность» и обнаруживается-то только в самом процессе нисхождения, в движении «эписиллогизмов», где безусловного — по правилам Канта — и быть-то не должно. Обнаруживается за счет того, что в этом выводном движении каждое частное условие должно быть представлено, сконструировано как бесконечный (целокупный) ряд, как безусловное. А ряд должен быть представлен (сконструирован) как каждое частное условие.

И необходимость такого «безусловного» именно потому особенно остра, что она должна проявляться в каждой точке (сдвига) вывода, а не где-то один раз, в какой-то привилегированной точке. Можно даже сказать так: «сила — причина — условие...» работает в логике вывода только в той мере, в какой она исчезает в «безусловном» системности, в элементе агрегата, когда идея сдвига по времени (идея условий) вырождается в идею нахождения «точки-суждения» на квазипространственной матрице неких логических фигур. Вырождается-то вырождается, но... И мы снова возвращаемся к сформулированной уже трудности. Все же идея «целокупности» — это «безусловное», все же она, целокупность эта, не дана теоретически, а лишь конструируется в схематизме созерцания, все же она — «квазипредметна» и... требует вне-теоретических, практических определений, должна — и не может — относиться... к «вещи в себе». Но... обнаружить «вещь в себе» не на выходе, не в точке перелома, а в середке теории, в каждой точке логического вывода?! То ли дело — находить ее в форме «силы», которая и об-наруживается (выступает наружу) четко и определенно в самой логике реального эксперимента (я не буду снова возвращаться к ранее развитым рассуждениям) и по самой своей сути сразу же переламывается в логику следования...

Сейчас перед нами — не сила, не предпосылка без предпосылок... Позвольте, как так не предпосылка без предпосылок? Ведь мы как раз и определяли через «целокупность» одно из воплощений «предпосылки без предпосылок», этой коренной идеи «безусловного» «гипотетических умозаключений».

И вдруг она исчезла, провалилась, переработалась в нечто совершенно иное, в «безусловное» какой-то иной идеи... Впрочем, остается (в системе Канта) очень узкий выбор — это должна быть или идея категорического умозаключения («субъект без предикатов»), или (а может быть, и...) идея разделительного умозаключения (система предикатов, выступающая как сама себе «субъект»). Но не будем сейчас решать эту трудность. Достаточно было показать, к каким трудностям ведет исходная двойственность кантовского «безусловного» — уже в его формальном определении. Что-то здесь назревает.

Что? Увидим дальше.

Пока, в пределах этого размышления, разглядим еще раз — на фоне уточненных определений «безусловного как целокупности ряда», — исходные определения «безусловного как начала (завершения?) ряда».

Тут существенны два момента. Первый необходим только для повторения. Умозаключение (гипотетическое), восходящее вверх по лестнице просиллогизмов, доходит до той точки, в которой формально-логическое отношение «условие — следствие» (представленное в форме суждений) выходит за рассудочные пределы и оборачивается вне-теоретическим отношением «причина — действие». Единственный смысл понятия причины в таком внеформальном отношении — это сила, вызывающая действие, но сама не требующая обоснования, могущая быть понятой без обращения к основаниям, только по своим действиям. На этом понимании «силы» и основано ньютоновское «гипотез (о причине сил) не выдвигаю», то есть «принимаю силы как «принципы» построения теории, в теорию не входящие». Такое понимание силы мгновенно (не входя в глубины «вещей в себе») переламывается обратно в чисто формальное, нисходящее движение — это уже не «понимание», но «исчисление» — по идущей вниз лестнице формальных «условий — следствий». Кант пишет:

«Мы поясним это (объективную, а не только систематизирующую необходимость идеи «безусловного» в его гипотетическом выявлении. — В. Б.) одним из случаев применения разума. (Характерно, что это не «один из многих...», но — единственный «пример» Канта. — В.Б.) К различным видам единства сообразно понятиям рассудка принадлежит... единство причинности субстанции, называемой силой» (3, 556). На следующих страницах Кант детально раскрывает этот переходный характер определения силы, в которой вне-логические характеристики «субстанции» могут быть сведены в одну точку, могут быть поняты как «начало» собственно логического, выводного движения. В иных (не силовых) определениях вне-теоретическое понятие (только «идея понятия») субстанции абсолютно непереводимо на язык логики. Но это — «повторение пройденного». Существеннее второй момент.

Содержательным (не собственно естественнонаучным, но философским) определением силы «безусловного» оказывается понятие свободы, но в достаточно своеобразном значении — в таком значении, когда само понятие свободы все же ограничено... естественнонаучным понятием силы.

Идея свободы возникает (как определение «вещи в себе») уже не в чисто формальном восхождении «от обусловленного к условиям» (так появлялась сила), но в содержательном восхождении (в эмпирическом мире «созерцаний») от действий к причинам. В «Пролегоменах» читаем:

«В явлении каждое действие есть событие, или нечто происходящее во времени; ему должно предшествовать, согласно всеобщему закону природы, определение каузальности его причины (то или иное состояние), за которым действие следует по постоянному закону. Но это определение причины к действованию (Causalitat) должно быть также чем-то случающимся, или происходящим; причина должна начать действовать, иначе между ней и действием немыслима была бы никакая временная последовательность; действие существовало бы всегда, как и каузальность причины. Итак, среди явлений определение причины к действию также должно возникать... следовательно, естественная необходимость должна быть условием, в соответствии с которым определяются действующие причины. Если же считать свободу свойством некоторых причин явлений, то по отношению к явлениям как событиям она должна быть способностью начинать их сама собой (sponte), т.е. так, чтобы каузальность причины сама не нуждалась в начале и, следовательно, в другом основании, определяющем это начало. Но тогда причина по своей каузальности не должна подчиняться временным определениям своего состояния, т.е. не должна быть явлением, т.е. должна быть признана вещью самой по себе, а одни только действия — явлениями... хотя всякой связи причины и действия в чувственно воспринимаемом мире будет присуща естественная необходимость, однако, с другой стороны, за той причиной, которая сама не есть явление (хотя и лежит в основе явления), будет признана свобода. Таким образом, природа и свобода могут без противоречия быть приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении: в одном случае — как явлению, в другом — как вещи самой по себе» (4(1), 165 — 167). Итак. Свобода — способность начинать событие спонтанно.

В «Критике чистого разума»: для обоснования естественнонаучной причинности «необходимо допустить абсолютную спонтанность (исходных. — В.Б.) причин — [способность] само собой начинать тот или иной ряд явлений, продолжающийся далее по законам природы...» (3, 420). «...Разум создает себе идею спонтанности, способной сама собой начинать действовать без предшествующей другой причины...» (J, 478). Наконец, «примечательно, что практическое понятие свободы основывается на этой трансцендентальной (для самого теоретического движения необходимой, хотя в теоретическом движении невозможной. — В.Б.) идее свободы...» (3, 478). Идея свободы, в отличие от «психологической» и «теологической» идей, имеет не чисто «практическое» нравственное значение, скорее здесь, наоборот, нравственно-практическое значение свободы откровенно понимается как функция от «космологических идей», от онто-логической идеи свободы — как основания причинного, необходимо причинного движения.

* * *

В этой связи небольшое общефилософское отступление.

Свобода — понятая как единственная, предельная идея, не освященная извне или изнутри идеей Души и идеей Бога, — есть sui generis идея Нового времени — идея онто-логических предположений экспериментирующего (ставящего себя в предельные условия) бытия людей. Но это — по замыслу.

Дело в том, что такая предельная идея свободы обречена — в тех ее воплощениях, которые характерны именно для Нового времени — сразу же вырождаться, приобретая в реальном действии и в логике этого действия строго линейный, векторный характер. Одним из таких вырождений этой исходной нововременной идеи свободы оказывается и кантовская свобода в «Критике чистого разума». Это есть свобода все того же «действия на...» (или у Спинозы — «действия в соответствии со своей природой»), но — не свобода самодействия, не свобода изменения своей природы, не свобода изобретения из себя иного, чем «там» есть.

Это — свобода начинания некоего неизменного, в дурную бесконечность ведущего действия («феномен Гамлета»), — а если изменяемого, то только по направлению и скорости. Характер этого действия детерминирован заранее: изнутри — вовне... для изменения движения... «от имени» точечного, собственного смысла не имеющего субъекта, значительного только в своем действии. В конечном счете такая свобода обязана своим бытием... все той же причинной необходимости. Свобода нужна, поскольку без нее нельзя понять причинной необходимости «нисходящего ряда». Начинать действие необходимо толчком (произвольно), извне, по схеме: «...пока другое тело не выведет... из этого состояния». И это другое тело (...или дело) по отношению к предмету воздействия абсолютно произвольно, независимо, свободно. В кантонской свободе (пока я рассуждаю исключительно в контексте «Критики чистого разума») идея causa sui не может стать самодовлеющей идеей. Это — не свобода самодеятельности, не свобода «изменять свою причину...».

В пределах естествознания (научного мышления) causa sui работает только «на выходе» в причинное действие, но тогда определение предмета как «субъекта без предикатов» отщепляется от космологической идеи, от определения предмета как «предпосылки без предпосылок», как силы, детерминирующей (произвольно?) некое действие, но самой не нуждающейся в детерминации. Космологическая идея оказывается вырожденной идеей свободы. И — что в этих общефилософских рассуждениях существенно — практически-нравственная свобода (категорический императив) отщепляется от свободы практически творческой, от свободы деятельности в вещах, преодолевая их сопротивление. Нравственная свобода приобретает нормативный характер.

Причем идея свободы Нового времени не может не вырождаться. Это — свобода начинать (или не начинать) некое действие. Но поскольку, не начиная действие, я просто не действую (стою на берегу и демонстрирую свое умение плавать...), то здесь я свободен в своем абсолютном бессилии. Но, начиная действие, я сказываюсь рабом этого действия, его нескончаемых, независимых от моей воли последствий... Невырожденной идеей свободы (как предельной идеи) была бы свобода в контексте особой, не спинозовской “causa sui”, такой “causa sui”, которая может быть осмыслена по отношению к особенному, уникальному индивиду (не Природе в целом), способному изменять свою природу, трансформировать свое прошлое, свою «причину», свое всеобщее, но отнюдь не ценой растворения себя во всеобщем на спинозовский или гегелевский лад. Только в этом случае идеи «причинности» и «присущности» совпадали бы; безусловное «субъекта без предикатов» и «предпосылки без предпосылок» было бы одним и тем же самоизменяющимся бытием. Но тоща это была бы не нововременная логика, но логика, назревающая (имеющая быть) лишь сейчас, к концу XX в. И еще вопрос (в особенности вопрос для логиков) — возможна ли такая логика?

Но вернусь к Канту и Новому времени.

* * *

(5). Решающее сосредоточение умозаключений в «нисходящем ряду». Что способно вместить причинное отношение... Обратимся снова к той переломной точке, в которой восходящий ряд «просиллогизмов», ведущий вверх — к «идее разума», перегибается, переламывается вниз — в нисходящий ряд «эписиллогизмов», ведущий в рассудочную бесконечность «хороших» — прогрессирующих — теорий.

Рассмотрим теперь эту точку как своеобразную горловину воронки, втягивающей в себя весь спектр «идей разума». Здесь раскроется один из основных секретов кантовского «эксперимента чистого разума». Все условия для такого рассмотрения уже — наконец-то! — готовы.

Горловина воронки — все то же гипотетическое умозаключение.

Теперь необходимо понять не только центральное место гипотетического умозаключения в системе умозаключений (см. выше), но надо осмыслить, каким образом иные идеи разума обогащают гипотетическую идею (то есть гипотетическую форму восхождения к «идее разума»), надо понять, какую роль играют в гипотетической идее уже не общие закономерности вывода (следования), но раздельно взятые «категорические» и «разделительные» умозаключения и соответственно идеи «субъекта без предикатов» и «системы предикатов, в самой себе содержащей основания своего подразделения». Мы увидим сейчас, как присутствие (не полное растворение, но нерастворимое присутствие) этих особых идей трансформирует идею «гипотетического умозаключения», идею «предпосылки без предпосылок».

В горловине обращенного вниз гипотетического умозаключения (возникающего из понятий «предпосылки без предпосылки», «силы», «причины», «свободы») превращаются и сосредоточиваются идеи «субъекта без предикатов» и «системы предикатов, могущей быть сама себе субъектом». В этом сосредоточении исходное основание рассудочного вывода становится глубоко содержательным и на-себя-непохожим, вбирающим иные, а не только силовые определения «вещи в себе».

Собственно, как раз в такой переработке и состоит — в узком смысле — эксперимент чистого разума.

За счет сжатия всех идей в идее космологической, теоретической разум способен — не выходя за собственные пределы (это — воспрещено) — перерабатывать в рассудочную логику все богатства тотальной, всеобщей практической деятельности, практического отношения к вещам. Но, конечно, сжатие осуществляется лишь в одной точке, все остальные «идеи» переламываются, перемалываются только в «причине», только в силе и хотя и придают «силе» особое, вне-силовое содержание, но и этому всеобщему содержанию придают значение силы, значение кантовской — в действии на нечто «иное» осуществляемой — свободы. Такая воронка обращения «бесконечно-возможного мира» в мир «единственно-возможный» характерна только для практики Нового времени.

Вот что я имею в виду.

Сами по себе идеи «субъекта без предикатов» и «в себе необходимой системы» не могут быть обращены вниз, они не требуют и не терпят нисходящего ряда, вообще они не могут быть вытянуты в однолинейную цепочку. Они — коль скоро они уже возникли на путях категорического или разделительного восхождения — не могут переламываться обратно, они, повторяю, сами по себе характеризуют лишь вне-теоретическую «вещь в себе», но не содержат механизма обращения этой трансцендентной вещи в «предмет возможного опыта». В них, в этих идеях, следствие неотрываемо от основания, в них невозможен логический «ряд».

Между тем Кант настаивает: для превращения в трансцендентальные идеи «годятся не все категории, а только те, в которых синтез образует ряд, и притом ряд подчиненных! друг другу (а не координированных), условий для обусловленного» (3, 392).

Мы видели, какие следствия вытекают из этого утверждения в контексте отождествления всеобщих закономерностей рассудочного вывода с особенной — гипотетической — идеей. Теперь продумаем эту же трудность в ином контексте: с одной стороны. Кант говорит о трех трансцендентальных идеях (на которые расщепляется единая идея «безусловного»), получаемых при восхождении по линиям «категорического», «гипотетического» и «разделительного» умозаключений. С другой стороны, только одна из этих идей — идея. полученная в гипотетическом умозаключении, — идея «предпосылки, не нуждающейся в предпосылках» («беспричинная причина» — «сила» — «свобода»...) может быть обращена вниз, дать ряд, дать линейную цепочку выводов: условие — обусловленное, обусловленное как условие, — низшее обусловленное, и так до бесконечности или, точнее, без антиномичных претензий разума — в бесконечность...

Напомню: субъект, не нуждающийся в предикатах, так-таки в них не нуждается, все — при нем, он замкнут на себя и выходить из себя вовсе не должен, даже не может. Получить эту идею возможно цепочкой категорических восхождений, но вновь размотать ее в некоей вниз спускающейся цепочке невозможно. Следовательно, эта «идея разума»... не может быть «идеей разума» (см. вышеприведенное утверждение Канта). Дальше.

Идея, полученная в разделительном восхождении, идея «системы (агрегата), не нуждающейся ни в каком дополнении для завершения деления понятия», идея «системы атрибутов, играющей роль субъекта», также не может быть обращена вниз, не может разматываться (об этом см. ниже).

Кант пишет, настаивая на невозможности для «категорической» и «разделительной» идеи быть... идеями разума: «...что касается категорий реального отношения между явлениями, то категория субстанции и ее акциденций не подходит для того, чтобы быть трансцендентальной идеей, иными словами, разум не имеет в отношении ее никакого основания нисходить к условиям, так как акциденции (поскольку они присущи одной и той же субстанции) координированы друг с другом и не составляют ряда. Но в отношении субстанции они, собственно, не подчинены, а составляют собой способ ее существования. Идеей трансцендентального разума здесь могло бы казаться еще понятие субстанциального (курсив Канта. — В.Б.). Но так как оно означает лишь понятие о самостоятельно существующем предмете вообще, поскольку в нем мыслят лишь трансцендентальный субъект без всякого предиката, а здесь идет речь только о безусловном в ряду явлений, то ясно, что субстанциальное не может быть членом такого ряда. То же замечание относится и к находящимся в общении субстанциям, образующим простые агрегаты и не имеющим никакого показателя ряда, так как они не подчинены друг другу как условия своей возможности, что можно утверждать о пространствах, границы которых всегда определяются не сами по себе, а другим пространством. Таким образом, остается только категория причинности, дающая для данного действия тот или иной ряд причин, в котором можно восходить от действия как обусловленного к причинам как условиям и дать ответ на поставленный разумом вопрос» (3, 395 — 396. Курсив мой. — В.Б.).

В этом фрагменте из «Критики чистого разума» я выделил слова Канта о привилегированности категории причинности среди категорий реального отношения между явлениями.

Действительно. Получается, что в одном смысле идеи разума есть предельное осмысление трех категорий графы «отношение»⁹⁵ (в «таблице категорий»). Отношения «присущности или самостоятельного существования» резюмируются в идее «субъекта без предикатов» (на основе категорического восхождения). Отношения причинности, причины — действия резюмируются в идее «предпосылки без предпосылок» (на основе гипотетического восхождения). Наконец, отношения общения резюмируются в идее «системы предикатов, играющей роль субъекта».

Но с другой стороны, тот же Кант утверждает, что «идея разума» пред-полагает лишь один из видов отношения — отношения причинности, которые в логике рассудочного вывода реализуются как отношения формального движения по лестнице «условий — обусловленного»?!

И это не просто неряшливость или, скажем, «ошибочное» утверждение Канта: это есть гениальное (может быть, именно потому, что невольное — сам Кант не замечает этой «несуразности», хотя она-то и лежит, неузнанная, в основе всех его антиномий)... определение основной мета-логической процедуры «теоретических построений» Нового времени. Фокусирование всех координационных категорий отношения в одной из категориальных «клеточек», в клеточке «причинности», где отношения между явлениями принимают «субординационный» характер, где трансцендентальные определения «вещей в себе» фокусируются как определения силы, или, говоря философичнее, «свободы», — это и есть основное дело, или, говоря высокопарнее, миссия науки Нового времени.

Такое фокусирование плюс обращение вне-теоретических определений силового действия в определение выводного ряда (условия — обусловленное) есть, далее, собственно дело логики Нового времени — и в самых формальных (математическая логика), и в самых содержательных (Гегель) ее воплощениях.

Но вернусь к Канту. Итак, только в форме гипотетического умозаключения и соответственно только в идее «гипотетического синтеза» в виде «предпосылки, не нуждающейся в предпосылках», только в одной из рубрик «отношения», в рубрике «причинного отношения», могут и должны обращаться вниз, в логику вывода, все остальные умозаключения, идеи, отношения.

Но, сплетаясь воедино в этой «гипотетической» воронке, идеи «категорического» и «разделительного» синтеза радикально изменяют само отношение причинности, обогащают это отношение, насыщают логику особым, несводимым к причинности, «вещим» содержанием.

От «субъекта без предикатов» отношение причинности (уплощенное в выводном движении) получает способность быть не только выводом, но и развитием (хотя и неявным) логики определения, то есть возможность познавательного статута. «Субъект без предикатов» все время витает как предпосылка, как определение вне-теоретического предмета познания, который не может быть воспроизведен в теории, но который (пред-положение которого) придает теории смысл и серьезность, лишает ее чисто игровой необязательности. Больше того. Эта идея дважды необходима в ходе выводного, дедуктивного движения.

Во-первых, в начале этого движения, в отправной точке. В самом деле. Мы все время говорим, что «предпосылка без предпосылок» есть такое определение «безусловного», в котором восходящее движение умозаключений необходимо переламывается вниз, как только оно дошло до самого «верха», до такого условия, которое не нуждается в дополнительных основаниях. Ведь именно в этот момент в идее «силы» все содержание «условия» сводится лишь к тому, чтобы обусловливать, чтобы действовать вниз, — никакого «верха» уже нет, и определять «условие» как «обусловленное» уже невозможно. Безусловное условие определяется только и исключительно в нисходящем умозаключении. Это так. Но «безусловное», которое определяется и получает свое содержание только через свое действие, оказывается абсолютно зависимым от всей линии своих обусловливаний, и действительно «безусловным» оказывается само это «обусловливание», сама эта бесконечная цепочка следствий.

Итак, все отношение переворачивается и становится довольно-таки абсурдным. Исходное «безусловное» (предпосылка без предпосылок) не может быть основанием вывода, это только точка «перелома» логического движения. И все. Так было бы, если б... Если б не заключение «категорического синтеза», которое проецируется в идею «силы». А когда оно проецируется, то «безусловное» гипотетического восхождения сразу же запинается, останавливается, замыкается на себя и оказывается самоценным (логически), еще до перелома в движение вывода. Запинкой здесь служит превращение «исходного условия» в аксиому, а аксиома есть — об этом см. выше в анализе категорического синтеза — формальное определение (вырождение) идеи «субъекта без предикатов».

Условие, лежащее в основе логической дедукции, не требует дальнейшего обоснования вовсе не из-за логической небрежности, не из-за условной конвенции («примем, что так, а дальше посмотрим, что выйдет»), не из-за практической очевидности и даже не только потому, что это «условие» есть перевод на логический язык идеи «силы». Логика Нового времени хитра.

В высшей точке «категорического синтеза» (но это также высшая точка «синтеза гипотетического») «логический субъект» есть «субъект без предикатов», без определений, он — по идее — не нуждается в подведении под нечто более общее. Но и от последующего спуска вниз такое определение не зависит.

«Аксиома» остается аксиомой и без построения на ее основе цепочки выводов, это вам не «предпосылка» (обязательно чего-то...); аксиома впитывает в себя предмет определения — всеобщий не потому, что в нем все обобщено, но потому, что он «замкнут на себя», что он мыслится как абсолютно самостийный. Вспомним предмет механики, полученный в экспериментальной одиночке, в абсолютной пустоте, вне всякого воздействия, все свое (инерцию, к примеру...) таящий в себе. Закон Гёделя тут не действует хотя бы потому, что в самом исходном определении наша аксиома должна быть сформулирована так, чтобы в ней был переведен в логическую форму предмет, зависящий только от самого себя.

Впрочем, после всех перипетий экспериментальной «одиночки» и логической «возгонки» этот предмет (бывший предмет, а теперь — тождество предмета определения и определения предмета) может независимо обладать только лишь таинственной способностью «отвечать на внешние воздействия». Больше — ничем. Аксиома бесспорна именно потому (вот где тайна логики Нового времени), что... не о чем тут спорить. В аксиоме высказан не итог познания (тут спорить нужно...), но просто его — познания — исходный пункт (= предмет познания); причем этот исходный пункт определен в такой форме, что познавать-то дальше нечего, остается лишь «делать выводы» (!), то есть исчислять, как действует, отвечая на действия, этот несчастный исходный пункт. Запинка кончилась. Перед нами сызнова «сила», сразу же переламывающаяся в формальное условие и дающая начало нисходящей линии гипотетических умозаключений: «Если предположить, что..., то отсюда следует, что...» И — до бесконечности, точнее — в бесконечность. Тут типичная круговая порука, идея «субъекта без предикатов» подкрепляет идею «силы», та закрепляет идею «беспредикатного субъекта». При помощи «категорического синтеза» «причина», полученная в синтезе гипотетическом, превращается в «формальное условие», теряет силовые динамические характеристики. При помощи «гипотетического синтеза» бесплодная и самодовлеющая аксиома становится основанием и исходным сдвигом (элементарным заключением) логической дедукции.

Эти изобретения логики Нового времени особенно резко и открыто выявляются в ее историческом начале (точнее, в первых тактах мысли после галилеевского начала) — в методологии Декарта. Исходное самоочевидное определение предмета познания (геометризм) оказывается одновременно первым определением строго выводной логики (элементарного сдвига дедукции) как движения мысли (циркуля, карандаша) по геометрическому контуру. Логика вывода не скрывает своего происхождения в опыте «начертания» (а далее — в формуле начертания) геометрических форм.

Но это все «во-первых». Так воспроизводится идея «синтеза категорического» в самом начале выводной логики, в точке перелома восходящего движения умозаключений (ветвь просиллогизмов) — в движение нисходящее (в ветви эписиллогизмов). Может быть, еще интереснее и еще более значимо для понимания кантовского эксперимента чистого разума то, что основная идея категорического синтеза, идея «субъекта без предикатов», присутствует (во всяком случае — по идее — должна присутствовать) в «конце» этого движения, где-то внизу бесконечного мельчания «эписиллогизмов». Но... в каком таком «конце»? Ведь в том-то и замысел эксперимента Канта, что в «нисходящем движении», в движении вывода, никакого конца быть не должно, не может. Вывод, то есть формальное истолкование действия, направленного «от...» и «на...» (мы теперь знаем, как в таком действии пережигается трансцендентное действие само-определения), — уже по определению — не может закончиться. Мы знаем также, что элементарный сдвиг на линии «эписиллогизмов» и не нуждается в таком конце. Нисходящая логика («если это, тоща то...») для своей основательности не требует завершенности выводов, не требует даже (хотя и не запрещает) следующего шага вниз. Все это, конечно, так. Но мы, наверно, уже забыли, что все рассудочное движение, взятое в «целом» (?), заключено тем же Кантом и той же теорией Нового времени во вполне четкие рамки. «Сверху» это движение ограничено разумом (об этом сейчас все время и идет речь), но снизу это движение ограничено... схематизмом продуктивного воображения, «фигурным синтезом». Или, говоря более радикально, пространственно-временным отображением (в качестве «предмета возможного опыта») «вещи в себе», то есть «предмета опыта невозможного». Ведь рассудок есть логический, выводной способ формирования замкнутых, целостных, ограниченных «предметов — фигур». Рассудочное движение, оставаясь рассудочным, бесконечно; идет в бесконечность; нигде не кончается... Но оно не может без конца оставаться рассудочным. В некоей точке оно должно перейти в нечто иное, в то, ради чего оно существует, в начертание предметов возможного опыта. Без целокупности здесь снова не обойтись. Бесконечный ряд (и по этой причине) должен быть осмыслен как законченный, цельный, как «форма конструирования» цельного предмета, как причина такого конструирования.

Кончик пера, вычерчивающего трансцендентальную схему, — вот конец бесконечного рассудочного движения. Снова, теперь в качестве образа, угадывается «субъект без предикатов», логический субъект, не могущий быть представленным в бесконечной цепочке рассудочных определений, — вот что маячит (только в качестве идеи) на самом донышке бездонной дедукции. Да, ряд эписиллогизмов сам по себе бесконечен, пока эти самые эписиллогизмы остаются эписиллогизмами, пока они не переходят сверху — в идеи разума, снизу — в схемы воображения, конструирования. Отнюдь не ленивая необходимость представить ряд законченным (сколько возможно его продолжать...), но упор этого ряда — и вверху и внизу — в «субъекте без предикатов», — вот что дважды отсекает бесконечное рассудочное движение и делает его целокупным.

«Делает целокупным...»

Это утверждение двусмысленно. Первый смысл: целокупен (в результате двойного отсечения) сам — бесконечный — рассудочный ряд. Целокупен как причина (условие) каждого логического сдвига и как причина (сила) формирования «фигур», возникающих на кончике логического пера. Второй смысл: целокупен тот целостный, замкнутый предмет, который «маячит» в этом ряду. — Маячит сверху — как вещь в себе, как средоточие метафизического, абсолютного мира. Маячив внизу — как итог «фигурного синтеза», как предмет возможного опыта.

Но антиномия возникает только на одном конце этого второго смысла... Хотя — об антиномиях все еще подождем.

Пока все о том же — о том, как обогащают гипотетический синтез идеи синтеза категорического и разделительного. Сейчас самое время перейти к идее разделительного синтеза.

(6). Наконец-то — тайна разделительного умозаключения и его роли в теоретическом мышлении Нового времени. Именно благодаря разделительной идее два смысла целокупности, упомянутые выше, уживаются в теориях Нового времени и сливаются внутри этих теорий в один смысл. Благодаря «разделительной идее» целокупность «ряда» воспроизводит целокупность предмета (даже взятого «сверху» — как «вещь в себе» и как «ноумен» разума); точнее — целокупность ряда воспроизводит... логически обоснованную невозможность воспроизвести в теоретических понятиях «целокупный предмет» (?!).

Разъясню, в чем тут дело.

До сих пор идее раздельного синтеза не везло в нашем изложении. Читатель помнит, что по первоначальному плану я хотел раздельно изложить ход эксперимента чистого разума — в «категорических», «гипотетических» и «разделительных» умозаключениях. Но план не удался. С категорическим «восхождением» все шло нормально, но, когда мы перешли к «гипотетическому синтезу», он оказался таким прожорливым и экспансионистским, что сломал всю первоначальную логику. Этот синтез сразу же переламывался из восходящего ряда в нисходящий, этот синтез поглощал все остальные формы синтеза и требовал их анализа, этот синтез приводил к идее («предпосылка без предпосылок»), воплощающей смысл всех остальных идей, хотя и обогащающих идею гипотетического синтеза, но только в самой «гипотетической воронке». В итоге до «разделительного умозаключения» мы с читателем так и не добрались. Идею разделительного синтеза и логическое действие этой идеи приходилось втягивать в наше изложение «по ходу дела», мимоходом, по мере надобности. Но в такой необходимости был, конечно, свой резон. Ясно, что «нарушение» первоначального плана как-то входило в первоначальный план. Без доли лукавства тут не обошлось.

В «разделительной идее» есть нечто санкционирующее это нарушение, позволяющее именно «мимоходом» лучше всего понять роль разделительного силлогизма в общем строении «эксперимента чистого разума».

Но сейчас пришла пора увидеть замысел нашего (точнее — кантовского) «мимоходом».

Вот несколько основных определений «идеала», каверзно затаенного в синтезе «разделительной», то бишь «теологической», идеи.

Разделительное умозаключение строится по схеме «или — или». Предмет должен обладать или одним, или другим из исключающих друг друга атрибутов. Именно в этом умозаключении закон противоречия и исключенного третьего напрочь закрепляется в рассудочной логике. Но взгляните, как это простое утверждение запутывается (или проясняется?) у Канта:

«Всякое понятие неопределенно в отношении того, что не содержится в нем самом, и подчинено основоположению об определимости, согласно которому из двух противоречащих друг другу предикатов понятию может быть присущ только один. Это основоположение опирается на закон противоречия и потому составляет логический принцип, отвлекающийся от всякого содержания познания и имеющий в виду только логическую форму его.

Но всякая вещь, если иметь в виду ее возможность, подчинена еще принципу полного определения, согласно которому из всех возможных предикатов вещей, поскольку они сопоставляются со своими противоположностями, ей должен быть присущ один. Это основоположение опирается не только на закон противоречия, так как оно кроме отношения двух противоречащих друг другу предикатов рассматривает всякую вещь еще в отношении ко всей сфере возможного как совокупности всех предикатов вещей вообще и, предполагая эту сферу как априорное условие, представляет всякую вещь так, как она выводит свою собственную возможность из своего участия во всей сфере возможного». (В примечании: «...это основоположение относит всякую вещь... ко всей сфере возможного, которая, если бы она (эта сфера возможного. — В.Б.)... находилась в идее единичной вещи, обнаруживала бы сродство всего возможного... Определимость всякого понятия подчинена всеобщности (universalitas) закона исключенного третьего... а определение вещи подчинено целокупности (universitas), или совокупности, всех возможных предикатов».) «Следовательно, принцип полного определения касается содержания, а не только логической формы. Этот принцип есть основоположение о синтезе всех предикатов, которые должны составлять полное понятие вещи, а не только аналитического представления посредством одного из двух противоположных друг другу предикатов...

Положение все существующее полностью определено означает, что из всякой пары не только данных, но и всех возможных предикатов, противоположных друг другу, один всегда присущ вещи. Посредством этого положения... сама вещь трансцендентально сопоставляется с совокупностью всех возможных предикатов... Если, следовательно, полное определение в нашем разуме имеет в основе трансцендентальный субстрат, который содержит в себе как бы весь запас материала, откуда могут быть взяты все возможные предикаты вещей, то этот субстрат есть не что иное, как идея всей реальности (omnitudo realitatis)..” Благодаря такому обладанию всей реальностью понятие вещи в себе представляется как полностью определенное, а понятие некоторого ens realissimum есть понятие единичной сущности, так как из всех возможных... предикатов один, а именно тот, который безусловно присущ бытию, всегда имеется в ее определении. Следовательно, в основе полного определения... лежит трансцендентальный идеал, составляющий высшее и полное материальное условие возможности всего существующего...» (3, 503 — 507).

Или — в другом, исходном определении: «...безусловное разделительного синтеза частей в системе» — это «агрегат членов деления, которые не нуждаются ни в каком дополнении для завершения деления понятия» (3, 356)

До сих пор в нашем мимоходном изложении роли разделительного умозаключения в «эксперименте чистого разума» мы в основном опирались на это, более формальное определение. А теперь разберемся с первым, содержательным определением «разделительного безусловного» — с определением идеала.

Выделю в рассуждении Канта следующие моменты, существенные для понимания того, как «безусловное» разделительного синтеза обогащает и трансформирует идею синтеза гипотетического:

а) В обычном разделительном умозаключении мы так или иначе определяем предмет, приписывая ему тот или иной атрибут. Весь набор возможных атрибутов (и подходящих для вещи, и не подходящих для нее) находится не в определяемом понятии, но в нашем рассудке. Но, доводя разделительное умозаключение «до самого верха», до определения — через закон противоречия — «вещи в себе», мы наталкиваемся на неразрешимое противоречие («идеал...»), именуемое иначе «полным атрибутивным определением» «вещи в себе».

«Вещь в себе» не может быть определена извне. Она должна сама нести в себе основания своего определения, выбора своих атрибутов. Но это означает и то, что определения небытия вещи (то, чем она не может быть...) также должны быть дедуцированы из ее бытия. Но тогда в атрибутивное определение «вещи в себе» должно войти, с одной стороны, ее определение через один-единственный действительный (а не только возможный) атрибут, совпадающий с определением ее бытия (ее определением как логического субъекта), но в это определение должно войти, с другой стороны, ее определение через все возможные атрибуты, из которых вещь (разум как ноумен...) — бытием своим — «выбирает» (умозаключает) единственный необходимый. Определение вещи должно быть определением ее — в возможности — как целокупной (весь мир как бытие — небытие данной вещи) и — в действительности — как единичной, одной, единственной, особенной. Но это должно быть одно определение. По сути здесь нет «с одной стороны» и «с другой стороны»... Это означает, что определение данной вещи будет некоей активной (самодействующей) схемой: единственный атрибут (определяющий особенность ее бытия) будет одновременно «как бы субъектом», активно определяющим (отбирающим) все иные атрибуты — в их невозможности для данной вещи.

Таков идеал безусловного (исчерпывающего) разделительного умозаключения.

б) Этот «идеал» и есть «теологическая идея» Канта. В таком определении «вещь в себе» получает все характеристики Бога средневекового мышления, но в чисто логическом и регулятивном плане — через «как если бы», через условное наклонение. В отличие от категорического «субъекта без предикатов» смысл такого (разделительного) определения «вещи в себе» состоит именно в том, что это «система атрибутов», не нуждающаяся в «субъекте», которая сама себе является «квазисубъектом». Это не только «система атрибутов», понятая по образцу Бога. Это также Бог, понятый по образцу полной системы атрибутов, признаков, предикатов, определений, не нуждающихся... в предмете определения. Что ж, вовсе не желая прибегать к дурному каламбуру, приходится сказать: такая абсолютная, законченная, чисто теоретическая, вне-субъектная, квазисубьектная система определений без определяемого действительно есть «идеал» и Бог мышления Нового времени.

Кант именно в этой разделительной идее, присваивающей имя Бога, когда определяет ее как «теологическую», как всегда, поразительно точен в историо-логическом плане, удивительно чуток к исторической (Нового времени) неповторимости. Сами ученые (в частности, математики) опознали своего Бога — требование абсолютной, системной, вне-содержательной «содержательности» теоретико-группового подхода — только в XX в.

Кант осмыслил это в конце XVIII в., и с гораздо большей последовательностью, но и с ироничностью. Для него эта идея регулятивна (через «как если бы»), для него она теологична (вненаучна), для него это — только одна из трех идей разума. Наконец, для Канта эта «разделительная идея» логически работает только в «горловине» идущего вниз «гипотетического умозаключения».

И здесь мы возвращаемся к вопросу о том, как действуют и переплетаются «остальные идеи разума» (категорического и разделительного синтеза) в русле нисходящего гипотетического ряда. Ясно прежде всего, что «идея разделительного синтеза», так же как идея категорическая, «все свое несет с собой» и — сама по себе — не нуждается в услугах дедуктивного нисхождения. «Безусловное» разделительного синтеза — это не субординированная, но координированная система атрибутов, система полная, законченная (хотя это и невозможно...), в самой себе имеющая основание своего деления. Стоит не досчитаться в этой системе хотя бы одного атрибута (только возможного, только возможного), и она теряет всю специфику своего логического содержания, своей логической формы, она перестает быть «теологической идеей», перестает нести в себе Бога. Опять-таки, как с категорическим восхождением, без восходящей линии просиллогизмов эта идея не может возникнуть, но коль скоро разум вышел в этой идее за пределы, вышел в сферу практического отношения к вещам, то путь обратно — в разум — в рассудок — в продуктивное воображение — закрыт, спуск по цепочке эписиллогизмов невозможен.

Разве что в троянском коне гипотетической идеи, в беспокойной форме «предпосылки, не нуждающейся в предпосылках»?! Тогда бы — конечно... Ведь гипотетическая идея, как раз без работы на других, без истощения в бесчисленных следствиях, без эписиллогизмов, перестает быть самой собой, перестает быть пусть безусловным, но — условием.

Но тут не просто «разве что...». Для идеи разделительного синтеза троянский конь необходим по определению. Разделительное «безусловное» обнаруживается и реально существует только в форме рассудочной теории (взятой в целом), только как интеграл нисходящего гипотетического вывода. (Я возвращаюсь к мысли, высказанной в связи с анализом сопряжения гипотетического умозаключения с общей логикой рассудка.)

Ведь «безусловное» разделительного синтеза — это полная, совершенная (завершенная) система всех — возможных — атрибутов, а для того, чтобы получить эту полную систему формальных определений и свести все эти определения воедино, необходимо двигаться (первоначально?) по линейной цепочке рассудочных «если это, тогда — то...». Правда, в разделительной идее эта «цепочка» понята со снятыми векторами «вверх-вниз», понята как квазиодновременная. В этом — ее неумеренность, рискованность, «идеальность». Это — ряд, представленный (рискованное предположение, регулятивная идея) в форме агрегата. Это — бесконечное движение вывода, представленное так, как если бы оно не было движением (1), как если бы оно не было бесконечным (2), как если бы оно было не определением теории, а вне-теоретическим «определением» (определение ли это еще?!) «вещи в себе» (3). Это синтез гипотетический («если, то...»), понятый и представленный как синтез разделительный («или — или»), но, конечно, в полном объеме того и другого.

Но «вещь в себе» разделительного синтеза запрятана в глубь рассудка (даже не в глубь разума) еще более фундаментально, чем это получилось сейчас. Ведь следует учесть и обратный ход: не только теория дана в этом синтезе так, как если бы она была вещью в себе, но и «вещь в себе» представлена так (без логического субъекта, вне логического субъекта, за логический субъект), как если бы эта вещь вообще не существовала вне теории, вне логики вывода. Как если бы «вещь в себе» была полностью, без остатка расплющена в абсолютной теоретической системе. Как если бы основным содержанием (вне-теоретическим содержанием) «вещи в себе» был ее радикальный, абсолютный, безусловный формализм.

Для кантовской «вещи в себе» (для реальной онто-логики Нового времени...) такое чудовищное (пойди обнаружь ее, эту «вещь в себе»?) понимание предельно существенно. Ведь (напомню еще раз) такое, через разделительный синтез данное, абсолютно формальное, определение «безусловного» есть Бог (идеал науки) Нового времени. Имени Бога не заслужила ни идея синтеза категорического, ни идея гипотетического синтеза. Да, конечно, «сила» исходна в этой науке как определение неопределяемой внешней субстанции, как то, что должно быть определено в цепочке нескончаемых действий, а затем (внутри логического аппарата теории) — следствий. Но ведь это, так сказать, «апофатическое» определение Божества науки Нового времени. Позитивным, артикулированным, сказанным наименованием этого Бога является бесконечная цепочка следствий, понятая как законченная, как «сам себе субъект», как система определений, обходящаяся без того, что определяется, что познается.

Вот мы и возвращаемся к утверждению, что двусмысленность «целокупности» логического ряда устраняется или, во всяком случае, получает работающий статут в идее разделительного синтеза.

Теперь все расщеплено.

Один смысл «целокупности» определяется безусловным «категорического синтеза». Это — «целокупность» (цельность, замкнутость, образность) того предмета познания, того субъекта без предикатов, который с двух сторон ограничивает, отсекает рассудочный ряд — со стороны разума и со стороны «продуктивного воображения». Другой смысл «целокупности» определяется через разделительный синтез. Это — целокупность самого ряда. Сама система бесконечной дискурсии предстает как определение или, точнее (ведь «вещь в себе» не может быть теоретически определена), как бытие мыслимой в «разделительных умозаключениях» вещи в себе.

Тогда получается такой оборот. —

«Целокупность ряда» есть в одно и то же время, но — к счастью — в разных отношениях: во-первых, невозможное теоретическое воспроизведение «вещи в себе» как абсолютного предмета определения, то есть «вещи в себе» как «субъекта без предикатов» (идея категорического синтеза); во-вторых, невозможное бытие «вещи в себе» как абсолютного определения, то есть «вещи в себе» как «системы атрибутов, которая сама себе субъект» (идея разделительного синтеза); наконец, в-третьих, «целокупность ряда» есть невозможная формальная схема определения «вещи в себе» как «предпосылки без предпосылок» — «силы» — «свободы» (идея гипотетического синтеза).

Но тогда вся тайна и трудность логики Нового времени, логики абсолютной рефлексии, сосредоточивается как раз в разделительной идее, поскольку именно в ней сводится воедино вся фантасмагория взаимоисключающих идей разума — воплощается в теле (в форме) теоретических структур, в бытии теории. Но сама эта идея разделительного синтеза все время остается в тени, вне анализа, ведь это только «идеал», и ее выпадение из явного логического разбора (прежде всего из разбора антиномического) позволяет снова развести силовое и предметное определение «вещи в себе».

(7). Итак, итоговый смысл схематизма идей. Возникла интересная ситуация.

Мы по очереди утверждали определяющее значение каждой из кантовских идей разума.

Сначала: именно идея категорического синтеза («субъект без предикатов») выражает единственную суть (замысел) всех идей разума — трансцензус из теоретического к практическому отношению к вещам, трансцензус из сферы «предметов возможного опыта» в сферу «вещей в себе». Только «категорический синтез» возводит рассудок в степень разума.

Затем: именно идея гипотетического синтеза («предпосылка, не нуждающаяся в предпосылках») выражает единственную суть (возможность) эффективной работы разума? возможность его (разума) нисхождения в рассудок; только в идее гипотетического синтеза все «идеи разума» сплетаются воедино, обогащают друг друга и дают реальную схему бесконечной дедукции. Только «гипотетический синтез» возводит рассудок в степень разума.

Наконец: именно идея разделительного синтеза («система атрибутов, которая сама себе субъект») выражает единственную суть (идеал) бытия разума в недрах рассудка, только эта идея есть Бог логики Нового времени, есть теория, понятая (непонятая) как «вещь в себе». Только «разделительный синтез» возводит рассудок в степень разума.

Каждая из этих идей воплощает всю суть (и всю «нищету») теоретического разумения полностью, абсолютно, но — в разных отношениях. Так работает эксперимент чистого разума.

Если еще раз вернуться к образу «воронки», вбирающей в себя все идеи разума в его нисходящем движении, в движении эписиллогизмов, то схематизм идеи чистого разума может быть описан так:

Втягиваясь в воронку гипотетического вывода, все идеи разума теряют свой трансцендентальный характер, вырождаются в рассудок и — в работе рассудка — сплетаются в одну линию, в одну струну,\ сплетенную из трех нитей и поэтому особенно крепкую, неразрывную, бесконечную.

Это — в движении вниз. Но в восходящем движении, когда рассудочная мысль выходит из воронки «вверх», в чистую сферу разума, струна расплетается, расходится на три самостоятельные нити, порождает вновь особые и совершенно независимые друг от друга «идеи разума».

И каждая воплощает его «суть». Но в одной (категорической идее) суть разума — это его замысел — замысел превращения разума теоретического в разум практический. В другой (разделительной) суть разума — идеал — идеал абсолютного, исчерпывающего (если бы оно было возможно) определения. В третьей (гипотетической) суть разума — это возможность его работающего, рассудочного обращения, переворачивания. Возможность... сплетения воедино всех нитей умозаключения (в движении вниз), возможность начать сказку о белом бычке с самого начала. В этой «гипотетической сути» заключен эксперимент чистого разума в узком смысле слова, то есть опыт двойного рассмотрения идей разума — в их способности (неспособности) выйти в сферу разума практического, в сферу практического отношения к вещам в себе, и в их способности (уже без всяких «неспособностей») обогащать и давать импульс движения для работы рассудка, для упорядоченного выводного обусловливания.

В таком двойном рассмотрении «идеи разума», взятые одновременно с двумя — противоположно направленными — «векторами», вообще теряют векторный характер, становятся, так сказать, тензорными величинами и, сохраняя разумность, несут на себе также отпечаток умеренности, рассудочности. В итоге «двойного рассмотрения» идеи разума приобретают строго логический вид и дают в раздельности три основных предельных определения логики Нового времени.

От «субъекта без предикатов» идет понимание этой логики как логики аксиоматической, постоянно указующей на вне-теоретический предмет определения, воспроизведенный (не могущий быть воспроизведенным...) во внутри-теоретическом определении предмета. От «предпосылки без предпосылок» идет понимание этой логики как логики дедуктивной, выводной, опирающейся на некую исходную схему вывода. От «системы атрибутов, которая сама себе субъект» идет понимание этой логики как логики законченного формализма, как необходимой логики бесконечных координационных функциональных связей. Здесь формируется идеал «теоретико-группового подхода», близкий к реализации, близкий к трансформации только в XX в.

Но эти три понимания не спорят, не диалогизируют между собой. Во-первых, потому, что каждое из этих определений связано со своей собственной восходящей ветвью умозаключений (одно — с категорическим умозаключением; другое — с гипотетическим; третье — с разделительным). В движении «вверх» они не соприкасаются, перестают соприкасаться. Во-вторых, потому, что в движении «вниз» эти определения теряют свою особенность, несовместимость и сливаются в компромиссной, усредненной форме бесконечного выводного движения. Идея «предпосылки без предпосылок» обращает в свою логическую веру все остальные идеи.

Спора логических начал здесь быть не может (он не может быть логически выявлен). Иначе было в XVII в.

Тогда «спор начал» происходил открыто, резко (Спиноза — Декарт — Лейбниц...), тогда он составлял самую суть философской логики. Тогда все философские копья ломались из-за того, что только-только возникающая логика Нового времени была раздражающе противоречива как раз в своих логических началах, основах.

Затем, в XVIII — XIX вв., спор этих начал стал беззвучным, затерялся в ниспадающей, строго формальной однолинейности дедуктивного вывода, в квазинепротиворечивой, условной безличности ее исходных «аксиом».

Но все это — особая проблема, предмет будущего исследования⁹⁶.

Вернусь к «идеям» Канта.

Если понять идеи разума не в двойном, но в одностороннем движении — только как логические формы, в которых возможно помыслить вне-теоретические «вещи в себе», тогда эти идеи получают не собственно логический, но онто-логический, метафизический смысл и... обоснованием логики Нового времени окажутся... идеи логики и мировоззрения средневекового: теологическая идея (идея Бога) и психологическая идея (идея души). Только космологическая идея не может получить собственного средневекового «обоснования». В ней — нечто непереводимое на средневековый язык. Но зато в ней — ключ перевода «теологической» и «психологической» идеи на язык логики и мировоззрения, специфичных только и исключительно для Нового времени, для деятельности и мышления XVII — XIX вв.

Перевод этот известен в современной метаматематике (в саморефлексии формальной логики). Это — (1) «бесконечное множество абстрактных форм-структур»⁹⁷ и (2) «система исходных аксиом». В мировоззрении («метафизике») Нового времени идеи Бога и Души получают имя свободы, — в том кантовском смысле слова, о котором речь шла выше.

Впрочем, и «система аксиом», и «бесконечное множество структур-форм» не только в «метафизике», но и в логике сохраняют своезапредельное значение. «Аксиома» указывает на запредельный и в логике неопределимый предмет определения. Абсолютный формализм (структур-форм) сохраняет значение идеала, к которому теория стремится, на который теория молится, но который... увы... только идеал. А вот идея «гипотетического синтеза» работает честно, без устали, в недрах самой теории.

Нам никак не развязаться с особой ролью «гипотетического синтеза» и «гипотетического анализа». Причем синтез этот (восхождение вверх) и анализ этот (нисхождение в бесконечность) обогащаются не только другими идеями разума (отношениями «присущности» и отношениями «общения»). Тут есть еще одна странность.

До сих пор я рассуждал так, как будто есть одна «космологическая идея», противопоставленная идее «теологической» и идее «психологической». Но «космологических идей» в «Критике...» Канта четыре, и разделение это есть не просто спецификация, но и новая экспансия «гипотетического синтеза», уже не только на иные формы «отношений», но и на все иные помимо отношения категории и суждения. На всю таблицу рассудочных действий. Расскажу, как это получается (именно получается, хотя почти не выговаривается вслух) у Канта. Или, будем говорить прямо, вот как это получается в реальной логике мышления Нового времени...

Вообще, это очень плодотворная задача — обнаруживать, где Кант противоречит сам себе, не сводит концы с концами и говорит, ничтоже сумняшеся, через пять — десять строк нечто прямо противоположное тому, что он же сказал «выше»... В этих небрежностях обычно скрываются наиболее продуктивные мысли Канта. В этих странных лакунах, отождествлениях несходного (Кант и не замечает, что он «не сводит концы...», впрочем, может быть, замечает?) и совершается реальная работа Кантовой мысли. Мы уже обнаружили все логическое значение такой небрежности, как неявное отождествление двух утверждений — о том, что идея разума может формироваться по трем линиям — «категорического», «гипотетического» и «разделительного» синтеза, и о том, что линия эта единственна, она подчинена законам ряда, то есть исключительно законам синтеза «гипотетического».

Теперь — новая трудность, новая «небрежность» (снова великолепно работающая небрежность) Канта.

В таблице Канта четыре группы категорий, по три строки в каждой.

Это категории: количества (единство, множественность, целокупность), качества (реальность, отрицание, ограничение), отношения (присущность, причинность, «общение»), модальности (возможность — невозможность, существование — несуществование, необходимость — случайность). Идея гипотетического синтеза, космологическая идея, дает «обобщение» только одной из трех строк в одной из четырех групп — обобщение категории причинности в графе «отношения».

Но, собственно говоря, такой особой, единой космологической идеи не существует. Есть группа из четырех космологических идей «в соответствии с четырьмя разрядами категорий» (3, 396).

Это —

Идея абсолютной полноты сложения целого всех явлений (соответственно трем строкам категорий количества), идея абсолютной полноты деления целого в явлении (соответственно трем строкам категорий качества), идея абсолютной полноты возникновения явлений вообще (на основе категории отношения), идея абсолютной полноты зависимости существования изменчивого в явлении (на основе категорий модальности).

Кант настаивает: идеи разума формируются «соответственно всем разрядам категорий...». И добавляет — «...поскольку они образуют ряд». Но ряд — по Канту — может дать лишь одна категория в одном разряде?! Вот так!

Правда, это уже и невольной «небрежностью» не назовешь. Кант сам указывает то условие, которое должно превратить двенадцать строк четырех разрядов в одну строку одного разряда: «Поскольку образуют ряд...», что означает: поскольку все двенадцать категорий перестраиваются, переформируются по принципам одной категории, так сказать, поскольку они рассматриваются как формы причинности. Ну, к примеру, поскольку категория «отрицание» анализируется по причинной схеме или поскольку «возможность» понимается как причина некоей ситуации или как действие иной ситуации...⁹⁸ Но это означает, во-первых, что сама идея гипотетического ряда, идея космологическая, должна теперь быть осмыслена как схема такого преобразования. Во-вторых, все же концы с концами сходятся тут не до конца. Когда Кант начинает внимательно анализировать это самое «поскольку...» (мы сейчас не приводим этого анализа), то обнаруживается, что по мере перевода на язык причинности все остальные категории теряют свою специфику, перестают быть самими собой, и, по совести говоря, перевод убивает оригинал. Напрашивается печальный вывод: «Все категории могут быть основой трансцендентальных идей, поскольку они (эти категории) образуют ряд», но... ряд-то эти категории, оставаясь сами собой, образовать не могут»». А если и могут, то какой это ряд...

Ну, скажем, отношение модальности перестает быть модальностью, поскольку возможность, которая оприничена, — это уже не возможность в модальном смысле (в смысле: «какими состояниями бытия может — чисто логически — обладать объект?»), но... ослабленная необходимость, что ли? Или что-то в этом роде. А ряд из отношений модальности получится настолько ослабленный» что не разберешься, ряд ли это или уже агрегат. Для модальности существенна координация возможных форм бытия — и ни в коем случае не субординация, иначе это уж совеем модальностью не будет. Но если «координация», то это уже не ряд... Не дедукция... Вот и разберись. Да и «причинность» после такого компромиссного «постольку — поскольку...» теряет всякое значение силы, активного действия и, ослабленная в русле качественных, количественных, модальных перевоплощений, становится чисто формальным условием, вызывающим не действие, а условное следствие («если..., то...») по законам бессильной функциональной связи. Стоп. Вот тут-то и зарыта собака...

Тут-то и скрыт весь смысл — для логики Нового времени характерный — кантовского втискивания всей таблицы категорий в прокрустово ложе одной, причинной, «строки» в группе «отношения».

Этот смысл прост: за счет проникновения в причинность иных — координационных — категорий и суждений осуществляется ослабление самой причинности до формального логического ряда: «основание — следствие». Но, заметим, это не просто ослабление, это и обогащение причинно-условных отношений неявной приправой бытия. Особую роль в этом обогащении играют суждения модальности (я не случайно, вслед за Кантом, взял именно этот «пример»), В форме отношений модальности в связку «условие — обусловленное» входит именно бытие вещей, а «что есть, то уж есть». Бытие не нуждается в условном «если будет это, то будет то...». Логика сразу получает абсолютную необходимость. Кант это специально подчеркивает в своем анализе космологических идей. Причем здесь графа «модальности» смыкается со строкой «общения» (в графе «отношения») и соответственно с вырастающей из «общения» коренной идеей «разделительного синтеза» (помните, идея «системы предикатов, которая сама себе субъект», или, в переводе на чисто трансцендентальный язык, идея теологическая, идея Бога).

Так уточняется еще один план «эксперимента чистого разума» (план, впервые сформулированный мной выше). В «эксперименте» Канта «идея гипотетического синтеза» захватывает, в момент своего переламывания вниз, в логику выводного следования, все категории и суждения рассудка, придавая этим суждениям и категориям опять же двойное значение — как всеобщей системы категорий и как «оборотной стороны» одной особенной категории — «причинности и зависимости».

Далее я покажу, что этот разрез кантовского эксперимента (впрочем, очень существенный и сам по себе, дающий исторически определенное, для Нового времени необходимое обоснование всей рассудочной логики XVII — XIX вв.) определяет экспериментирующую роль антиномий.

5. “Ученое незнание” Нового времени.

Идеи разума и антиномии разума

Я упорно откладывал анализ антиномий. Но теперь откладывать некуда. Все возможности использованы, все условия такого анализа подготовлены.

Для начала очень кратко. Известно, что антиномии Канта — это необходимая форма противоречия разума самому себе. Или скажем более историологически определенно: антиномия — необходимое (вторичное) противоречие рефлексии (как типичной формы мышления Нового времени). Я имею в виду следующее.

В процессе рефлексии возникает необходимость понять мысль, разум как предмет разумения, то есть как нечто вне-логическое, разуму вне-положное, объектное. Это — парадокс рефлексии.

Но эта парадоксальность вторично рефлектируется (в смысле: отражается, проецируется) внутрь теории — уже в форме антиномии. Здесь (в антиномии) и тезис и антитезис логичны, теоретичны. Не логична и не теоретична только их связь, их тождество.

Я уже говорил немного, почему антиномии типичны для деятельности (мышления) Нового времени. Сейчас — о другом. Об антиномиях Канта.

Ведь именно в кантонской — пусть неосознанной — форме антиномии работают и разрешаются в естествознании Нового времени.

Так вот. Предполагаю, что после всего сказанного в этой главе можно понять, что разум приходит в антиномическое («кантовское») противоречие с самим собой не просто потому, что он выходит за собственные пределы, в мир «вещей в себе»..., а это... «не теоретического ума дело». Схематизм порождения антиномий гораздо конкретнее.

Когда разум совершает авантюру своего «трансцензуса», то он это делает в форме «гипотетического синтеза», но гипотетический синтез и соответствующая ему «космологическая идея» никогда не равны себе, они всегда «больше» самих себя, они включают (и не могут включить) в свою работу все иные идеи разума, все категории, суждения и умозаключения рассудка. Когда теоретический разум покушается на знание мира вещей, то он осуществляет опыт претворения «категорического» и «разделительного» синтеза, категорического и разделительного пред-положения «вещей в себе» в форме «синтеза» и «анализа» гипотетического. Форма рвется, она — узка. Но она достаточно гибка, чтобы неоднократно — до своего окончательного взрыва — растягиваться, стягивать разрывы, трансформироваться, усложняться по некоторым, так сказать, топологическим законам. Антиномии и есть феномен такого частичного разрыва, рубцевания, растягивания и усложнения форм преувеличенного «гипотетического синтеза».

Или, чуть иначе: антиномии возникают (внутри теории, между двумя ее определениями) потому, что «гипотетический синтез», проецируясь на мир «вещей в себе», то есть проецируясь в онтологику эксперимента (см. вторую главу), должен непосредственно — без опосредования в рассудочном выводе — соединить идею синтеза категорического («субъект вне предикатов») и идею синтеза разделительного («система предикатов, которая сама себе субъект»). Должен (но не может) органически, разумно соединить эти идеи. Антиномия и есть феномен такого неправомерного — но необходимого — расширения «гипотетического синтеза».

Об этой стороне дела обычно не пишут исследователи «антитетики разума», но именно этот источник антиномий (и этот источник их разведения по разным логическим «комнатам») особенно существенен в контексте эксперимента чистого разума и соответственно в контексте всего замысла кантовской «Критики...» (может быть, даже кантовских «Критик...»).

Во всяком случае, этот разрез «антитетики» лежит в основе нашего сопоставления решающего эксперимента Канта и определяющего эксперимента Галилея, кантовских «идей разума» и Галилеевых логических «монстров» (см. следующую главу).

Выше я набросал пунктир «порождения», «работы» и «разрешения» антиномий в порядке схемы, без объяснения.

Теперь — детальнее.

Прежде всего — детальнее о самой космологической идее, порождающей антиномии, в отличие от порождающих «идеал» и «паралогизм» идей «теологических» и «психологических».

Если идея «категорического синтеза» и идея синтеза «разделительного» (каждая из них) жестко расщепляются на свои практические воплощения (Душа и Бог...) и свои предельные регулятивные теоретические определения («субъект вне предикатов» и «всеобщая система предикатов»), то идея космологическая не может быть расщеплена на две эти ипостаси (теоретическую и практическую). Ведь это — идея «трансцендентального синтеза явлений», то есть предположение о возможности понять мир «вещей в себе» (сферу практического отношения) как синтезированный, спрессованный, «целокупный» мир явлений, как предельное (невозможное) всеобщее обобщение понятий теоретических. Для идеи категорического синтеза противоречие (паралогизм) возникает тогда, когда «логическое толкование» идеи переходит в «метафизическое толкование». Для идеи синтеза разделительного такое незаконное противоречие — феномен ошибочного предположения, что «идеал» («абсолютная система предикатов») может быть реально достигнут, может перестать быть идеалом. Здесь сами идеи непротиворечивы, противоречиво их незаконное (догматическое) применение.

Космологическая идея противоречива (антиномична) сама по себе.

Для идеи космологической нет отдельного практического аналога. Она — практична (свобода) и теоретична (естественная необходимость) в одно и то же время. Правда, в разных отношениях... Но так ли? И насколько (в каком смысле) разных? Сейчас убедимся.

Пока подчеркну: Кант настаивает на этом отличии между идеей гипотетического синтеза и идеями синтеза категорического и разделительного. Если «идеал» и «паралогизм» возникают потому, что «теологическая идея» и «идея психологическая» прямо (не обращаясь к явлениям) претендуют на знание (?) «вещей в себе», то космологическая идея стремится связать два берега — явления и «вещь в себе», показать необходимость (при определенных условиях) их взаимоперехода.

Вот, к примеру, о различении идеи «космологической» и «теологической идеи» («идеала»):

«Все трансцендентальные идеи, поскольку они касаются абсолютной целокупности в синтезе явлений, я называю космологическими понятиями... потому, что они относятся исключительно к синтезу явлений, стало быть, к эмпирическому синтезу, между тем как абсолютная целокупность в синтезе условий всех возможных вещей вообще (вещей — не явлений. — В.Б.) приводит к идеалу чистого разума, совершенно отличающемуся от космологического понятия, хотя и связанному с ним» (3, 391).

Вот и получается: с «вещью в себе» как таковой имеют дело только «категорический» и «разделительный» синтез; гипотетический синтез направлен (в космологической идее) на то, чтобы связать вещи в себе и явления, чтобы осуществить — в бесконечном «регрессе» — переход от явлений к «вещи в себе», так сказать, синтезировать вещи из явлений, и на то, чтобы осуществить — в бесконечном «прогрессе» — переход от «вещей в себе» к явлениям, так сказать, дедуцировать явления из «вещи в себе»; для решения этой задачи гипотетический синтез (и «космологическая идея») должны как-то воссоединить в себе рассудок (специалиста по явлениям) и... работу синтеза категорического и синтеза разделительного (претендующих на знание «вещей в себе»),

Все это должно происходить, когда «гипотетический синтез» выходит в мир и надолго покидает тихий скит собственно теоретических построений. То есть тогда, когда гипотетический синтез реализуется в стратегии (онтологии) реального эксперимента. И — начинаются антиномии.

Но может ли выходить в мир гипотетический синтез?

Говоря на предыдущих страницах об особенностях гипотетического синтеза и об особенностях «предпосылки, не нуждающейся в предпосылках», я пытался показать, что как раз этот синтез неизбежно и сразу же «загибается», сламывается вниз (дойдя до точки безусловного условия), переходит в «анализ», соединяет ряд восходящий («регресс») и ряд нисходящий («прогресс») в бесконечность вывода, а поэтому только в этом гипотетическом синтезе удается избежать «путешествия» в «вещах в себе», только в этом синтезе невозможное (знание о «вещах в себе») становится возможным (бесконечным рассудочным выводом), только этот синтез (горловина воронки) втягивает в себя все остальные идеи разума, всю реальную деятельность категорий и суждений рассудка...

Как будто вся специфика «гипотетического синтеза» и заключалась в том, что последняя точка восхождения (к идее разума) оказывалась первой точкой опускания (к суждениям рассудка). В восхождении осуществлялось указание на «силу», сила вырождалась в условие... и дальше все шло спокойно, вне всяких противоречий, по законам «общей логики».

Но сейчас я хочу — вслед за Кантом — проанализировать странный зигзаг гипотетического синтеза: путешествие внутри теории должно здесь быть понято (одновременно и в том же отношении) как опыт синтезирования вещи из явлений, опыт расщепления вещи на бесконечную сумму явлений, которые не могут составить «вещь в себе», поскольку и т.д. и т.п.... Хотя, — см. выше — такое двойное путешествие для «предпосылки без предпосылок» не нужно и бессмысленно...

Не получается ли тут очередная «небрежность», логическая неряшливость, причем всю ответственность за нее снова несет Кант, ведь я только следовал его рассуждениям?

Но мы уже знаем цену кантовским небрежностям. Вглядимся и в эту.

Для начала — такой образ. Представим себе, что эта самая «последняя точка синтеза — первая точка анализа» (обращение, необходимое для синтеза гипотетического) взята нами под микроскоп более тщательного исследования, подвергнута своеобразному «микроанализу». И тогда неделимая точка (угол поворота) — так это виделось в первом приближении — сама предстает как некая сложная структура, как некий «поворотный круг». Да, это точка поворота, слома, совмещения восходящего и нисходящего движений, но это одновременно механизм такого поворота и слома, механизм, в самой точке (хотя это и невозможно) заключенный. И механизм этот подразумевает молниеносный, порождающий антиномии, разрешающий антиномии, вновь их порождающий опыт синтеза «вещей в себе» из бесконечной череды явлений и — опыт анализа (расчленения) «вещей в себе» на бесконечную череду явлений. Удачен ли этот опыт или нет, не суть важно. Важно, что он необходим.

Если разглядеть «неделимую точку» в этом втором приближении, само движение «гипотетических умозаключений» (вверх — вниз) возможно истолковать несколько иначе, чем это мы делали до сих пор.

Тогда окажется, что это движение есть некая «суперпозиция» двух челночных движений: во-первых, движения внутри теории (от рассудка — к разуму, к «идее разума»; от «идеи разума» — к бесконечной цепочке формальных «оснований» — следствий); во-вторых, это же движение может и должно быть понято как иной, трансцендентальный, челнок — от «действий» (не следствий, не формальных суждений), от «явлений» (данных чувственному созерцанию, отнюдь не рассудку...) к «вещи в себе», к миру как целокупности и — от «мира как целокупной, бесконечной причины» к бесконечной цепочке (ряду) действий-явлений. Учет такой суперпозиции двух челноков позволяет более строго проследить порождение антиномий и их экспериментальную роль.

Суперпозиция эта может быть истолкована двояко. Первый подход — «последовательное включение». Сначала рассудок движется внутри теории, доходит до разума, разум сжимает умозаключения в понятие, в «идею разума» («предпосылка без предпосылок»). Но далее эта идея проецируется в две стороны. Прежде всего она проецируется обратно в рассудок и позволяет сразу же отсечь дальнейшее восхождение, переломить движение вниз — в бесконечное выводное («если это, тогда...») обусловливание.

Затем (уже вместе с нисходящей выводной ветвью) идея гипотетического синтеза проецируется вовне, в бесконечный космос, и провоцирует некую космологическую аналогию. Возникает предположение — а нельзя ли по аналогии с рассудочным челноком понять так же синтез явлений в целокупную мировую причину и — анализ этой целокупной причины в бесконечной цепочке явлений-действий? В таком понимании «порождение рассудком — разума» и «обогащение разумом (всеми его идеями) рассудка» оказывается импульсом и праобразом, подвигающим разум на аналогичное действие в мире вещей. Эта аналогия неточна, преувеличенна, и разум платит за свою любовь к излишним аналогиям тяжелой ценой антиномий. Но есть (заключен в самой кантовской системе) и другой подход к двум челнокам гипотетического синтеза — подход «параллельного включения». Движение мысли в «недрах теорий» — это не самодовлеющее движение по лестнице суждений и умозаключений, это — одновременно — движение понимания явлений (иначе зачем существует теория вообще?). Смысл любого рассудочного движения (и соответствующей этому движению «общей логики») в том и состоит, что содержанием этого движения является опыт бесконечного синтеза явлений-действий (в «вещь в себе») и опыт бесконечного выведения явлений-действий из «вещей в себе». Рассудочное, чисто формальное выведение суждений и умозаключений — это только тень, отбрасываемая реальным познавательным (теоретическим) движением. Поскольку это так и поскольку такой «опыт синтеза» бессмыслен, осужден на крушение, постольку антиномии — это внутренняя специфика и болезнь, постоянно сопровождающая теоретическое мышление в каждом его шаге, в каждом сдвиге «суждений» и «умозаключений» — суждений о чем-то, умозаключений по поводу чего-то...

Какое из этих толкований двойного челнока правильно, какое соответствует замыслу «Критики чистого разума»? Да как сказать... Ответ не так легок, как кажется сначала. Можно сказать так: ведь антиномии и возникают потому, что уверенный и дозволенный синтез формальных «условий», суждений и умозаключений — синтез в «понятие чистого разума» (необходимое для систематизации и завершения этого рассудочного движения, для придания ему логической обоснованности и корректности) — начинает принимать себя (или его начинает принимать теоретический разум) за синтез явлений-действий в «трансцендентную» «вещь в себе», за догматическое истолкование реального мира, вне-положного рассудку и разуму. Делать этого нельзя. Итак, правилен, адекватен кантонскому замыслу «последовательный подход» — сначала челнок (вверх-вниз...) «общей логики», затем его неумеренное, незаконное распространение на синтез «вещей в себе» — по аналогии.

Так?

Но можно (необходимо) сказать и иначе. Известно, что все рассудочное движение — это — по Канту — форма упорядочивания явлений, как они даны в «чувственном созерцании», в «продуктивном воображении» и т.д. Это упорядочивание (утешающее себя тем, что все время совершается только в явлениях, связывая их по формальным законам рассудка), в конце концов — в «идеях разума» — обнаруживает, что оно исподволь покушается на синтез из явлений — «вещи в себе», а в своем обратном рассудочном движении оно покушается на разложение «вещей в себе» в бесконечном числе (бесконечном ряду) явлений-действий. Конечно, и тут есть последовательность, но это — последовательность, так сказать, гегелевская, саморазоблачающая. Теоретический разум в конечном счете убеждается, что он с самого начала покушался на мир вещей в себе, что это «покушение» руководило всем его умеренным движением в мире явлений, всем его формальным упорядочиванием, хотя теоретический разум и не знал об этом. Сама «последовательность» двух челноков (сначала только в мире явлений — только путем формального упорядочивания, затем покушение на синтез и анализ «вещей в себе») оказывается лишь психологической последовательностью, прикрывающей гносеологическую «параллельность» (сначала теоретический разум полагает, что он сначала движется только на путях формального упорядочивания, потом он убеждается, что этим его движением с самого начала руководила тайная страсть «сжать бесчисленное число явлений в единственную вещь в себе», «понять вещь в себе как исток бесчисленного числа явлений»...). Соответственно мысль аитиномична с самого начала, но узнает об этом своем пороке только «в конечном счете».

Но тогда правильно второе толкование «суперпозиции» двух челноков — подход «параллельного включения».

Итак, истинны и одно («параллельное») и другое («последовательное») толкование кантовских «челноков разума», несмотря на то что эти толкования исключают друг друга. Причем компромисс, «синтез» здесь — по Канту — невозможен.

Мы уже убедились (во всяком случае, этому убеждению служили все предыдущие главы, а особенно параграфы этой главы), что Кант строит свой «эксперимент чистого разума» на сознательно бескомпромиссной, заранее антиномичной основе. Идеи разума — по Канту — тогда могут считаться прошедшими экспериментальную проверку на истинность, когда окажется, что, рассмотренные с какой-то одной стороны — или как идеи, только систематизирующие рассудок, или как идеи, только выходящие (и выводящие за собой рассудок и «воображение») в мир вещей в себе, эти идеи противоречат себе, а разглядываемые с двух сторон — как имеющие дело только с рассудком (направленные вниз...) и одновременно как имеющие дело только с миром вещей (устремленные вовне...), «идеи разума» соответствуют своему смыслу, назначению, оказываются истинными и... себе не противоречат (как раз тогда, когда они — исконно — антиномичны).

Читатель помнит, надеюсь, что именно этот смысл имеет весь «эксперимент» Канта и что смысл этот разум приобретает и раскрывает как раз в гипотетическом синтезе.

И тогда мы возвращаемся к той ситуации двух (одновременных — последовательных) челноков гипотетического синтеза, о которой только что говорили. Это — содержательный челнок «синтеза «вещей в себе» из бесчисленных явлений — разложения «вещей в себе» в бесконечном ряду явлений». И это — формальный челнок систематизации, сосредоточения рассудочных умозаключений в идее разума — выведения рассудочных, идущих в бесконечность умозаключений из идеи разума.

В естественнонаучной практике Нового времени ситуация «двух челноков» гипотетического синтеза есть ситуация «онто-логики эксперимента».

Напомню:

В этой практике —

— эксперимент взят в его онто-логических предположениях;

— эксперимент понят как актуализация двойного бытия вещей — бытия в качестве предметов возможного — механического — опыта и бытия в качестве предметов опыта невозможного (невозможного в контексте механической теории), то есть «вещей в себе»;

— эксперимент осуществляется как дополнительность двух опытов: мысленного (по отношению к мыслям осуществляемого) и «реального» (осуществляемого в самих (?) вещах). Дополнительность тут означает классическую боровскую ситуацию: каждый из опытов исключает, делает ненужным иной и — предполагает его.

Все, что я сейчас напомнил, было детально развито во второй главе. Только что (в третьей главе) я очертил логический схематизм эксперимента чистого разума как схематизм идей разума.

Логический схематизм идей разума (в отличие от схематизма воображения) и есть то априори, с которым разум приступает к осмыслению онто-логики эксперимента. Вспомним важнейшие определения этого схематизма.

Это — сами «идеи разума», взятые в отдельности и противопоставленные друг другу, — идеи «категорического синтеза», «разделительного синтеза», «гипотетического синтеза». Это, далее, — исходная двойственность идей разума: в одной проекции — логических, предельных идеализации работы рассудка («субъект без предикатов», «система предикатов, которая сама себе субъект», «предпосылка без предпосылок, безусловное как условие»); в другой проекции — метафизических предположений о мире вещей — «психологической идеи» (Душа), «теологической идеи» (Бог) и идеи «космологической» («мир в себе как бесконечный синтез явлений», «явления как бесконечный анализ, разложение мира вещей», сила, естественная необходимость, свобода... впрочем, определение «космологической идеи» удивительно многозначно...). Это, наконец, особая, собирающая, фокусирующая сила «гипотетического синтеза», располагающего в ряд все остальные «синтезы» и «идеи разума», обращающего их вниз, в бесконечность вывода, пытающегося связать, воссоединить мир вещей и мир явлений.

И вот теперь вся эта сложная система разумных предположений и рассудочных обращений разума должна стать основой невозможного-необходимого «знания-незнания» вещей в себе, «выталкивания-втягивания» этих вещей из теоретических структур в теоретические структуры,

Здесь следует достичь полного воспроизведения в теории «мира вещей в себе», невоспроизводимых в теории. Необходимо воспроизвести в теории самую глубинную суть этой невоспроизводимости.

Но все это и означает, что и предметом и методом такого «ученого незнания» Нового времени оказывается онто-логика эксперимента.

В эксперименте неделимо само расщепление (атом расщепления) единой» деятельности на деятельность теоретическую и практическую и неделимо само соединение, антиномическое тождество практического и теоретического отношения к вещам.

В этом контексте «эксперимент» действительно не просто метод деятельности, но основной объективный («онто-логический») предмет целокупной деятельности человека Нового времени, предмет (один или два предмета разом?) объективного мира, актуализированного в деятельности (в практике — познании) Нового времени. Эксперимент Канта можно определить как «решающий и разрешающий (антиномии) эксперимент» в отличие от определяющего эксперимента Галилея, речь о котором пойдет ниже.

Здесь подразумеваются два смысла понятия «разрешать». Разрешать — в смысле «решать, разгадывать, развязывать антиномии». И разрешать — в смысле «дозволять, допускать, сохранять антиномии». Разрешенные антиномии дозволяются в таком виде и в такой мере, чтобы они не беспокоили классической теории, не нарушали исходные априори, но выявляли их границы, их регулятивный, а не догматический смысл. А такой смысл они (объективно!) имеют только в контексте (в ядрышке) эксперимента, понятого как... См. выше, только что сформулированное.

Ведь «априори разума» (это уже не «априори» в узком смысле...) ориентированы иначе, чем априори рассудка и созерцания. Априори разума предполагают некое отношение в мире вещей — отношение между тем, каким должен быть мир (если продолжить дальше положенного логический схематизм классических теорий), и тем, каким он не может быть (он не может быть продолжением этого логического схематизма), и тем, каков он есть (в практическом отношении к вещам, в ноуменальном бытии человека).

Эксперимент и есть равнодействующая этого отношения.

Итак, заготовленный впрок схематизм идей разума (см. выше) начинает проецироваться на «мир вещей», и отныне этот схематизм необходимо понимать одновременно в двух планах: как чисто рассудочный, формальный схематизм и как невозможный схематизм построения «вещи» из «явлений», восхождения от действий к причине (а не только от «обусловленного» к «условиям»).

В этом проецировании разум наталкивается сразу же на одну трудность, сравнительно легко оттесняемую в тень, пока речь шла о чисто рассудочном восхождении (суждения — умозаключения — идея) или нисхождении (идея — умозаключение — бесконечная цепочка суждений).

Безусловное, требуемое идеей разума в гипотетическом синтезе (в ряду «обусловленное — условие»...), можно представить — я уже приводил эту мысль Канта — «или как заключающееся только в целом ряде, в котором, следовательно, все члены без исключения обусловлены и лишь как целое они абсолютно безусловны... или же абсолютно безусловное есть только часть ряда, которой остальные члены ряда подчинены, а сама она не зависит ни от какого условия. В первом случае ряд безграничен (не имеет начала) a parte priori, т.е. бесконечен, и, хотя он дан полностью, тем не менее регресс в нем никогда не закончен и может быть назван бесконечным только в возможности. Во втором случае существует первый (член] ряда, который в отношении к прошедшему времени называется началом мира, в отношении пространства — границей мира...» (3, 397 — 398) и т.д. и т.п. Приводя этот фрагмент первый раз, я оставил после «начала» и «границы» многоточия. Теперь приходится заменить многоточия миром, ранее — в пределах внутритеоретического схематизма — несущественным или, во всяком случае, несуществующим. (В конце главы я еще раз вернусь к этому фрагменту.)

До заполнения многоточий антиномическое сопряжение двух определений «безусловного» («начало ряда» — «целокупность ряда») улаживалось внутри теоретической системы, на путях анализа — в свете идей разума — логики рассудочного вывода (см. выше о соотношении гипотетических и разделительных умозаключений в бесконечной линии «просиллогизмов — эписиллогизмов»). Теперь это сопряжение «безусловного начала рада — безусловной целокупности ряда» следует понять, рассматривая «космологическую идею» как идею онто-логического, реального — а не чисто умозрительного, рассудочного — синтеза мира «вещей в себе» из совокупности явлений, — анализа мира вещей (их рассеяния) в бесконечную совокупность явлений.

В решении этой задачи все изощренности компромиссного улаживания трудностей ни к чему не приводят, точнее, приводят совсем к иным результатам.

Проецируя идею гипотетического синтеза на мир вещей в себе, то есть, говоря языком современных логиков, пытаясь дать содержательную интерпретацию логическому формализму, мыслитель должен решить немыслимую задачу. Он должен:

а) построить явления мира в ряд (по линии восходящего — к безусловному условию — «регресса» просиллогизмов), то есть объяснить их причинно;

б) понять мир как целостность, как одновременность, как «агрегат», то есть разрушить идею ряда.

В самом деле:

Что означает — по отношению к миру, космосу, Вселенной — переход от явлений к «вещи в себе» (мыслимой как «предпосылка без предпосылок»)? Или это должно означать, что безусловен, абсолютен мир как целое (как бесконечная целокупность рада), или, что безусловно, абсолютно начало рада, некая свободная причина. В первом случае бесконечное восхождение по линии «явление — причина» существенно лишь как суммирование бесчисленного числа взаимодействий; во втором случае оно существенно именно как восхождение к единственной выделенной точке — к абсолютной вершине. В первом случае «вещь в себе» — это действительно мир (невозможное «произведение» бесконечных явлений), во втором — начало мира, его исходный элемент. Первый подход находит за-предельное в интегрировании «предельных (дифференциальных)» характеристик, второй — в собственно за-предельном. Первый подход есть «синтез» в собственном смысле слова, второй подход реализует «синтез» (?) через анализ, через разложение бесконечного мира явлений до его неразложимых «атомов».

Это «или — или» абсолютно непримиримо, хотя понимание (теоретическое) мира требует и того и другого. Причем дело даже не в непримиримости идеалов — тогда трудность могла быть решена на путях формального размежевания: дескать, в «идеале» два определения безусловного непримиримы, а в реальных познавательных ситуациях совместимы... Дело — в несовместимости самих стратегий исследования. Уже движение (логическое) к абсолютному началу исключает суммирование (точнее — интегрирование) рада как бесконечного и безначального, а движение «суммирования» всех членов рада исключает возможность выделить некий привилегированный (изначальный) член.

Антиномия двух пониманий «безусловного» абсолютно неразрешима. Антиномичность между пониманием «мира явлений» и пониманием «мира вещей» еще возможно ослабить (ее можно представить как противоречие «в разных отношениях»). Но сейчас перед нами антиномия двух определений «вещи в себе», двух понятий «абсолютного бытия». А это — безвыходно. Это — на грани перехода антиномии в парадокс.

Или парадокса — в антиномию?

Вот эту вторую возможность и использует Кант.

Начинается странная качель. В небеса абсолюта взлетает то одно, то другое определение «мира вещей» (противоположное касается земли), но постепенно взлеты уменьшаются и чаши выравниваются на уровне «разрешимых антиномий». Вот как это происходит.

Строго говоря, в высшей точке рассудочного гипотетического синтеза в мир должны быть спроецированы не «причина» и «целокупность» сами по себе, но два понимания самой причины (условия, становящегося причиной...) и соответственно два понимания детерминации действия причиной. Первое понимание: начало рада как причина (ее продолжение в мире вещей есть сила и — далее — свобода). Второе понимание: весь рад (целокупность рада) как причина-основание данного элемента рада (трансцендентальное продолжение этого понимания — идея бога и идея души). Но это означает, что антиномия «Целокупность мира» — «Свободная причина» замещается антиномией двух трансцендентальных определений причинности. В таком замещении начинают мерцать некоторые возможности выхода из парадокса «двух абсолютов». Два трансцендентальных определения причинности уже не только противопоставлены друг ДРУГУ, но и сходятся в одном понятии — «причинность». В этом схождении ослабляется и идея «целокупности», и идея «свободы». Получается, что на определенных условиях (регулятивно) логический схематизм разума все же может быть перенесен на «мир в себе». Вдумаемся. С одной стороны, целокупность должна быть понята (в таком замещении) не непосредственно, не «в себе», но по своим действиям — как основание для того, чтобы определить место данного явления в системе. Но тогда эту трансцендентную целокупность уже не нужно (слава Богу!) реально обнаруживать в мире вещей, не надо искать. Тогда будет достаточно «утверждения веры»: «явление уже есть, следовательно, целокупность мира сработала как причина». Целокупность обернулась здесь своей причинной (но безобидно-причинной) закраиной. С другой стороны, страшная метафизика абсолютно свободной причины здесь оборачивается «условием» — условием осуществления уже осуществленного явления (действия)

Но пока это лишь благое пожелание. Прежде всего потому, что в этом решении мы неявно сохранили лишь второй аспект отношений между «миром явлений — миром вещей», аспект разложения «вещей в себе» на бесконечное множество «явлений». Мы говорим о «мире вещей» как причине «мира явлений», как силе, угасающей в явлениях (формальный аналог здесь — путь умозаключений, идущий вниз от «идей разума»)⁹⁹. Но о том, как синтезируется мир вещей из явлений, как можно взойти от условий к свободной причине, мы умалчиваем.

А если об этом не умалчивать, то возникает такая дилемма. В восхождении — через явления — к миру вещей необходимо «явления» понять как «причину» вещей в себе.

Но это как будто невозможно. Пока мы не дошли до вершины восхождения, пока мы не «исчерпали» и не «обратили» бесконечный «ряд», то есть пока мы не обнаружили безусловную «предпосылку, не нуждающуюся в предпосылках», пока мы не двинулись вниз, никакой причины вообще нет. И не может быть — есть лишь гипотетическое предположение неких — все более широких — условий.

Чтобы выявить причинность в восхождении (в предположении мира вещей миром явлений), необходимо вновь ввести абсолютную, неукротимую целокупность. Необходимо понять бесконечную сумму явлений (ряд явлений) как замкнутую, завершенную, самодовлеющую бесконечность, как «закругленную» предметность. Затем, представив безусловное (космос) — с исключением всяких причинных отношений — как нечто неподвижное, замкнутое, завершенное, абсолютно одновременное, вневременное, как natura naturans, возможно будет перейти к причинности нисхождения, к natura naturata, возможно ввести рассуждения от мира вещей к миру явлений.

Но сначала необходимо спроецировать в мир безусловное как абсолютную целокупность — независимо от причинности. Иначе говоря, чтобы раскрыть в мире явлений выход к миру вещей... необходимо исключить — для начала — понятие причинности.

Между тем в обращении «на мир» первой отказывает как раз «целокупность», отказывает логический схематизм познания (понимания) целокупности. Попробую объяснить, что я подразумеваю.

Читатель, наверно, еще помнит два смысла «целокупности» (внутри чисто рассудочного схематизма). Оба эти смысла сохраняются только внутри теории и — по отношению к теории. Для сохранения «целокупности — предметности» необходимо противопоставление предмета — понятию, логического субъекта — логическим предикатам. Если нет исходного познавательного расщепления (вот «теория» предмета, а вот «предмет»), если мы сопричастны предмету, а не вне-положны ему, то нет ни предмета, ни его замкнутости, цельности. И вообще целокупность мира (бесконечного целого) может быть лишь помыслена, пред-положена, но не дана; мир дан (познающему разуму) только как бесконечное приближение к этому лишь предполагаемому пределу.

Теперь — о «втором смысле». «Целокупность» рассудочного ряда обеспечивается тем, что бесконечность рассуждений с двух концов — в точке завершения ряда (перехода к «идее разума») и в точке стыка С «фигурным синтезом» — зажата определением предмета. Когда мы этот (в этом смысле целокупный) ряд подымаем наверх — до идеи «предпосылки без предпосылок» — и затем пытаемся и сам этот подъем, и идею гипотетического синтеза спроецировать на синтез «мира вещей», то исчезает вот эта самая «зажатость». Рассудочный ряд больше не ограничивается «с двух концов» некими предметами и их фигурными образами, но смыкается с ними, вливается в них, размыкается с двух сторон — в бесконечность.

Целокупность (замкнутость — с двух сторон — бесконечного ряда) может быть реализована только в теоретической, причем строго формализованной, системе (ср. идеи Н.Бурбаки). В момент выхода на «целокупность мира» идея целокупности становится бессмысленной, абсурдной, парадоксальной.

«Целокупность мира» никак не может быть представлена логически (даже представлена, я не говорю — постигнута...). Неопределяемый (теоретически) предмет познания оказывается просто-напросто «неопределенным», разомкнутым в ничто... Не «целокупность», но неопределенность мира становится предметом исследования.

В итоге теоретический разум, направленный на синтезирование «мира вещей» (из мира явлений), как раз в момент и в точке такого построения утрачивает единственный логический аппарат, годный для начала трансцендентальной работы, — схематизм понимания «безусловного» как целокупности, целостности.

Коренной замысел кантовской «антитетики» (системы антиномий) и нацелен на «преодоление» (или четкий и скромный учет?) этой основной трудности «теоретического разума» в его покушении на мир «вещей в себе». В системе антиномий разум проходит мучительную школу самодисциплины: дисциплины, направленной прежде всего на размежевание с «целокупностью мира».

Вспомним, как строится кантовское доказательство «тезисов» и «антитезисов» в общей системе антиномий.

Схема во всех антиномиях одинакова.

Тезис. Мир имеет начало — во времени — в пространстве — в возникновении — в составе — в бытии. Доказательство: Если бы начала не было, то данное (вот это, наличное) явление вообще не наступило бы, его бы не было — до него протекло бы бесконечное время, или оно распадалось на бесчисленное число составных «частей», предшествующих условий. Но явление, предмет, «мир — сегодня» есть, существует. Это — факт, не нуждающийся в доказательстве. Следовательно... мир имеет начало;

Антитезис. Мир безначален (во всех смыслах). Доказательство: Если предположить, что было начало (мира), то должно было бы быть некое основание для самого акта (!) начинания. Но из безвременья не может возникнуть время (нет оснований). Из абсолютной пустоты не может возникнуть пространство, — тогда это не пустота.

И — основное, интегральное: в абсолютной беспричинности нет оснований (причины!) для возникновения причинности. Следовательно...

Обратим внимание на два момента (две странности) в этом исходном определении антиномий:

А. Утверждение «антитезисов» сформулировано так, что остается неясным, каков смысл безначальности — это бесконечность как це-локупность (логический схематизм которой просто потерян...) или это бесконечный прогресс, бесконечное приближение... к концу, к началу?

В первой антиномии антитезис звучит так: «Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени и в пространстве...»

Во второй антиномии: «Ни одна сложная вещь не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого».

В третьей: «Нет никакой свободы (самопроизвольного начала. — В.Б.), все совершается в мире только по законам природы».

В четвертой: «Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причины».

По замыслу «Критики...», формулируя в антитезисах определение безусловного, мы должны иметь в виду «целокупность» бесконечного («безусловное как целокупность ряда...»).

Тогда антиномия радикально неразрешима, а форма ее обоснования (...если «тезис» развить до предела, то он превращается в «антитезис»...) преобразует антиномию в парадокс.

Но такой смысл лишь подразумевается, логический схематизм его четкого выявления отсутствует, и в «светлое поле сознания» вплывает второй смысл. «Антитезис» понимается так («Мир не имеет начала, не имеет границы, не может быть сведен на простые элементы, не имеет конечной причины...»), что в нем безусловное не дано, а только задано, бесконечное не есть, но становится...

В этом случае безусловному «тезиса» (свобода...) противопоставляется вовсе не безусловное («целокупность»), но вполне умеренное и разрешимое рассудком, допускаемое позитивной наукой... движение к бесконечному. Если так, то антиномия возникает потому, что в тезисе и в антитезисе имеются в виду различные отношения (идеал и — «приближение к идеалу»), незаконно отождествляемые между собой.

Но такой постановкой вопроса уже задается третий смысл антиномий, позволяющий их «разрешить». Необходимо тезис рассмотреть так же компромиссно, как рассматривается антитезис, необходимо — наряду с метафизическим толкованием — найти регулятивное толкование тезиса.

Тогда возможно будет показать, что антиномии возникают потому, что и в тезисе и в антитезисе имеется в виду и метафизическое, и регулятивное толкование (как «начала», так и «целокупности»). Чтобы избежать антиномии (и допустить их — как регулятивное предупреждение, как memento mori), необходимо выявить и развести по разным логическим отсекам преувеличенное и умеренное толкование как тезиса, так и антитезиса.

Вывод о мире «безначальном» столь же претенциозен (хотя и необходим), как и вывод о мире «из-начальном». О мире нельзя сказать ни то, что он бесконечен, ни то, что он конечен; регулятивно о нем можно сказать только, что он неопределенен (познание движется к его «началу»; познание движется в его «безначальность», но движение остается одним и тем же, вне-антиномичным...).

Но читатель неправильно поймет нас, если решит, что Кант просто сводит первый смысл антиномий (как неправильный) к третьему (как истинному и необходимому). Дело гораздо сложнее. В «Критике...» даны (сосуществуют) все смыслы антиномий, все толкования антитезисов. Существует их работающее сопряжение; и таким реальным сопряжением трех смыслов понятия «антиномии» и оказывается эксперимент.

Для того чтобы понять, что означает это сопряжение, рассмотрим внимательнее идею начала (начала мира, вещей, бытия...), как эта идея выступает в схематизме антиномий.

Несколькими страницами выше я сказал, что определяющей задачей «антитетики» Канта является преодоление абсолюта «целокупности бытия». Но сейчас обнаруживается еще более глубинный источник антиномических бед — парадокс «начала начал».

Б. Равноправны ли в логическом смысле ото «начало», которое утверждается в тезисах, и ото «начало», которое отрицается в антитезисах кантовской системы антиномий?

Формально это одно и то же «начало», но оно понято в различных, логически не «равноправных» смыслах.

В тезисе подразумевается «начало ряда», взятое по отношению (сие существенно) к «середке» ряда, к точке наличного явления, к наступившему настоящему, к существующему (вот в этот момент!) сложному предмету (миру).

Тут смысл тверд: «Следует предположить некое начало, чтобы мог наступить момент настоящего, а поскольку этот момент уже наступил, то...»

Тогда и движение к началу, и требования к началу будут спокойны и уравновешенны. Мгновения настоящего, предмет настоящего даны, они уже есть, и беспокоиться об их бытии нечего. Начало ряда в этом случае можно искать, но можно и не искать, достаточно его предположить. Под вопросом стоит только последующее опускание в ряду «эписиллогизмов». Но это вопрос отнюдь не метафизический, а чисто формальный. Есть (вот оно, перед нами) действие некоторой силы.

Это же действие — в сдвиге «вниз» — есть сила, причина следующего, более частного действия, и так в бесконечность. Все происходит в полном, невозмутимом соответствии с законами формального, рассудочного вывода. То, что здесь участвует не «условие», а «причина», не «следствие», а «действие», значения не имеет. Перед нами все, что нужно: и явление (оно есть), и действие (силы...), и сила (...действия). И все это одна и та же точка опускающегося ряда. А если, в порядке любопытства, мы восходим — мысленно — к началу ряда, так это в порядке любопытства.

Соответственно и «целокупность» здесь понимается как формальная «целокупность ряда», которую можно и не исчерпывать фактически, но достаточно предположить. Такая «целокупность» приобретает значение «неопределенности бесконечного...». Антиномия переформулируется наиболее безобидно, работает в естественнонаучных структурах.

Но то же самое «начало» приобретает страшную серьезность и метафизическую неустроенность, когда мы его упоминаем в антитезисах как некий жупел, когда мы формулируем это начало в виде «апофатического» предположения, которое необходимо отвергнуть: «Если предположить, что мир имеет начало, то... как оно возможно?»

И это уже не «начало ряда» (формально предполагаемое), а начало начал. И начинаются муки. Чтобы начало было (во времени — до времени, в пространстве — до пространства, в возникновении — до возникновения), необходимо, чтобы его... не было — как явления временного, пространственного, опричиненного. А это уже абсурд.

В тезисе мы искали начало («начало ряда»), будучи уверенными, что ряд как целокупность уже состоялся — ведь явление настоящего дано — и что эта целокупность ряда оказалась «причиной» (формальным «аргументом») каждого отдельного члена. Но это означает, что — в сущности (именно в сущности, а не в бытии) — мы снова забрели в чисто теоретическую сферу, да еще в ее рассудочную сердцевину, хотя упорно занимались делом вполне трансцендентальным — синтезом (из явлений) «вещи в себе». Мы снова были там, где «целокупность» бесконечного вывода, зажатая с двух сторон (снизу — фигурным синтезом, сверху — идеей разума), еще продолжает иметь смысл.

В антитезисе (не в его утверждениях, а в его «призраках») мы отшатываемся — чтобы избрать бесконечность — от начала начал, от свободной причины целостного, целокупного мира вещей. Принять свободную причину — значит предположить, что где-то, в бесконечном прошлом, есть начало, которое следует помыслить уже не по отношению к среднему члену ряда, но по отношению к «безначальному». Определением такого (самообосновывающего) начала будет уже не антиномия, но — парадокс.

Знаменательно. Именно в антиномических тезисах, которые — по замыслу — откровенно метафизичны (в них совершается выход в практическое отношение к «вещам в себе», в абсолютную свободу), «начало» наиболее уравновешенно, рассудочно. Зато «антитетическое» начало (введенное в «антитезисы» в качестве пугала...) действительно парадоксально, отрешенно от этого мира, метафизично — уже по сути. Подлинно трансцендентное дано не в позитивном строении антиномий, но в их апофатических призраках, придуманных от противного — для отпугивания добрых людей. От призраков надо как-то спасаться. Тем более что по отношению к т»кому (собственно метафизическому) началу должен был бы возродиться предельно метафизический смысл «целокупности». Между тем мы помним — для анализа «метафизики целокупности» у нас нет никакого схематизма, в то время как для «метафизики свободы» худо-бедно сходит схематизм «обращенного ряда» (ряда эписиллогизмов), схематизм «гипотетического ряда».

Но если сохранить «начало начал», тогда и антиномии в целом восстановят свой предельный смысл — неразрешимых, парадоксальных отождествлений между двумя невозможными понятиями запредельного мира, между двумя «вещими мирами». Такие — в парадоксе коренящиеся — антиномии необходимо во что бы то ни стало устранить. Необходимо перейти к умеренным антиномиям. К тем антиномиям, в которых сталкиваются не призраки («допустим, что...»), но позитивно сформулированные тезисы и антитезисы.

Но для всего этого следует как-то умерить неукротимый абсолютизм «начала начал».

Метафизическую формулировку «начала» необходимо напрочь свести к формулировке позитивной. Тогда разрешимое «начало» будет вполне равновесно разрешимой (разомкнутой) «целокупности», то есть бесконечному, понятому не как завершенный процесс, но как только предполагаемое завершение, предполагаемая «целокупность». В таком соотнесении тезис и антитезис будут не только противопоставлены, но и отождествлены, причем не как противоположности, а как два автологичных утверждения, два определения «целокупного ряда как причины».

Исходную возможность такого переформирования идеи «начала» ил, собственно говоря, уже обнаружили. Это — сама идея «призраков». Антиномии строятся так, что «метафизика начала» определена в йпофатической форме, в форме недопустимых предположений. Отшатываясь от них, мы попадаем в ловушку, в готовое русло «разрешимого начала» (начала ряда, взятого по отношению к уже наличному явлению настоящего).

Кроме того, в этой системе призраков заключено очень существенное, регулятивное оправдание антиномий. Если бы антиномии совсем обошлись без призраков (собственно, пока призрак один — допущение «метафизического начала» в структуре «антитезиса»), то они перестали бы вообще относиться к миру, покушаться на космологическую идею. Благодаря «призракам» в антиномиях идет речь о мире «вещей в себе»; но благодаря тому, что это только «призраки», пугала, апофатические утверждения, антиномии могут быть разрешимы.

Однако то начало, которое получается после «бегства от призраков», слишком уж умеренно, позитивно, оно совсем не работает на гранях, Ва границах знания, мышления, действия. Оно — снова — загнано внутрь теории.

Но задача-то была в другом.

Нужно было как-то так сказать о мире вещей, чтобы это был все-таки разговор о «вещах в себе», но обнаруженных «на грани» (в линиях соприкосновения) с миром явлений. В начало теории необходимо внести нечто более (если тут возможно количественное сопоставление) «метафизическое», нечто неукротимое, какой-то привкус «начала начал». Но только привкус.

Вообще-то говоря (думаю, что это напоминание не слишком неожиданно для читателя), необходимое переопределение «начала» осуществляется реально в каждом физическом эксперименте, позволяющем свести рискованную проблему «начала движения» («начала начал») к нейтральной, но все же содержательной проблеме изменения уже наличного движения, то есть к проблеме ускорения, в самых различных физических переименованиях этой проблемы.

Но одно дело — дело; другое дело — его осмысление. В антитетике Канта (в логике Нового времени) переопределение «начал» осуществляется трудно, напряженно, в сложнейшей системе сдвигов и смещений, в тончайшей сетке укрощения тех изначальных «монстров», которые унаследованы XVIII веком от XVII, от Галилео Галилея.

Чтобы уяснить это, вглядимся пристальнее в «архитектонику» кантовских антиномий (на этот раз речь идет не о табличной «схеме тезиса-антитезиса», но о цельной динамической структуре антиномического мышления Канта).

В кантовской «антитетике» существует некий подземный пласт, в котором неявно (неявно и для самого светлого сознания кенигебержца) осуществляются основные снятия, переключения неразрешимых, глубинных антиномий в антиномии поверхностные, явные, напрашивающиеся на разрешение и устранение.

Все эти снятия и переключения происходят с неуловимой (для мышления XVIII в.) быстротой и неукоснительностью, поскольку здесь срабатывают старые, готовые сдвиги и швы, век назад отработанные Галилеем и Ньютоном.

Но сам этот подземный пласт не снят, не исчез в надземной части, он реально существует и легко угадывается, просматривается в явной «антитетике» Канта — легко угадывается в прочтении «Критики...» глазами XX в.

Вот что прежде всего имеется в виду.

Известно, что кантовские антиномии делятся на две группы — математические антиномии и динамические. Первые говорят о «начале» (и безначальном) в чисто временном (и пространственном) плане, вторые берут начало (и без-началие) в плане действия — возникновения и изменения. Но за (или под...) этим делением существует иной разрез антиномий, иная, неявная их группировка.

Первая антиномия математической «группы» («мир имеет начало в пространстве и времени...» — «мир не имеет начала во времени и безграничен в пространстве») и первая антиномия динамической «группы» («для объяснения явлений необходимо допустить свободную причинность» — «нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы») — это в свете XX в. разорванные звенья потенциально единой антиномии, скажем «антиномии возникновения».

Вторая математическая антиномия («сложная субстанция состоит из простых частей...» — «в мире нет ничего простого») и вторая динамическая антиномия («к миру принадлежит как часть его или как его причина необходимая сущность» — «нигде нет абсолютно необходимой сущности») — это, в логическом подтексте, разорванные проекции также одной-единой антиномии. Скажем, «антиномии бытия».

Начнем с единой, мысленно воссоединенной «антиномии возникновения».

Действительно, проблема «начала» (во времени) неотделима от проблемы «начинания», то есть динамического момента, и только в таком понимании проблема начала может быть осмыслена строго логически. Не случайно Кант, раскрывая смысл первой математической антиномии, уже говорит о «возникновении», о «причине», то есть рассуждает, в понятиях «первой динамической» антиномии. Что касается «начала в пространстве», то Кант настойчиво сводит эту дилемму к «временной» последовательности пространственного возникновения, то есть опять-таки соединяет логику «первой математической» и «первой динамической» антиномии.

Проблема эта очень существенна, но я буду предельно краток и коснусь ее только в интересующем контексте.

Только единая «антиномия возникновения» является истинно «космологической» антиномией. Только она одна выстраивает явления «в ряд» (а без «ряда» нет упорядоченной идеи «мира»), только она разрешает проблему гипотетического синтеза (проблему «предпосылки без предпосылок»), только в этой антиномии мысль восходит к «причинности» в точном смысле слова. Мы помним, что Кант настаивает: в логике ряда возможно восходить только к причине (а не к «субъекту без предикатов» и не к «системе предикатов, которая сама себе субъект»), «остается только категория причинности, дающая для данного действия тот или иной ряд причин, в котором можно восходить от действия как обусловленного к причинам как условиям и дать ответ на поставленный разумом (космологический. — В. Б.) вопрос» (3, 395).

Только в воссоединенной (но возможно ли ее воссоединить?) «антиномии возникновения» реализуется (и выходит за свои пределы) естественнонаучная, космологическая проблематика. Острием этой воссоединенной антиномии (острием, пробивающим «лётку» в практический разум) оказывается — как и следовало ожидать — идея свободы (versus — «естественная необходимость»), собственная (не через иные идеи разума преломленная) практическая, метафизическая закраина «космологической идеи». Это — об «антиномии возникновения».

А теперь еще дальше в глубины кантовской метафизики — к возможностям (или невозможностям...) единой «антиномии бытия». В этих возможностях предполагается зияние в «вещь в себе», «мир в себе», угадываемые уже не в смысле космологическом, не в смысле «беспредпосылочной предпосылки», не в смысле свободы, но в смысле иных идей разума: идеи категорического синтеза («психологическая идея») и идеи синтеза разделительного («теологическая идея»),

«Психологическая идея» составляет тайный нерв второй математической антиномии. Мы помним, что во второй математической антиномии решается проблема «сложного и простого». Но предельное острие этой проблемы — аналогичное «началу начал» — это «простое» (вне его отношения к сложному).

Следует найти простое, неделимое, могущее быть определенным через самое себя, — без ссылок на «скрытые параметры», без ссылок на «систему включений». В логическом плане «простое» есть аналог коренной идеи категорического синтеза — «субъекта без предикатов». В идее простого мысль выходит к конечному «предмету познания», далее неразложимому, теоретически невоспроизводимому, трансцендентному. Практический трансцензус здесь единственный (по Канту) скачок к «психологической» идее (Душа). Душа (в схематизме самосознания...) есть одновременно и субъект и предмет мышления, только она — но уже не теоретически, а практически (в нравственной и религиозной сфере) удовлетворяет требованиям «субъекта без предикатов», простой субстанции. Я уже говорил о поворотах и трудностях психологической идеи и сейчас не буду возвращаться к этим сюжетам (и соответствующим фрагментам «Критики...»).

Сейчас важно другое. Существенно, что на дне математической антиномии «простого — сложного» открывается бездонность коренной идеи «категорического синтеза». Кант это осознает. Он не раз — в анализе этой антиномии — упоминает о ее близости к трудностям «синтеза категорического», «психологической идеи»; но одновременно Кант как-то удивительно легко обращается со всеми этими трудностями и с ходу истолковывает коренную идею второй математической антиномии как чисто «космологическую идею». Возможности «антиномии бытия» исчезают, не успев возникнуть.

«Субъект без предикатов» проваливается в небытие. Какое-то (до Канта сформулированное?) априори срабатывает в логике Канта и мешает оформиться роковому парадоксу бытия.

Немного — о «второй динамической антиномии». В этой антиномии «на дне» космологии лежит бездонность идеи «разделительного синтеза», идеи «теологической», или — в логическом переводе — идеи «системы предикатов, могущей быть сама-себе-субъектом». Ведь во второй динамической антиномии, по словам самого Канта, решается проблема «абсолютно необходимого существа» (Бога или природы как Бога...), то есть откровенно теологическая проблема. Да и сформулирована Кантом эта антиномия в логике синтеза «разделительного»: необходимо, полагает Кант, найти (в системе атрибутов) такой атрибут, найти в логике такой предикат, который определял бы бытие как абсолютно необходимое, включая в себя все иные (бесконечные) предикаты в качестве бесконечно возможных, но не действительных.

Мы легко узнаем: это та самая логика, о которой уже шла речь в общей характеристике «разделительного синтеза» и в анализе его (формальных) переходов в синтез гипотетический. Но — снова, — понимая все это, Кант как будто ничего не понимает и обращается с идеей второй динамической антиномии как с чисто «космологической идеей». Система предикатов, могущая «быть сама-себе-субъектом», не успев отчеканиться, исчезает в логике «гипотетического ряда», в рассуждениях о цепочке «обусловленное — условие».

Очевидно, и здесь что-то облегчило логику Канта, и здесь сработали какие-то дисциплинарные a priori. Но об этом — дальше.

Пока существенно, что на дне «второй математической» и «второй динамической» антиномий действительно мерцают — но не могут реализоваться — иные, не космологические идеи — идеи синтеза категорического и синтеза разделительного.

Причем идеи эти — спроецированные на «мир вещей» — стремятся соединиться в одну, единую «антиномию бытия», в одну, совсем уже невозможную идею — синтеза «категорическо-разделительного», — в идею «вещи, определяемой без предикатов, — вещи, определяющей (наделяющей предикатами) самое себя...». Ведь только в таком соединении бытие оказывается не просто возможным (это не было бы бытием), но действительным, в себе имеющим свое основание. Только если «абсолютная система предикатов» (идея «разделительного синтеза») реально выступает как абсолютная потенция предикатов, как вне-предикативный «абсолютный субъект» (идея категорического синтеза), она определяет действительность и самообоснованность бытия. Бытие во «второй математической антиномии» и бытие во «второй динамической антиномии» — это еще не бытие, это не-до-бытие. Только соединившись, эти антиномии могли бы воспроизвести парадокс бытия. Но именно парадокс.

В предыдущих разделах этой главы я уже говорил, что идея «бытия, самому себе обязанного бытием» может быть рационально выражена только в парадоксе “causa sui”. Это — идея особенного (даже единичного), «простого», неделимого, вне-предикативного предмета, существующего как «причина» (но имеет ли здесь смысл понятие причины?) своего собственного бытия, как его начало...

В такой идее соединились бы определения практического и теоретического отношения к вещам. И — это сейчас самое основное — если бы единая антиномия бытия могла реализоваться, она бы реализовалась как антиномия (уже парадокс!) «бытия-возникновения», но не как особая антиномия бытия. Тогда торжествовала бы неукротимая метафизика «начала начал». Тогда бы окончательно рухнула (или была самообоснована?) вся система антиномических переключений.

Но... У Канта такой идеи нет и не может быть. Впрочем, так же как нет у него (реализованных) отдельных антиномий «бытия» и «возникновения».

Как только мы дошли до пред-полагаемого «дна» антитетики Канта, до воображаемого единого парадокса «бытия-возникновения» (точнее, не дошли, но ощутили его возможное назревание), сразу же начинается выталкивание трудностей вверх — в чисто космологические коллизии. Ведь все, что я сейчас сказал, — это только предположения, рожденные XX в.

Единый парадокс «бытия — возникновения» вместе с назревающей идеей “causa sui” каким-то образом (каким?) мгновенно уплощается в антитетике Канта, переформулируется в превращенный, вырожденный вариант «антиномии бытия», оторванной от «антиномии возникновения».

Здесь все иное. Разлученная с антиномией возникновения, антиномия бытия чревата уже не идеей “causa sui”, но идеей «целокупности бытия», столь хорошо знакомой нам по первым разделам этой главы.

В пределах «второй математической антиномии» (мы снова к ней возвращаемся) «целокупность бытия» антиномична вот в каком смысле. — Обнаруживается (именно об этом и говорит Кант), что каждый конечный предмет — уже наличный, бытийный, «элемент» мира — в себе бесконечен, разложим на бесчисленное множество простых (или сложных?) частей. Если снова «сложных», то предмет в конечном счете исчезает, его не может «быть». Если — «простых», то проблема строения переходит на это простое ядро, которое должно быть и простым, неделимым — в отношении к «сложному предмету», и не простым — в отношении к своим пространственным определениям. Если простое не имеет пространственного протяжения, то просто его нет (не существует в пространстве); если простое протяженно, его нет как простого... И антиномия начинается сначала. Но все это — лишь одна сторона антиномий целокупности.

Так эта трудность очерчивается в пределах «второй математической антиномии», отредактированной с исключением идеи «causa sui».

Но есть еще трудности «целокупности мира» в контексте второй динамической антиномии.

«Простое», положенное в основу сложного (строения вещей и мира вещей), должно быть простой причиной, действующей силой, иначе целое просто не состоялось бы; целое должно не распадаться на простое, но связываться, стягиваться силой простого. Но эта сила проста, неделима, точечна, то есть необходима в себе, абсолютно необходима, только себе обязана своим действием. Чем же отличается эта трудность «необходимого существа» от той трудности, которая изложена Кантом в «первой динамической антиномии», от трудности «свободной причины»? Разве это не одно и то же? Нет.

В изложенной только что проблеме вопрос не в том, «как возможно быть предпосылкой, не нуждающейся в предпосылках», или «как возможно начало (возникновения) мира». Здесь вопрос в том, что для бытия вещей (а вещи существуют), для их изменения (а вещи изменяются) необходимо предположить абсолютно необходимое бытие этой свободной (беспричинной), но абсолютно необходимой (для бытия вещей) причины. Теперь мы ищем не начало возникновения мира, но начало (в смысле основание, принцип...) его бытия. Причем каждый конечный предмет должен быть понят как бесконечное множество таких «начал». Или, скажем, таких лейбницевских «монад» (?!).

Итак, — я уже не в первый раз подхожу к этой мысли, — избавляясь (пока что неизвестно, каким образом?) от грозящего парадокса «бытия — возникновения» и «начала начал», мышление Нового времени оказывается снова перед крепким орешком — антиномией (или все еще парадоксом?) «целокупности бытия», «предметности бесконечного».

В этой логической трудности конечный предмет должен — и не может быть — понят как бесконечный процесс, а бесконечный процесс должен — и не может быть — понят как конечный, замкнутый, оконтуренный, целокупный предмет. С такой трудности и начинается мышление Нового времени.

Весь смысл теории (XVII — XIX вв.) состоит в том, что по замыслу (Галилей)¹⁰⁰ она была устремлена на понимание бесконечности конечного, даже — еще резче — точечно неделимого (простого) предмета. Но по содержанию и структуре она оборачивалась отрицанием (доказательством невозможности) осуществить этот замысел. Когда мышление Нового времени перестало «снимать» свой собственный замысел (это произошло в XX в.), сразу же возникли парадоксы бесконечности в физике; парадоксы теории множеств в математике; парадоксы социальной (деятельностной) детерминации человеческой свободы — в гуманитарном знании.

Опасность, впрочем, определилась сразу же — в XVII — XVIII вв. Мысль встала перед задачей: как-то разомкнуть «бесконечность конечного» и восстановить спокойную, тавтологическую бесконечность бесконечного прогресса, — прогресса в приближении к «бесконечно малому» и «бесконечно большому» как пределу. Только на такой идее могли строиться механика и математика, короче — дифференциальное понимание движения. Эту задачу мысль Нового времени разрешала, вновь возрождала и вновь разрешала — во всех сферах знания (и в гуманитарном и в естественнонаучном) на всем протяжении XVII — XVIII — XIX — начала XX в.

С «causa sui» (я имею в виду не спинозовскую causa sui — бесконечной «творящей природы», но еще более парадоксальную causa sui особенного, конечного, бесконечно малого предмета) мысль Канта и вообще мышление XVII — XIX вв. дела совсем не имели, а вот с бесконечным процессом как целокупностью, как конечным, замкнутым предметом Кант (вместе с наукой Нового времени) имеет дело постоянно: это основной предмет понимания и предмет устранения, основное запредельное понятие классической науки. Вся архитектоника «антиномий разума» существует ради того, чтобы разомкнуть «целокупность бесконечного», — сомкнуть «бесконечное как целокупность».

Но ведь только снова у страха глаза велики. Мы-то знаем, что этой страшной «единой антиномии (или это еще парадокс?) целокупности бытия» также нет в антитетике Канта. Точнее, она существует лишь в подтексте, как угроза, апофатически. Сознательно она формулируется только апостериори, после драки, — в XX в. из XX в, И — из века XVII. В реальном тексте Кантовой «Критики...» выговариваются две раздельные, не подпирающие друг друга антиномии — «вторая математическая» и «вторая динамическая», причем какие-то ослабленные, так — тени «первых антиномий», также уже ослабленных «антиномий возникновения».

Очевидно, что-то произошло в глубинах антитетики, позволяющее Канту освободить свое мышление от трудностей «изначальности бытия» и от трудностей «целокупности бытия». Где-то осуществилось второе (после уплощения causa sui) преобразование антиномического массива.

Но довольно ссылаться на таинственное «где-то» и «что-то».

То, что мы сейчас — в воображении — сконструировали и от чего мы сейчас заново избавляемся, — это срабатывающая в мышлении Нового времени предыстория кантовских «Критик...», предыстория, ставшая системой неявных (уже для Канта) априорных упрощений.

Первые этапы этой предыстории — Николай Кузанский и «спор логических начал» XVII в. (Спиноза — Декарт — Лейбниц)¹⁰¹. В этом споре единый парадокс «бытия-становления» был вытеснен за пределы теоретического разумения и предстал для теории как предмет устранения, как предмет понимания — в форме парадокса целокупности бытия (это, как мы увидим, парадокс, хотя уже повернутый так, что его возможно переформулировать как антиномию).

Уяснение «целокупности бесконечно малого» (как основной трудности теоретических конструкций, как основного камня преткновения классической науки) было великим делом Галилея. Об этом — вторая часть книги.

Второе звено предыстории антиномий разума — это «продольное расщепление» единой (но уже уплощенной) антиномии «целокупности бытия» на две самостоятельные антиномии. Это расщепление также осуществилось в деятельности Галилея и — особенно — Ньютона. Для Канта оно срабатывает как априори. Единая проблема «простого и сложного как оснований бытия» была перенесена на поверхность в форме двух «атомистических определений»:

а) В форме «атомистики математической» (линия бесконечно делима, но точка этой линии неделима, поскольку она относится не к линии, но делит линию, перегибает ее, то есть «лежит на самой себе»).

б) В форме «атомистики физической» (атомистики «точек» действия на...). Заметим, что в кантовской формулировке антиномия физической атомистики несколько усложнилась (у Канта это звучит так: «абсолютная полнота зависимости существования изменчивого»), но все же узнать ее вполне возможно.

Так еще до Канта (или все же в глубинах самой кантовской антитетики?) распалась единая антиномия «целокупности».

Но тогда и проблема «возникновения» также предстала в двух планах.

Один план: проблема начала во времени (первая математическая антиномия). Другой: проблема начинания движения — причинности в строгом смысле слова (первая динамическая антиномия). Но, отщепленные друг от друга, эти проблемы обессилили парадоксальную идею начала. Чистое начало «во времени» (без динамических характеристик) слилось со спокойной редакцией идеи «начала ряда». Начало динамическое, освобожденное от парадоксов времени (связанных с поиском до-временных определений начинания) слилось с позитивной идеей «силы изменения движения». В такой ослабленной версии оба этих определения могли (после некоторого уточнения понятий...) вновь соединиться между собой, точно описывая вне-метафизическую ситуацию «ускорения» (или его эквивалентов).

* * *

Теперь мы снова находимся на той тонкой поверхности официального подразделения «антиномий» (математические — динамические), с которой несколько страниц назад начали спуск в глубины метафизики бытия.

Но теперь мы ощутили, какая сложная система расщеплений, тяготений, переключений (предысторических и мгновенно совершаемых мыслью Канта) определяет внешнюю архитектонику связей между четырьмя антиномиями, открыто сформулированными в тексте «Критики...». Нельзя сказать, что вся эта внутренняя архитектоника совсем не рефлектирована Кантом. Скорее рефлексия этих переключений все же есть. Но какая-то странная, уклончивая, действующая по схеме: «Чтобы не выйти к causa sui, чтобы избежать замкнутой целокупности, якобы не забрести в дебри единого «категорическо-разделительного синтеза...» (все эти «чтобы...» нависают как тайная угроза), необходимо...»

В итоге достигается полное единство. Все подготовлено для «разрешения антиномий». В хорошо проработанной антитетике остается одна (четырежды изложенная) космологическая идея, одна (четырежды расчлененная) антиномия — антиномия «свободной причины» — не как «начала начал», но как антиномия «начала ряда», один тип противоречия (четырежды ослабленный) — собственно антиномический (противоречие ряда).

В конечном счете в антитетике Канта остается (на поверхности) только одно понимание антиномий из трех предположенных нами заранее. Остается понимание антиномии как неправомерного отождествления двух понятий — «предполагаемого предела» и «предела, достигнутого актуально». Рискованная игра в «целокупность бесконечного», в «актуальную бесконечность» заменяется респектабельным (для мышления Нового времени) занятием — беспредельным приближением к пределу, которое (приближение) можно — условно — принять за... достигнутый предел. Но только — условно, только регулятивно. Только как небольшой вне-логический скачок. Скачок (транс-цензус) от «бытия» — к «мысленному предмету», от «вещи в себе» — к «предмету возможного опыта».

Впрочем, после всех переформулировок (когда расщепленная антиномия бытия была снята в расщепленной и ослабленной антиномии возникновения) произошло не только уплощение антиномической структуры. Одновременно в «антиномии возникновения» все же вошел некий бытийный привкус, эти антиномии углубились, затруднились, впитали в себя проблему «возможности бытия», стали действительно содержательными, а не чисто формальными.

Отшатываясь от ловушки «призраков абсолютного начала» (см. выше) к умеренной проблеме «начала ряда», исследователь теперь все же должен понимать «начало ряда» содержательно, теоретически углубленно — как «начало изменения движения», как все ту же — конгениальную Новому времени — проблему ускорения.

Проблему, соединяющую в один фокус логику практического («метафизического») и логику теоретического отношения к вещам.

Теперь возможно вернуться к той формулировке Канта, которая предопределяет в «Критике...» изложение антиномий как математических и динамических, но которая в действительности подытоживает сложнейшую архитектонику переключений и перенормировок, сопряжении и расщеплений между «антиномиями бытия» и «антиномиями возникновения».

В итоге всех этих сдвигов (когда остается одна — хотя и раздвоенная — антиномия возникновения) получает смысл то двойное понимание космоса, которое резче всего зафиксировано в таком фрагменте «Критики чистого разума»:

«У нас есть два термина (для определения космологически безусловного. — В.Б.): мир и природа, совпадающие иногда (! — В.Б.) друг с другом. Первый из них обозначает математическое целое всех явлений и целокупность их синтеза как в большом, так и в малом, то есть в продвижении синтеза как путем сложения, так и путем деления. Но тот же мир называется природой, поскольку мы рассматриваем его как динамическое целое и имеем в виду не агрегат в пространстве или времени, чтобы осуществить его как величину, но единство в существовании явлений» (3, 398).

Здесь есть и слово «целокупность», и слово «синтез», и слово «существование» (бытие). Но эти «целокупность», «синтез», «бытие» уже не исходные запрещенные запредельные понятия, это итоги бесчисленных переключений, ослаблений. Это — бытие осторожное, компромиссное, в предположение «силы» переведенное.

Между кантовским «миром» и кантовской «природой», или между математикой и физикой, нет (в итоге всех ослаблений...) никаких антиномий; нет антиномий между антиномиями математическими и динамическими. Впрочем, такие «антиномии» были бы парадоксальны, а мы уже убедились, как Кант сумел смягчить эти парадоксы.

В итоге «Мир» и «Природа» могут быть поняты Кантом как два определения все той же идеи — идеи беспредельного движения к пределу, который — лишь условно, регулятивно — можно считать достигнутым (см. формулировку, приведенную выше).

Поэтому дело не только в отсутствии антиномий между динамикой и математикой. Дело — в их исходном единстве.

В «переопределениях» Канта (и всей логики мышления Нового времени) «Мир» и «Природа» могут быть поняты как итог расщепления одного понятия. Таким понятием является все та же «точка воздействия на...», точка практического действия. В момент воздействия «материальная» и «математическая» точки тождественны — в бытии мира практически действительного! Или, используя фразеологизм как образ, можно сказать: с особой силой «Мир» и «Природа» (математика и динамика) бьют в одну точку в момент практического обусловливания, в сфере «технической телеологии» (ср. Кант — «Критика способности суждения»). Как известно, техническая телеология работает — по Канту — в таком режиме: чтобы логически мыслить о мире, необходимо его помыслить так, «как если бы» — als ob — «это был механизм, технически целесообразная машина». Все дело в этом «als ob» («...как если бы»).

6. Кант и Галилей

В определениях технической телеологии с особой ясностью проглядывают реальная предыстория и реальный подтекст всех кантовских «перенормировок». Все, о чем я сейчас рассказал, произошло не только в «Критике...» Канта.

Это реально в XVII — XVIII вв. проблема замкнутой («целокупной») бесконечности (конечных предметов) превратилась в проблему неопределенной бесконечности движения к пределу (проблему бесконечно определяемого начала ряда). В этом превращении — весь смысл полуторавекового перехода от Галилея к Канту. В этом — смысл неявной (спрятанной в порах «Критики...») предыстории кантовской» «эксперимента чистого разума». О детальном смысле этой предыстории см., впрочем, следующую часть книги.

И все же я сказал неправильно. Смысл — не в этом.

Сложнейшая архитектоника переключений, снятий, уплощений, перенормировок, схематично восстановленная на этих страницах, отнюдь не относится только к чему-то распутанному, отвергнутому, преодоленному Кантом в неких «истинных (разрешимых) антиномиях». Уж скорее наоборот.

Предельным смыслом (этот смысл выявил XX век) кантовской антитетики как раз и является вся эта система переформулировок, скрытых (скрытно работающих...) в последней, «правильно» работающей антиномии, — все ее тайные бездны и снятия, отсеки и переходы, вся ее предыстория, все ее «помни о смерти'».

Поверхность облегченной «антиномии возникновения» имеет смысл, только если под ней пропасти и глубины, если предметы, находящиеся в этой глубине, могут быть поняты, говоря словами Канта, «с двух различных сторон: с одной стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума» (3, 89).

«Разрешимые антиномии» Канта лишь внешняя форма неразрешимых антиномий, вплоть до парадокса “causa sui”, то есть вплоть до логической революции XX в.

Онтологика эксперимента Нового времени включает в себя все эти этажи, переходы, переформулировки — и вглубь — к парадоксу «causa sui», и вверх на поверхность, — к облегченному вздоху «разрешимой антиномии».

И движение вглубь, к парадоксу, столь же органично для «Критики...» Канта, как и движение на поверхность теорий.

На последних страницах мы так увлеклись «антитетикой», что забыли об идеях разума. Между тем в схематизме идей разума «вещам в себе» были даны (мы это помним) именно парадоксальные определения. И «субъект вне предикатов», и «система предикатов, которая сама себя подразделяет», и «предпосылка без предпосылок» — это парадоксы, а не антиномии. Разрешение их в антиномиях не носит окончательного характера. Без «идей разума» ни «Критика...» Канта, ни мышление Нового времени существовать не могут. Иначе антиномии бессмысленны. Смысл логики Канта, смысл онтологики эксперимента — в сложном взаимообращении парадоксов и антиномий, самообоснования логики мышления Нового времени («идеи разума») и ее саморазвития («антиномии»). Хотя перекос в антитетику в логике Канта, в логике Нового времени, конечно, существует.

Перекос этот связан с тем, что в «трансцендентальной логике» Канта самообоснование мышления Нового времени дано все же только на исходе, на выходе этой логики в ее онто-логическое, внелогическое, самообоснование. Вспомним еще раз. Кант сформулировал идеи разума и парадоксы, с ними связанные, на основе предельной систематизации и схематизации всей совокупности формальных суждений и умозаключений, развитых внутри строго научных теоретических структур. Логика науки, взятая в полном своем развитии, выходит — по Канту — к своим внетеоретическим и внелогическим основаниям, совершает трансцензус в мир «вещей в себе». Логика теории обосновывает необходимость выхода за пределы теоретического разума и обнаруживает в определениях внелогического предмета мышления предельные основания собственно логических построений.

Но этот выход логики во внелогическое (как свое основание) односторонен. Не хватает «мелочи» — обратного (или исходного?) хода. Не хватает обоснования (логического? экспериментального? онто-логического?) того коренного процесса, в котором вне-логическое порождает «логику», оказывается ее зерном, началом. Однако без такого исходного (обратного?) хода парадоксы (схематизма идей) неизбежно «доказывают» себя, только расщепляясь в антиномиях, в «антитетике»; они не имеют собственной обосновывающей силы, они сильны лишь силой своего логического превращения; они могут иметь лишь апофатический характер, характер «ученого незнания». Возникает вопрос, продиктованный логической революцией XX в., в какой мере изначальны «идеи разума», где их собственная (не по следствиям измеряемая) логическая сила (если понятие «сила» здесь еще годится, даже в качестве фразеологизма)? Возможно ли двигаться — в самообосновании мышления Нового времени — не редуктивным путем Канта, но иным движением, которое я условно называю транс-дуктивным, — раскрывая формирование логического из вне-логического, рационального — из вне-рационального, дедуктивной логики — из логики порождающей??

Только ответ на этот вопрос позволит вообще оправдать наше понимание трансцендентальной логики Канта. Без этого ответа Кантову логику возможно понять (как это действительно понималось многими его противниками и многими его сторонниками) как простое изничтожение логического, теоретического, рационального в нелогическом, иррациональном, внетеоретическом.

Если возможно обратное (исходное?) движение — возникновение логического из вне-логического, тогда и только тогда «схематизм идей и логика антиномии» действительно могут быть (должны быть) поняты как необходимый полюс «философской логики” (а не какой-то «ан-ти-логики») Нового времени.

Но именно потому, что речь идет не о мышлении вообще, а о реальном мышлении Нового времени, о мышлении, как оно реализуется в собственно теоретических, в эстетических, в этических предположениях человека XVII — XIX вв., то и исходное обоснование этой логики из вне-логических оснований (ясна парадоксальность такой задачи) должно быть переформулировано: необходимо обосновать изначальное формирование логики Нового времени из... традиционной логики Аристотеля — Фомы Аквинского (я уже не говорю о том, что сам этот «дефис» между Аристотелем и Аквинатом должен быть понят как некий транс-дуктивный переход).

Вот мы и подошли вплотную к Галилею. В этой книге именно Галилей (хотя до него уже был Николай из Кузы) будет представлен демиургом изначального перехода вне-логического в логическое, транс-дуктивного перехода средневековой логики в логику нововременную.

← Часть вторая

ГАЛИЛЕЙ. ТАК НАЧИНАЮТ ПОНИМАТЬ… ИЛИ: ЧТО БЫЛО ДО «АПРИОРИ»

Так начинают. Года в два

От мамки рвутся в тьму мелодий,

Щебечут, свищут, а слова

Рождаются о третьем годе

Так начинают понимать

Борис Пастернак

Вступление

Итак, продумаю еще раз последние страницы первой части.

Решающий эксперимент Канта осуществлен. Разработан схематизм идей разума и схематизм антиномий, или, если объединить, схематизм непрерывного воспроизведения и развития галилеевского мира классической науки. Развиты формы, в которых архитектоника научного анализа доводится до своего отрицания, до смертельно рискованной авантюры соприкосновения с «вещью в себе», и, спрыснутая мертвой и живой водой схематизма, возрождается к новой, бесконечной (скажу скучнее — нескончаемой) жизни... Кантовская схема определила, какие исходные регулятивные идеи и пред-положения следует ввести, чтобы стало возможным актуализировать со-бытие человека («ноумена») и мира («вещи в себе») в форме отношения теоретического разума к успокоенному предмету возможного опыта. И это были — предположения эксперимента как некоей онто-логической перипетии. В такой перипетии все (теоретические, эстетические, этические) определения человеческого Ума (единственной всеобщей формы самостановления человека) сжимаются в острие ума теоретического, гносеологически направленного, а все определения мира и других людей — как моих Собеседников — сосредоточиваются в определения жестко фиксированного предмета-познания. Предположения такой экспериментальной перипетии есть, вообще говоря, основания самоотношения человека к самому себе в эпоху Нового времени. Но это уже иное дело.

Вернемся к Канту. Конечно, весь очерченный выше схематизм реально был порожден до Канта. Кантом он был «только» прорефлектирован и понят, то есть коренным образом трансформирован.

Схематизм этот был Кантом понят, во-первых, как система содержательных онтологических предположений о мире, жестко (= экспериментально; в итоге эксперимента) противопоставленном познающему субъекту. О мире, который возможно и необходимо помыслить, но нельзя конструировать и невозможно ассимилировать, поглотить мыслью. Эти предположения сформулированы в «идеях разума».

Во-вторых, схематизм этот был понят Кантом как система гносеологических предположений, в которых определения мира, противопоставленного познанию, переформулируются в «априорные синтетические» определения «предмета возможного опыта», бесконечно (но именно бесконечно, нескончаемо...) познаваемого и — конструируемого.

Но эта переформулировка определений немыслимого мира (бытия «вещей в себе») в определения мира мыслимого, идеально конструируемого, но не могущего быть, — эта переформулировка есть сложный логический процесс, заданный схемой эксперимента. Поэтому —

В-третьих, схематизм этот был понят и развит Кантом как система логических предположений — прежде всего предположений содержательной (трансцендентальной) логики мышления Нового времени.

Трансцендентальная логика, по мысли Канта, осуществляет¹⁰² (на основе «идей разума») строго логическое построение «предмета возможного опыта» и строго логическое выведение (?) — из этого синтезированного предмета — неких предположений о том, что собой представляет вне-теоретическая «вещь в себе». Однако эти предположения в определениях предмета возможного опыта не содержались и не могли содержаться. Здесь происходит постоянное обновление. Анализ предметов возможного опыта заставляет предположить (только предположить) новое, все более углубленное и развернутое внетеоретическое и внеопытное, апофатическое определение «вещей в себе» (как мыслимых, но нерастворимых в познании). — На этой обновленной основе строится обновленный, все более усложненный предмет возможного опыта, не тождественный исходному предмету. Анализ этой новой редакции предметов возможного опыта опять-таки заставляет предположить... И т.д., и т.п., и пр., и пр.

Но тип предметов возможного опыта изначален, и начало это, в своей логической сути, предопределено. Неизменное это начало выскакивает в «конце» логической дороги; упрямо рождается на кончике формалистического пера, на выходе из классических теорий как их непреложное заподлицо (оправдание). Оправдание — в свете отрицания.

В кантовском схематизме достигается свобода творения мира — по заданной схеме. Схема эта, как ее угадал и прорефлектировал Кант, — схема, построенная так, чтобы корни ее возникновения были невидимы, как бы не существовали, чтобы она замыкалась «на себя», — была окончательно сконструирована Ньютоном. Кант осуществил приведение экспериментальной стратегии к всеобщей (логической) форме, ориентируясь на идеал Галилея, — но в ньютоновской редакции.

Но вначале все же был Галилей.

В экспериментах Галилея осуществлялось исходное конструирование кантовской априорной (следовательно, уже не априорной) изначальности.

В понимании Канта цель эксперимента — достижение априорно заданной логической непротиворечивости. Когда в правильно построенном эксперименте некая невозможная «вещь в себе» приводится к форме идеального предмета, возможного опыта, вписанного в технический, механический мир (как если бы этот идеальный проект был действительно осуществлен...), тогда и только через оборот «как если бы...» встреченная нами вещь может быть истолкована теоретически («логически непротиворечиво).

Иначе — Ignorabimus.

Откуда взялся этот мир идеальной механики — Бог знает... Он просто существует в мысли как синоним мира логически непротиворечивого, синоним идеальной логики (единственно возможной — для разума, а для мира вещей — Бог знает...).

Я — снова о Канте... Но — вначале был Галилей.

Именно в его «Беседах...» и «Диалоге...» самообоснование мышления Нового времени получало исходное оправдание — оправдание в том процессе, в котором вне-логическое бытие, возгоняемое в тигле эксперимента, впервые сосредоточивается в новой логике мышления. Новой, еще не известной, еще не изобретенной. Впрочем, пора ее (эту логику) изобретать.

Итак, — Галилей.

* * *

Утверждение, что Галилео Галилей — это начало механической картины мира и механических «моделей понимания», стало общим местом в истории философии и истории науки. Но если вдуматься в то, каким образом в трудах Галилея формировался мир классического мышления (XVII — XIX вв.), тогда странным и парадоксальным предстанет отношение между началом и продолжением — между исходными идеализациями Галилея и той классической механикой (и логикой), которые были построены на основе этих идеализации.

Чтобы читатель понял, о чем идет речь, и четче представил логический характер этих странностей, заранее сформулирую тройное направление дальнейшего исследования. Конечно, говорить о направлении означает в какой-то мере предвосхищать выводы. Но именно такое пунктирное предвосхищение — в форме первоначальной постановки проблемы — и входит в замысел этого введения.

Во-первых, основные эксперименты Галилея будут воспроизведены как единый эксперимент, в котором исходные опытные механические понятия сразу же, в процессе своего формирования, переосмысливаются и переформулируются как понятия априорные, всеобщие, как начала самообоснования мышления. Ясно, что только в такой переформулировке исходные понятия мышления Нового времени могут быть действительными логическими началами, не требующими движения вниз, в историческую даль веков — средневековье и античность, в дурную бесконечность «предшествующих предпосылок».

Во-вторых, будет исследовано двойное логическое значение элементарных мысленных экспериментов Галилея для последующей работы мыслителей XVII — XIX вв. С одной стороны, эти элементарные эксперименты будут анализироваться как начала логики Нового времени в том смысле, что в этих экспериментах возникли те исходные понятия, на которых строилась вся последующая теоретическая дедукция, и что в дальнейшем развитии мысли Нового времени эти начала разветвлялись, уточнялись, конкретизировались. С другой стороны, элементарные эксперименты Галилея будут анализироваться как элементарные, неделимые схемы логики начала в том смысле, что сами галилеевские начала постоянно воспроизводятся — в качестве коренных форм самообоснования мысли — в каждом радикальном открытии XVII — XVIII или XIX в. Понятые в этом смысле элементарные эксперименты «Бесед» уже не связаны жестко с основами механики; они способны только начинать, но не продолжаться, они не позади (в XVII в.), но всегда вновь возникают в том веке, в тот год и день, когда совершается открытие нового. Причем понимание галилеевских экспериментов как начал логики и как логики начала — это по сути одно, хотя и противоречивое, понимание.

В-третьих, будут выявлены те логические противоречия, которые присущи галилеевским исходным понятиям прежде всего как понятиям логики начала. Это своего рода парадоксальные противоречия, противоречия парадокса. Но мы уже видели, как те же галилеевские начала — начала логики Нового времени — развиваются и углубляются (в последующем развитии мысли) в иной логической форме — в форме антиномии, антиномического противоречия. Соотношение двух этих форм продуктивного противоречия будет также стоять в центре нашего исследования. Основным здесь будет соотношение: Галилей — Кант.

Только оговорю один момент. Предполагаю, что начало мышления Нового времени было рождено трижды. Первый раз это начало рождалось в сосредоточении мышления средневекового как его смысл и — только как за-мысел Разума познающего (наиболее конгениально выявил это рождение Николай Кузанский). Второе рождение — уже как исток, как первое внутреннее определение разума познающего, отпочковавшегося от средневековых антитез. Это — ГАЛИЛЕЙ. И третье рождение — формирование нововременного начала по отношению к нему самому — с выявлением спора в определении этого логического начала как основания нововременного вывода и обоснования (Декарт — Спиноза — Лейбниц — Паскаль). Здесь, в этой книге, будет продумано только второе, Галилеево рождение начала нововременной мысли.

← Глава четвертая

ОБРАЗ МИРА, ЯВЛЕННЫЙ В СЛОВЕ

1. Исходные странности Галилеева подхода к основаниям истинно научного знания

Перед нами основные труды Галилео Галилея — «Диалог о двух главнейших системах мира — Птолемеевой и Коперниковой» и «Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки»¹⁰³.

Эти труды будут здесь рассматриваться лишь в одном контексте — в том самом, который я только что вкратце охарактеризовал.

Начнем с простейшего вопроса: где Галилей видит исток, основание, исходный момент познания? И соответственно в чем видит Галилей коренную задачу познания?

Казалось бы, решающий познавательный пафос Галилея общеизвестен и бесспорен: необходимо исходить из природы, «как она есть», из прямого чувственного опыта, а не из предвзятых концепций, не из логических конструкций. Прежде всего и раньше всего, чтобы правильно видеть, — никаких a priori!

Вот фрагмент из «Диалога...», где этот Галилеев пафос предстает с особой остротой, силой и синтетичностью:

«Симпличио. Можно было бы сказать, что вода является той средой, которая перемещает корабль и поддерживает в нем движение.

Сальвиати. Это можно было бы сказать лишь для того, чтобы сказать совершенно противоположное истине, ибо истина заключается в том, что вода оказывает большое сопротивление своему разделению телом корабля... Вы, синьор Симпличио, должно быть, никогда не обращали внимания на то, с какой яростью вода ударяет в борта лодки, когда последняя, быстро гонимая веслами или ветром, бежит по неподвижной воде; если бы вы когда-нибудь подумали о таком действии, вам не пришло бы в голову говорить подобную бессмыслицу. Я начинаю думать, что вы до сих пор принадлежите к числу тех, кто, желая узнать, как происходит что-либо, и приобрести сведения о явлениях природы, обращается не к лодкам, самострелам или артиллерийским орудиям, а уединяется в кабинет для перелистывания оглавлений и указателей в поисках, не сказал ли чего-либо об этом Аристотель; удостоверившись в правильном понимании текста, они ничего более не желают и полагают, будто ничего иного и знать нельзя.

Сагредо. Великое счастье, которому можно позавидовать, ибо если знание для всех, естественно, является желанным и если «быть» значит то же самое, что познать свое бытие, то они наслаждаются величайшим благом, будучи способны уверить себя в том, что все знают и понимают в посрамление тех, кто, сознавая незнание того, чего не знают, и, следовательно, видя, что они не знают и малой частицы того, что может быть познано, изводят себя ночным бдением и размышлениями и мучают себя наблюдениями и опытами» (I 284 — 285)¹⁰⁴.

Выявим скрытые в этом, казалось бы, чисто описательном тексте основы Галилеева метода познания:

— Начало познания — напряженный, живой, мгновенный чувственный образ («...С какой яростью вода ударяет в борта лодки, когда последняя, быстро гонимая веслами или ветром, бежит по неподвижной воде...»).

— Мысль стремится вслед действию («...Если бы вы когда-нибудь подумали о таком действии...»).

— Основное препятствие, мешающее познавать новое, видеть нечто своими собственными глазами, — это кабинетное уединение, скрупулезное толкование текста («...Те, кто... уединяется в кабинете для перелистывания указателей и оглавлений...»).

— Познание должно быть пронизано методологической иронией, направленной против всезнаек-текстологов, всегда уверенных, что они все и до конца знают, если знают текст Аристотеля (эти люди «наслаждаются величайшим благом... будучи способны уверить себя,что они все знают и понимают»).

— Наконец, основа основ: сверхкартезианское «быть — значит познавать свое бытие» (не просто «мыслить — значит существовать», но именно тем более быть, чем более познавать, что ты есть). И сразу же сравнительно благополучное картезианское «сомнение» оборачивается коренной трагедией познания — бытия. Человек знает, как мало, как ничтожно мало он знает, следовательно, как мало он есть, и поэтому человек обречен на пафос познания — ведь от познания зависит его бытие («они изводят себя бдением и размышлениями и мучают себя наблюдениями и опытами...»).

Как будто все в этом галилеевском пафосе бесспорно и категорично, никакой непоследовательности и противоречивости.

Может быть, только два момента останавливают наше внимание: во-первых, то, что основные объекты наблюдения — это орудия, изготовленные человеком. Не вода, небо, травы, но лодки, самострелы, артиллерийские снаряды. Во-вторых, сам сверхкартезианский пафос познания все же выводит за границы скромных радостей «точного наблюдения» в некие внеопытные «ночные бдения и размышления», когда мыслитель остается наедине с собой. Но об этих затруднениях — ниже.

А пока пусть наша мысль, слегка настороженная двумя этими зацепками, всмотрится детальнее в исходное кредо Галилея.

Это исходное кредо (природа и опыт — вот верховные судьи истинного познания) можно конкретизировать, расшифровать.

а) Опираться на природу означает опираться на чувства, смотреть на мир открытыми глазами. Рассуждения должны следовать за наблюдениями. Это требование было, по словам Галилея, обязательно даже для Аристотеля.

После того как Симпличио ссылается на авторитет Аристотеля, утверждающего, что «небо неизменно», Сальвиати начинает наступление.

«Сальвиати. Не утверждает ли он (Аристотель. — В.Б.) также, что показываемое нам опытом и чувством нужно предпочесть всякому рассуждению, если даже оно и кажется очень хорошо обоснованным? И не говорит ли он это совершенно определенно, без всяких колебаний?

Симпличио. Говорит.

Сальвиати. Значит, из двух данных положений — а оба они входят в учение Аристотеля — второе, которое гласит, что нужно предпочесть чувство рассуждению, является гораздо более прочным и решительным, чем первое, которое считает небо неизменным; и | потому вы будете философствовать более по-аристотелевски, если | скажете: «Небо изменчиво, потому что таковым мне показывает его « чувство», чем если будете говорить: «Небо неизменно, ибо в этом меня убеждает рассуждение Аристотеля»» (I 153).

Или еще:

«Сальвиати. Разве вы сомневаетесь в том, что если бы Аристотель мог видеть все новости, открытые на небе, то он не задумался бы изменить свое мнение, исправить свои книги и приблизиться к наиболее согласному с чувством учению, прогнав от себя тех скудных разумом, которые трусливо стараются всеми силами поддержать каждое его слово, не понимая, что, будь Аристотель таким, каким они его себе воображают, он был бы тупоголовым упрямцем с варварской душой, с волей тирана, считающим всех других глупыми скотами, желающим поставить свои предписания превыше чувств, превыше опыта, превыше самой природы?.. Последователи Аристотеля... скорее будут нагло отрицать то, что видно на настоящем небе, чем допустят малейшее изменение на небе Аристотеля» (I 208 — 209).

б) Необходимо исходить — в познании — из природы, как она есть; «рассуждения должны быть направлены на действительный мир, а не на бумажный» (I 211). Но это означает, что разум должен изменяться, приспосабливаясь к природе. Там, где в познании существуют какие-то a priori, там не существует истинного познания.

«Сагредо. Я уже два или три раза замечал в рассуждениях этого автора, что для доказательства, будто дело обстоит так-то и так-то, он прибегает к утверждению, что так оно согласуется с нашим разумением, или что иначе мы не имели бы доступа к познанию той или иной особенности, или что таким образом уничтожился бы критерий философии, как будто природа сначала создала мозг людской и затем расположение вещей сообразно способности его разумения; но я считал бы скорее, что природа сначала создала вещи по своему усмотрению, а затем создала умы человеческие, способные постигать (и то с большим трудом) кое-что в ее тайнах» (I 362 — 363).

Другой отрывок:

«Симпличио. Аристотель, делая главным своим основанием рассуждение a priori, доказывал необходимость неизменяемости неба своими естественными принципами, очевидными и ясными; и то же самое он устанавливал после этого, a posteriori, путем свидетельства чувств и Древних преданий.

Сальвиати. То, что вы говорите, является методом, которым он изложил свое учение, но я не думаю, чтобы это был метод его исследования. Я считаю твердо установленным, что он сначала старался путем чувственных опытов и наблюдений удостовериться, насколько только можно, в своих заключениях, а после этого изыскивал средства доказать их, ибо обычно именно так и поступают в доказательных науках; это делается потому, что если заключение правильно, то, пользуясь аналитическим методом, легко попадешь на какое-нибудь уже доказанное положение или приходишь к какому-нибудь началу, известному самому по себе; в случае же ложного заключения можно итти до бесконечности, никогца не встречая никакой известной истины, пока не натолкнешься на какую-нибудь невозможность или очевидный абсурд. Я не сомневаюсь, что и Пифагор задолго до того, как он открыл доказательство теоремы, за которое совершил гекатомбу, удостоверился, что квадрат стороны, противоположной прямому углу в прямоугольном треугольнике, равен квадратам двух других сторон; достоверность заключения немало помогает нахождению доказательства, — мы все время подразумеваем доказательные науки... кроме того, рассуждениям a priori предшествует исследование того, какова их сила» (I 148 — 149).

Вообще-то уже этот последний фрагмент мог бы снова застопорить мысль (что-то не все гладко в рассуждениях Галилея). Ведь получается такая схема: сначала вывод, открытие, неожиданный и достоверный (очевидный для ума) образ истины; затем — опыты и наблюдения, проверяющие и развивающие это открытие (случайное?); в заключение — формальное доказательство, «аналитический метод».

Если эта схема не соблюдается, то можно доказывать лишь известное (не будет нового знания), или будешь логически последовательно обосновывать ложь. Да, но в этом методе исследования (а не изложения) опыт, природа уже не исходны. Исходно начальное деяние разума (открытие!), лишь выявляющее, эксплицирующее в работе чувств и доказательств свою — изначальную — истинность. Впрочем, здесь еще остается выбор: или за этим открытием скрывается — по Галилею — какая-то особая логика открытия, или это действительно феномен случайного прозрения, становящийся необходимым в последующих опытах и доказательствах. Или, наконец, это просто непоследовательность, логическая неточность Галилея (нельзя же от экспериментатора требовать логической, скучной верности самому себе).

Не будем пока отвечать на эти сомнения и заметим лишь, что все схемы Галилея подчинены одному стремлению — необходимости обосновать возможность нового, еще неизвестного знания. «Многие хвалятся тем, что могут привести большое число авторитетов в подтверждение своего мнения; я же хотел бы, чтобы мои мнения были новыми и составленными мною самостоятельно...» (I 556).

Или еще один фрагмент. «...Я не сомневаюсь, — говорит Сальвиати, — что с течением времени... новая наука будет совершенствоваться путем новых наблюдений и в особенности путем правильных и необходимых доказательств. Но от этого не должна уменьшаться слава первого наблюдателя, наоборот, я ставлю очень высоко, например, первого изобретателя лиры (хотя, нужно думать, инструмент этот был сделан примитивным образом и звучал очень грубо) и ценю его не менее, чем сотни других артистов, которые в последующие века довели профессию музыканта до высокого совершенства... Мы видим, что обычные человеческие умы столь мало любознательны и столь мало интересуются вещами, выходящими из ряда обычных, что даже когда они видят их или слышат о них в тонком изложении профессоров, то и это не возбуждает в них желания их понять. Так подумайте, пожелают ли люди такого рода задуматься над устройством лиры или изобретением музыки, забавляясь звуками сухих жил черепахи или ударами четырех молоточков. Идти к великим изобретениям, исходя от самых ничтожных начал, и видеть, что под первой и ребяческой внешностью может скрываться удивительное искусство, — это дело не дюжинных умов, а под силу лишь мысли сверхчеловека» (I 499 — 500).

Казалось бы, все ясно. Все приведенные выше фрагменты Галилея подчинены одной идее: чтобы прийти к действительно новому знанию, необходимо исходить из неизвестного, из несуществующего (в разуме), из только возможного знания — из природы. Иначе нового знания не будет, но останется лишь более или менее красивая и убедительная перелицовка (или развертывание) старого, в голове уже наличного.

Но вот тут-то и начинаются странности.

Можно привести иные — не менее представительные — фрагменты «Диалога...» и «Бесед...», можно проследить иную сквозную линию размышлений, подчиненную другой, прямо противоположной методологической идее.

Не опыт, не наблюдение, но только разум — источник действительно нового знания. В самом себе (...быть — значит знать свое бытие) находит разум (или изобретает разум?), находит (или изобретает) человек истинное и истинно новое знание.

Вот эти фрагменты.

В споре с Симпличио Сальвиати утверждает, что разум способен и призван совершать насилие над чувствами и продиктовать (породить) истинный образ мира. Сила коперниканцев — в выходе за пределы непосредственно достоверного чувственного опыта.

Коперниканцы «живостью своего ума... произвели такое насилие над собственными чувствами, что смогли предпочесть то, что было продиктовано им разумом, явно противоречившим показаниям чувственного опыта... чувственный опыт, который явно противоречит годовому движению (Земли. — В.Б.), с такой видимой убедительностью выступает против этого (коперниканского. — В.Б.) учения, что, повторяю, я не могу найти пределов моему изумлению тому, как мог разум Аристарха и Коперника произвести такое насилие над их чувствами, чтобы вопреки последним восторжествовать и убедить» (I 423).

После приведенных Сальвиати опытов в пользу системы Коперника Сагредо восклицает: «О Николай Коперник, как приятно было бы тебе видеть подтверждение твоей системы столь ясным опытом!»

«Сальвиати. Да, но насколько меньше была бы слава его возвышенного ума среди людей понимающих? Мы видим, как я уже говорил раньше, что он, направляемый единственно доводами разума, все время продолжал утверждать то, чему, видимо, противоречили чувственные опыты...» (I 434).

Это творческое действие разума почти тождественно, по Галилею, платоновскому «припоминанию», обнаружению забытой или неясной, неосознаваемой истины в самом себе, в недрах разума.

«Сагредо. Я же говорю вам, что, если кто-либо не знает истины сам от себя, невозможно, чтобы другие заставили его это узнать; я могу прекрасно учить вас вещам, которые ни истинны, ни ложны, но то, что истинно, т.е. необходимо, чему невозможно быть иным, — это каждый заурядный ум знает сам по себе, или же невозможно, чтобы он это вообще узнал....Поэтому говорю вам, что основания настоящих проблем вам известны, хотя, быть может, вы и не отдаете себе в них отчета» (I 256 — 257).

Это не случайная обмолвка. Через весь «Диалог...» и все «Беседы...» проходит этот логический мотив: истинное знание у нас всегда есть (в возможности или актуально?), но мы не всегда об этом знаем; существенно пробудить, припомнить, сосредоточить и осознать это знание¹⁰⁵.

Только математическая философия способна разбирать книгу природы, написанную «буквами, отличными от нашего алфавита, ее не могут прочесть все: буквами такой книга служат треугольники, четырехугольники, круги, шары, конусы, пирамиды и другие математические фигуры» (II 499 — 500). Книга природы внятна только разуму, она читается очами разума, внутренним зрением, она познается, только припоминаясь.

Подытожу это сопоставление двух групп галилеевских фрагментов.

В основе галилеевского понимания исходных начал истинного необходимого познания лежит парадоксальное сочетание двух взаимоисключающих утверждений.

А. Изначальны: природа, чувство, опыт. Разум должен подчиниться неукоснительному диктату этих начал, должен быть гносеологически скромным.

Б. Изначальны: разум, зрение очами разума, разумная память об истинном знании. Чувства и опыт должны подчиниться диктату разума, даже насилию разума.

Но изложенная только что парадоксальность (сопряжение тезисов А — Б) — это еще не самая большая трудность и странность позиции Галилея.

Пока еще тезис и антитезис возможно примирить и переформулировать. Но как раз тогда перед нами предстанет самый мучительный и действительно неукротимый парадокс.

* * *

Обращу внимание на такой эпизод «Диалога...». Сальвиати объясняет Сагредо, что он еще оставался бы противником системы Коперника, «если бы чувство, более возвышенное и более совершенное, чем обычное и природное, не объединилось с разумом...» (I 423). Только воссоединение разума и неких совершенных (более совершенных, чем природные) чувств дает истинное знание. Вот в этом «более возвышенном и совершенном чувстве» и заключена возможность снять исходный парадокс (странность) галилеевского познавательного пафоса и оказаться у порога нового, уже неустранимого парадокса.

Чтобы понять, что здесь имеется в виду, продумаем еще один фрагмент из «Диалога...»

2. Образ мира, явленный в слове

Фрагмент этот введен в «Диалог...» в очень напряженном контексте. Сначала идет утверждение Сальвиати (уже цитированное нами) о том, что Аристарх и Коперник живостью своего ума произвели насилие над собственными чувствами. Затем тот же Сальвиати говорит, что он до сих пор сомневался бы в идеях Коперника, если бы чувство, более возвышенное, чем обычное и природное, не объединилось в его познании с разумом. Это утверждение мы только что привели. На следующей странице, казалось бы, по другому поводу Сагредо замечает, что многие противники Коперника «оказываются убеждены одними пустыми разговорами» «из-за недостаточного знания астрономии, или математики, или других дисциплин, оттачивающих ум для проникновения в истину...» (I 425).

Через несколько строк начинается интересующий нас фрагмент. Постараюсь показать, как этот отрывок (достаточно частный по своему сюжету) разъясняет связь, логику движения мысли в трех только что фиксированных утверждениях (отделенных разрывами, беседой «о другом»). Заранее наметим пунктир этой связи.

Насилие ума над чувствами есть соединение ума с чувством, более возвышенным и совершенным, есть возвышение ума в более совершенном чувственном образе. Достигается это «насилие», «возвышение» и «соединение» в сфере математики и астрономии, оттачивающих ум для проникновения в истину (см. сквозную линию третьего и четвертого Дней «Диалога...»).

А теперь — к самому фрагменту, наполняющему этот пунктир реальным содержанием.

Вспомним некоторые частные доводы против системы Коперника, доводы, которые можно услышать от «лиц чрезвычайно образованных». Сагредо говорит в Дне третьем:

«Другое возражение состояло в том, что если бы суточное движение принадлежало Земле, то оно должно было бы быть настолько быстрым, что человек, находящийся на дне колодца, мог бы только в течение одного мгновения видеть звезду, находящуюся отвесно над ним; он мог бы видеть ее только то очень короткое время, за которое окружность Земли проходит 2 или 3 локтя, т.е. столько, сколько локтей составляет ширина колодца; однако на опыте оказывается, что видимое прохождение такой звезды над колодцем продолжается довольно долго; из этого доказательства с необходимостью следует, что отверстие колодца не движется с той стремительностью, которая соответствовала бы суточному обращению Земли; следовательно. Земля неподвижна» (I 425).

«Сальвиати. Это второе соображение... имеет некоторую видимость убедительности. Однако я твердо уверен, что если бы можно было попросить у самого автора этого возражения лучше раскрыть и разъяснить, в чем состоит то явление, которое должно было бы произойти, если бы существовало суточное обращение Земли, и которого на самом деле не происходит, то я думаю и утверждаю, что он запутался бы в изложении своих возражений и выводов, может быть, не меньше того, кто попытается распутать его мысли.

Симпличио. По правде говоря, я думаю, что именно так и случится. Ведь и я сейчас нахожусь в таком же смущении, ибо соображение это на первый взгляд кажется мне убедительным, но, с другой стороны, правильно продолжая рассуждение, я вижу, как бы сквозь туман, что та огромная скорость, которая замечалась бы у звезды, если бы движение принадлежало Земле, должна в еще большей степени замечаться у той же звезды, если движение принадлежит ей: движение должно быть во много тысяч раз более быстрым у звезды, чем у Земли» (I 426 — 427).

Вот одна фраза этого фрагмента: «...раскрыть... в чем состоит то явление, которое должно было бы произойти, если бы существовало суточное обращение Земли...» Войдем во внутреннюю логику этого, казалось бы, самого мимоходного утверждения. Прежде всего что в этом контексте означает само слово «раскрыть»? Увидеть (в мгновенном — целостное)? Или — понять (в следствии — причину)? Или здесь некое странное, исходное тождество видения — понимания? Не буду сейчас настаивать на дефиниции, просто представим более детально смысл этого утверждения Галилея.

Вопрос стоит так: что должен был бы увидеть воображаемый, предполагаемый наблюдатель со дна колодца, если исходить из коперниковского образа мира? И что он должен был бы увидеть, если принять птолемеевский образ целого (Вселенной)?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо, во-первых, иметь Целостный образ мира, увидеть «очами разума» коперниковское или птолемеевское мироздание. Во-вторых, необходимо развернуть этот исходный целостный образ в последовательную цепочку (линию) возможных перемещений звезды, исходя из одного, а затем из другого образа мира. Только тогда я смогу точно понять (и представить), какое положение и какой ритм движения звезды я должен буду наблюдать в данный момент.

Теперь можно размышлять дальше. Можно соотносить то, что я действительно увидел, с тем предполагаемым образом, который я должен был бы иметь, согласно коперниковским воззрениям. Или — согласно воззрениям Птолемея.

Итак, чтобы осуществить опыт, проверяющий ту или иную систему мироздания, необходимо: а) иметь образ целого, видеть предполагаемое целое очами разума; б) представить, как этот образ целого развертывается в линию отдельных образов-следствий (одно, потом другое, потом третье положение звезды). Связь между этими возможными видениями носит одновременно чувственный и логический характер. Это связь возможных образов; и это — связь возможных причин и следствий. Но пойдем дальше.

Совместить в едином сознании-целостный образ мироздания и его «развертку» в цепочке возможных перемещений (звезды) страшно трудно. Человек обычно сам не знает, что именно он должен увидеть. Человек не способен (с трудом способен) постоянно удерживать в уме, воображении, взгляде образ целого и в то же самое время развертывать его в последовательной, бесконечно длинной цепочке предполагаемых образов-следствий. Вся цепочка бесконечных «если..., то...» в большинстве случаев (даже, по выражению Галилея, «у очень образованных лиц») не срабатывает, и тогда лишь «как бы сквозь туман» видишь, предвидишь, смутно догадываешься о возможном или должном образе.

Чтобы понять, с каким трудом формируется этот «образ должного», без которого невозможно осуществить реальный опыт, и чтобы ответить на вопрос о характере этого «должного» (это — видение, или понимание, или видение-понимание?), вглядимся далее в работу Сальвиати над разумом Симпличио.

Симпличио продолжает: «С другой стороны, если видимость звезды должна теряться после прохождения отверстия колодца диаметром в два или три локтя, то раз колодец вместе с Землей проходит много больше 2 000 000 локтей в час, то казалось бы, что такое прохождение должно быть чем-то столь мгновенным... однако же со дна колодца звезда видима в течение очень долгого промежутка времени. Поэтому мне очень хочется уяснить себе, в чем тут дело.

Сальвиати. Теперь я еще больше укрепляюсь во мнении о путанице у автора этого возражения, поскольку я вижу, что даже вы, синьор Симпличио, не только не вполне понимаете, но и затемняете то, что хотите сказать. Это я заключаю, главным образом, из того, что вы пропускаете одно различие, составляющее самый главный пункт в этом деле. А потому скажите мне: при проведении такого опыта — я говорю о прохождении звезды над отверстием колодца — вызывает ли какое-нибудь различие болышая или меньшая глубина колодца?..

Симпличио. Правда, я не подумал об этом. Но ваш вопрос пробуждает мой ум и указывает мне, что такое различие необходима должно быть сделано, и я уже начинаю понимать, что при определении времени прохождения звезды глубина колодца как будто может иметь не меньшее значение, чем его ширина» (I 427).

Сальвиати все упорнее выявляет (формирует) в сознании Симпличио коперниканский образ целого и уточняет ту цепочку «образов-следствий», которая ведет к нашему исходному видению — «медленно проходящей звезды».

Вот Симпличио пытается возразить, что для времени видения звезды решающее значение имеет все же «ширина колодца»: «...если нужно пробежать десять локтей, то для этого нужно в десять раз больше времени, чем для пробега одного локтя, и я уверен, что лодочка в десять локтей скорее пройдет перед моими глазами, чем галера длиною в сто локтей.

Сальвиати....Если вы окажетесь в колодце, когда колодец и вы вместе с ним переноситесь земным обращением, то разве вы не видите («очами разума». — В.Б.), что ни за час, ни за тысячу часов, ни за целую вечность отверстие колодца не пройдет перед вами? То, что в данном случае происходит с вами вследствие движения или неподвижности Земли, можно распознать не по отверстию колодца, а только по другому предмету, отделенному и не причастному к тем же самым условиям, т.е. к движению или покою» (I 427 — 428).

Одно возможное «следствие-образ» следует за другим; единый образ мира требует смены целой системы предполагаемых видений, казалось бы не связанных друг с другом и с образом целого; постепенно изменяется вся система логических следствий, вся система возможных (необходимых) образов. Сальвиати постоянно повторяет (и варьирует) тот же оборот: «...вы становитесь жертвой того, же самого недоразумения... мне нужно помочь вам освободиться от него». «Мне хотелось бы, чтобы вы ответили сами...» (I 428) и т.п.

И вот начинается решающий феномен прояснения сознания.

«Симпличио. Теперь сознание мое начинает проясняться, и я начинаю понимать то, на что вы мне недавно указали, именно, что глубина колодца имеет большое значение в этом вопросе; ведь несомненно, чем больше глаз удаляется от отверстия колодца, тем меньшая часть неба остается открытой и, следовательно, тем скорее проходит и пропадает для глаз того, кто рассматривает ее из глубины колодца» (I 428 — 429).

Но теперь ясно и то, что методологическое «воспоминание» Галилея (постепенное обнаружение в глубинах сознания того, что в нем всегда было, хотя сам человек об этом не знал, не помнил) серьезно отличается от «воспоминания» Сократа и Платона.

Для Галилея «понимать» означает воспроизводить в данном, видимом, непосредственно воспринимаемом образе образ целого, причем целого в бруновском смысле — бесконечной, неопределенной, разомкнутой Вселенной.

Поэтому понимание (именно понимание, а не рассудочное «выведение») требует «воспоминания», т.е. возбуждения, оживления — пусть сначала «сквозь магический кристалл», исходного образа мира, образного определения беспредельности. Это — труднейшее дело.

Ведь в реальном, обычном процессе мышления мое «я» (как нечто целое), мой разум, наконец, мое целостное видение мира присутствуют, участвуют в данном моем взгляде, в данной мысли лишь смутно, туманно, как бы и отсутствуя. Но для истинного знания я — целиком, полностью, осознанно — должен присутствовать — сразу же! — вот в этом непосредственном, мгновенном, ярком видении, взгляде. Помните: «...с какой яростью вода ударяет в борта лодки, когда последняя, быстро гонимая веслами или ветром, бежит по неподвижной воде...» (I 284).

Теперь пора вернуться к тому утверждению Сальвиати, в котором раскрывается радикальный философский смысл спора Галилея против последователей Аристотеля.

Быть — значит знать о своем бытии. Знать — значит полностью — всем своим разумом, и всем своим чувством, и всем своим действием — быть вот в этом своем взгляде, вот в этой своей мысли. Но такое почти невозможно, обычно я знаю лишь ничтожную долю своего бытия, — меня как бы и нет, моего знания как бы и не существует. Трагедия бытия и трагедия знания — это одно и то же; только мучительный и напряженный труд познания («...ночные бдения и размышления, мучительные опыты и наблюдения...») дает возможность хоть в ничтожной доле знать о своем бытии, о бытии мира, т.е. быть. Вот — пафос мышления Галилео Галилея, исходный пафос Нового времени.

Но это еще не весь пафос, точнее, это лишь пафосное изложение познавательной стратегии Галилея.

Подчеркну два момента, отрезвляющие наше понимание идей Галилея.

Во-первых, исходный «образ мира» (тот самый, что должен присутствовать в данном частном образе, чтобы сделать его понятным) не радикально исходен, изначален. Он возникает вполне сознательно, он был построен Коперником (и продолжает строиться самим Галилеем) в ходе рациональной критики птолемеевского мира.

В процессе этой критики возникла новая, не аристотелевская бесконечность — разомкнутая, беспредельная, неопределенная. Но тогда задача найти тождество между «образом целого» и «рациональным истолкованием этого образа» оказывается глубоко парадоксальной: необходимо найти образ беспредельного, нескончаемого «целого», которое ни образом, ни целостностью, ни законченностью не может обладать. Не абсурдна ли сама такая задача, каков метод ее решения, не отрываются ли здесь друг от друга «рациональность» (реализуемая в бесконечной линии дедуктивных заключений) и «образность» (требующая целостности, завершенности), не аннигилируют ли взаимно два эти требования?

Но как только эти вопросы возникнут, сразу же в подтексте астрономического «образа целого» (система Коперника) обнаруживается некое иное целое — уже не космологическая, но логическая система, претендующая на логическую всеобщность и необходимость. Претендующая на выявление в слове.

Во-вторых, подход Галилея подразумевает определенный тип постоянных обратных связей (переходов) между цепочкой отдельных образов и опытов, позволяющих видеть мир как нечто предметное, противопоставленное сознанию, с одной стороны, и движением мысли, логической цепочкой бесчисленных логических сдвигов («если...») — с другой; между «фигурным синтезом» и «таблицей категорий и суждений», говоря в терминах Канта.

Вот великолепное, почти гротескно заостренное самим Галилеем воплощение этой переплетенной двойной цепочки рассудочных «если..., то...» и чувственных сдвигов «фигурного синтеза» (речь идет о том, как Галилею пришла в голову мысль, что «прохождение солнечных пятен» может служить для глубокого доказательства истинности идей Коперника).

«Толчком, побудившим нас к продолжению этого предприятия (наблюдения за солнечными пятнами. — В.Б.), явилась некая новая мысль, зародившаяся внезапно в сознании моего гостя, которую он и сообщил мне в таких словах: «Филиппе! мне кажется, что нам открывается путь к важному открытию. Ведь если ось, около которой вращается Солнце, не перпендикулярна к плоскости эклиптики, а наклонна... к ней, как показывает нам наблюдаемый теперь кривой путь, то отсюда мы получим такое указание на положение Солнца и Земли, с которым по надежности и доказательности не может равняться ни один из выставляемых до сих пор доводов». Я... попросил его полностью раскрыть мне свои мысли. И он сказал: Если годовое (курсив Галилея. — В.Б.) движение принадлежит Земле и происходит по эклиптике вокруг Солнца, если Солнце помещается в центре этой эклиптики... то странные изменения должны нам представиться в видимых движениях солнечных пятен, если предположить, что ось Солнца сохраняет постоянно и неизменно один и тот же наклон и одно и то же направление... Ведь если земной шар в годовом движении передвигается вокруг Солнца, то прежде всего необходимо, чтобы нам, переносимым Землею, пути (солнечных пятен. — В.Б.)... казались проходящими по прямым линиям... восточные края... будут ниже противоположных западных краев... После... равновесия пути солнечных пятен начнут постепенно наклоняться... через три месяца они достигнут наибольшего наклона, затем последний начнет уменьшаться, и... наступит второе положение равновесия. Четвертым чудом будет то, что день наибольшего наклона будет днем пути по прямой линии...» (I 441 — 442).

Сагредо (не говоря о Симпличио) не может мысленно проследить и этот — уже замедленный — перевод единого «образа целого» в движение мыслей, переводимых в образы, образов, переводимых в мысли:Сагредо необходимо дополнительная, вспомогательная наглядность — как «образа целого», так и цепочки заключений.

«Сагредо. Я знаю, мой дорогой синьор Сальвиати, что невежливо прерывать ваши рассуждения. Но... признаюсь откровенно, что не могу составить себе определенного представления ни об одном из провозглашенных вами выводов; но так как, даже воспринятые смутно и в столь общей форме, они представляются мне ведущими к удивительным следствиям, то я хотел бы каким-нибудь путем усвоить их получше.

Сальвиати. То же самое, что испытываете вы, случилось и со мной, когда выводы были сообщены мне моим гостем в голых словах; впоследствии он облегчил мне понимание, изобразив для меня этот процесс на приборе, который был всего-навсего простой сферой...» (I 442). Далее Сальвиати воспроизводит «образ целого» уже не только для «очей разума», но действительно в форме образа. Снова повторяется и умножается — в наглядной для «глаз во лбу» форме — вся бесконечная нить «если..., то...». И наконец — вывод:

«Если понятно все, что я до сих пор изложил, то, я думаю, не останется никаких трудностей для понимания того, как от изменения положения границы солнечных полусфер, которая то проходит через полюсы вращения Солнца, то более или менее отходит от них, проистекают все различия в видимых путях пятен....Таковы те удивительные изменения, о которых говорил мне мой гость и которые должны были бы проявляться... если только, действительно, годовое движение принадлежит Земле и если Солнце, находящееся в центре эклиптики, вращается само по себе около оси, не перпендикулярной, а наклонной к плоскости этой эклиптики.

Сагредо. Я очень хорошо усвоил эти выводы и думаю, что еще лучше смогу запечатлеть их в воображении...» (I 445 — 446).

Теперь дело было за реальными наблюдениями, которые (с учетом всего пути от целостного «образа мира» к отдельному частному наблюдению) подтвердили реальность системы Коперника.

В заключение, в ответ на возражение Симпличио, требующего альтернативной цепочки (от образа целого — к видимому явлению) для фальсификации системы Птолемея, Сальвиати вновь — в развернутой логике «если..., то...» — опровергает истинность аристотелевско-птолемеевых предположений.

Но вернемся к нашему основному фрагменту «колодец и звезда».

Осуществленный мной анализ не извне навязан Галилею; это отнюдь не «чтение в мыслях». Нет, сам Галилей с достаточной резкостью обнаруживает, что именно тот ход мыслей, который мы изложили выше, сознательно осуществлял Сальвиати в споре с Симпличио о «звезде, видимой из глубины колодца»¹⁰⁶.

Сразу же после приведенного нами фрагмента, ответив на некоторые иные возможные возражения против системы Коперника и еще раз подчеркнув величие создателей гелиоцентрической системы» которые не знали многих опытов, подтверждающих их воззрения, но «одной силой разума», созерцая образ целого, преодолевали внешние убедительные показания чувств, Сальвиати (Галилей) заключает:

«Аристарх и Коперник... вполне доверялись велениям собственного разума и, несмотря ни на что, утверждали, что структура вселенной не может иметь иной формы, кроме начертанной ими» (I 430).

Обнаружение логически необходимой «формы Вселенной» — как целого и как структуры — в каждом данном образе — вот что (не устает повторять Галилей) является основой подлинного понимания, то есть, во-первых, видения природы, как она есть, а не как она кажется, и, во-вторых, включения этого образа природы (разумом выведенного) в непосредственные показания чувств.

Детальнее эту основу Галилей развивает в другом споре с Симпличио — о познании божественном и человеческом.

Это — в «Дне Первом», где дана логическая завязка всех выше продуманных фрагментов.

«Сагредо. Крайней дерзостью всегда казалось мне стремление сделать человеческую способность разумения мерой того, что природа может и умеет сотворить, тогда как, наоборот, нет ни одного явления в природе, как бы мало оно ни было, к полному познанию которого могли бы прийти самые глубокомысленные умы. Эта столь вздорная претензия понимать все может иметь основание только в том, что никогда и ничто не было понято; ведь если бы кто-нибудь попробовал один-единственный раз понять в совершенстве что-нибудь одно и познал бы на самом деле, что такое полное знание, то он узнал бы, что в бесчисленных других выводах он ничего не понимает.

Сальвиати. Рассуждение ваше чрезвычайно убедительно... и самый мудрый человек Греции, признанный оракулами, открыто говорил, что он знает только то, что ничего не знает.

Симпличио. Приходится, значит, сказать, что или оракул, или сам Сократ был лжецом, так как первый считает его самым мудрым, а второй... признается в своем полном незнании (курсив Галилея. — В.Б.).

Сальвиати. Отсюда не вытекает ни то, ни другое, так как оба изречения могут быть истинными. Оракул признает Сократа мудрейшим по сравнению с другими людьми, мудрость которых ограничена; Сократ признается, что ничего не знает по отношению к абсолютной мудрости, которая бесконечна, а так как в бесконечности такую же часть составляют «много», как «мало» и как «ничто» (чтобы прийти, например, к бесконечному числу, безразлично — складывать ли тысячи, или десятки, или нули), то потому Сократ прекрасно знал, что его ограниченная мудрость — ничто перед бесконечной мудростью, которой у него не было».

После дополнительных аргументов, приведенных Сагредо и Сальвиати, неубежденный Симпличио возражает.

«Симпличио. Или я не принадлежу к числу понимающих людей, или в этом вашем рассуждении имеется явное противоречие. Из всех способностей, приписываемых человеку, созданному природой, вы ставите выше всего присущий ему дар познания, а немного раньше вы говорили вместе с Сократом, что его познание было ничтожно;

следовательно, нужно сказать, что даже природа не уразумела способа создать разум, способный к познанию» (I 199 — 201).

Аргумент серьезный. Действительно, мы помним утверждение Галилея, что разум подчиняется природе, что сначала — природа, что она — бесконечна и всемогуща, а разум — ее робкий (от сих до сих) копировальщик. Но в этом утверждении воинствующего натурализма есть один логический порок.

Если природа существует только как целое, беспредельное (в сочетании этих двух определений — вся острота проблемы), где каждый отдельный фрагмент имеет смысл только в контексте целого, если отдельный фрагмент природы бессмыслен вне целого, а, следовательно, для знания как бы вообще не существует, то тогда знать нечто, пусть предельно малое (даже предельно мало знать о предельно малом), означает — каким-то образом — знать все. Необходимо каким-то чудом, до познания (a priori), «видеть» в данном отдельном — всеобщее, бесконечное, целое. Причем это усмотрение в отдельном — целого есть не дополнительный придаток к знанию (отдельного), это — синоним самого понятия «знать». Знать — это иметь особенный, конечный образ всеобщего, бесконечного. Но тогда — одно из двух,

Или — природа (как всеобщее, бесконечное, беспредельное, как целостность этого беспредельного) воспроизводится в каждой «точке» познания, в каждой истинной мысли, в каждом отдельном образе. Или — природа (всеобщее, целостное) не воспроизводится, не познается вообще. Эту трудность не объедешь ни по какой кривой «бесконечного (по времени) познания...» Тут Симпличио прав.

Но тогда необходимо признать бесконечность — уже не в смысле движения к истине, а в каком-то наличном (априорном?) смысле — каждого конечного фрагмента познания. Необходимо — это и делает Галилей — как-то ввести в логику идею «образа целого», присутствующего в каждом отдельном чувственном образе, и идею понимания как формы воспроизведения, осознания этого целостного «образа» в отдельной «части». Обе эти идеи работали в тексте «колодец и звезда...». Впрочем, здесь это уже не совсем те же идеи. Там шла речь о некоем позитивном, научном «образе целого» (мир Коперника); здесь идет речь о логическом, философском понимании «образа», «целого», «разума». Это — иной мир, мир логики. Между двумя «мирами» («астрономическим» и «логическим») не существует простого тождества, но существуют сложные и достаточно парадоксальные отношения.

Так что Галилей, по самой логике своих размышлений, должен согласиться с Симпличио. Да, необходимо признать, что человеческое познание или абсолютно суверенно, или абсолютно беспомощно. Или человек, в каком-то смысле, всегда знает все. Или он никогда не знает ничего.

Но вместе с тем Галилей должен и возразить Симпличио, должен сохранить и развить и другой свой исходный тезис: природа абсолютна, только она существует, не зная (=зная всё) о своем бытии. Бытие человека («человека познающего») трагично, поскольку он обладает бытием, лишь по мере своего знания о своем бытии, бесконечно мало, следовательно, он — всегда — обладает собственным бытием лишь в бесконечно малой степени.

Как же справляется Сальвиати с этой трудностью, как он отвечает на сомнения Симпличио или свои собственные?

«Сальвиати. Вы очень остроумно возражаете; для ответа на ваше замечание приходится прибегнуть к философскому различению и сказать, что вопрос о познании можно поставить двояко: со стороны интенсивной и со стороны экстенсивной; экстенсивно, т.е. по отношению ко множеству познаваемых объектов, а это множество бесконечно, познание человека — как бы ничто, хотя он и познает тысячи истин, так как тысяча по сравнению с бесконечностью — как бы нуль; но если взять познание интенсивно, то, поскольку термин «интенсивное» означает совершенное познание какой-либо истины, то я утверждаю, что человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа; таковы чистые математические науки геометрия и арифметика (эти науки и дают познание беспредельности каждого конечного, ограниченного фрагмента; мы увидим, что именно так обосновывает Галилей возможность «чистой механики», «геометрически изложенного учения о движении»; об этом — в заключительных главах данной статьи. — В. Б.}; хотя божественный разум знает в них бесконечно больше истин, ибо он обьемлет их все, но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию их необходимости, а высшей степени достоверности не существует.

Симпличио. По-моему, это сказано очень решительно и смело.

Сальвиати. Это — общие положения, далекие от всякой тени дерзости или смелости; они не наносят никакого ущерба величию божественной мудрости, как совершенно не умаляет его всемогущества утверждение, что бог не может сделать созданное несозданным. Но я подозреваю, синьор Симпличио, что вы боитесь моих слов потому, что поняли их не совсем правильно. Поэтому для лучшего разъяснения моей мысли я скажу следующее. Истина, познание которой нам дают математические доказательства, та же самая, какую знает и божественная мудрость; но я охотно соглашаюсь с вами, что способ божественного познания... в высшей степени превосходит наш; наш способ заключается в рассуждениях и переходах от заключения к заключению, тогда как его способ — простая интуиция; если мы, например, для приобретения знания некоторых из бесконечно многих свойств круга начинаем с одного из самых простых и, взяв его за определение, переходим путем рассуждения к другому свойству, от него — к третьему, а потом — к четвертому и так далее, то божественный разум простым восприятием сущности круга охватывает без длящегося во времени рассуждения всю бесконечность его свойств; в действительности они уже заключаются потенциально в определениях всех вещей, и в конце концов, так как их бесконечно много, может быть, они составляют одно-единственное свойство в своей сущности и в божественном познании. Но это и для человеческого разума не совсем неведомо, хотя окутано глубоким и густым мраком: он отчасти рассеивается и проясняется, если мы становимся хозяевами каких-нибудь твердо доказанных заключений и настолько овладеваем ими, что можем быстро продвигаться среди них; словом, разве в конце концов то обстоятельство, что в треугольнике квадрат, противоположный прямому углу, равен двум другим квадратам, построенным на сторонах, не то же самое, что равенство параллелограммов на общем основании между двумя параллельными? И не то же ли самое в конце концов, что и равенство тех двух поверхностей, которые при совмещении не выступают, а заключаются в пределах одной и той же границы? Итак, те переходы, которые наш разум осуществляет во времени и, двигаясь шаг за шагом, божественный разум пробегает, подобно свету, в одно мгновение', а это то же самое, что сказать: все эти переходы всегда имеются у него в наличии (I 201 — 202).

Такой большой фрагмент я привел вполне сознательно: в своем толковании текста я буду выделять и подчеркивать только какие-то существенные для решения нашей задачи ходы, линии, повороты, но на читателя должны действовать не только мои логические толкования, и он должен, пусть невольно, учитывать весь текст Галилея — скачки его мысли, обмолвки, отступления в сторону, отрывочные примеры. Именно в этой своей «нехудожественности» и «громоздкости», нетождественности тому толкованию, которое я буду извлекать из текста, если сам текст существует как нечто значимое, ворочающееся в сознании нашем, как предмет, а не только результат анализа. Сказанное особенно относится к только что вставленному в наше изложение фрагменту, дающему образец самой манеры философствования Галилея.

Теперь перейду к анализу приведенного текста.

Текст этот странно неуравновешен. С одной стороны, человеческий разум объявляется способным лишь переводить целостный образ мира (для божественного интеллекта существующий в едином, вневременном видении) в слово, в последовательность логических, терминологически фиксированных рассуждений. То, что для божественного интеллекта едино, целостно, дано сразу, в одно «мгновение», то для человеческого ума (даже для Сократа) представлено в цепочке логических заключений и суждений. «Образ мира» — божествен; «в слове явлен» — для человеческого разумения.

Ведь как раз о таком расчленении говорит Сальвиати, противопоставляя некий «божественный способ познания» (или способ бытия Природы) и способ познания (явления мира в слове, в рассудочных линиях), присущий человеку.

Но с другой стороны, ведь весь смысл различения «экстенсивного» и «интенсивного» познания говорит о другом. По количеству познанных предметов человек знает бесконечно мало сравнительно со всезнающим божественным интеллектом, но качественно, интенсивно (т.е. как раз по способу познания) его человеческие истины тождественны, по Галилею, божественным истинам. Знание человека (там, где он нечто знает) совершенно по своей степени — «по абсолютной достоверности оно тождественно божественному, ибо... приходит к сознанию необходимости, а высшей степени достоверности (чем обоснование необходимости. — В.Б.) не существует».

В общем контексте размышлений Галилея (как они представлены в аргументации Сальвиати) это утверждение может иметь лишь один смысл: необходимость того или другого знания («я нечто знаю...») устанавливается, только если в моем человеческом разуме существует и образ мира (т.е. целостное видение и разумение бесконечного целого), но существует и явление этого образа в слове, в бесконечной линии логических, словесно фиксированных суждений. Только тогда можно утверждать «абсолютную достоверность» моих человеческих истин... Может быть, читатель возразит: человеческая достоверность иного рода, чем божественная, — она достигается именно бесконечным развертыванием логических, словесных цепочек, бесконечным последовательным проявлением — «в слове» — того образа мира, которым обладает... Кто, собственно? Бог? Но тогда как же человек может развертывать и исчерпывать целое, которым он не обладает, какая же необходимость (абсолютная достоверность) вывода здесь может сформироваться и быть осознанной? И еще: последовательная линия силлогизмов — не укорененная в идее «целого» — никогда не кончится, никогда не исчерпается (ведь она бесконечна), никакой основательности опять-таки не будет, необходимость будет лишь предполагаться, но не абсолютно достоверно доказываться, а Галилей говорит только об абсолютной достоверности...

Нет, без предположения, что для человека необходимо иметь целостный образ мира (пусть «в слове явленный», но не только в слове), — без этого предположения никак не обойдешься, анализируя утверждения Сальвиати — Галилея. И действительно, Галилей сразу же вводит — и для человека — этот целостный образ мира, только что разрешенный исключительно для Бога. (Помните: «...но и для человеческого разумения это не совсем неведомо, хотя окутано глубоким и густым мраком...»?) И Галилей показывает, что внутреннее тождество самых различных геометрических доказательств (точнее — их вариантность по отношению к инвариантному единому образу) все же видит и понимает беспомощный человеческий разум. Геометрия — это не просто «пример». Это — ниже мы убедимся детальнее — основная идея всей логики Галилея... Но даже и без этого примера нам уже давно известно, что пафос «выявления в словах» и в частных, отдельных образах некоего единого, целостного образа мира лежит в основе всей стратегии спора Сальвиати и Сагредо против (или за!) Симпличио. Вспомним фрагмент «колодец и звезда». Философствование о «божественном и человеческом познании» и предназначено как раз для логического определения этой стратегии.

Так, может быть, ссылка на различие «способов познания» — это только дипломатический прием, отвод глаз недалекого Симпличио, спасение от обвинений в открытом кощунстве («это сказано слишком решительно и смело»)?

Думаю, что и это предположение не проходит. Галилею и действительно необходимо подчеркнуть различие предполагаемого божественного и реального человеческого познания. Хотя, конечно, жесткое размежевание божественной «интуиции целого» и человеческой бесконечной рассудочной индукции (и дедукции) несет в себе изрядную долю лукавства. Но не в лукавстве дело.

Мне представляется, что серьезное в этом утверждении Галилея может быть понято так:

Во-первых. «Божественный образ целого» (или — для Нового времени — бытие Природы) вообще не нуждается в «словах», не существует в переводе на язык умозаключений. Божественный интеллект (если ввести предположение о его существовании) был бы «однофокусным» — кругом, а не эллипсом. Человеческий интеллект обязательно двуфокусен — он опирается и на «образ мира» (для «очей разума»), и на явление этого образа, этого разумения в словах, в рассудке. Человек постоянно перепроверяет, соотносит два эти полюса, два фокуса мысли и вне такого соотнесения и сопряжения вообще не мыслит.

Во-вторых. «Божественный образ целого» единствен, он существует раз и навсегда, он неизменен, ибо даже во всех своих изменениях он совпадает с самим собой, времени для него нет, потенция равна осуществлению, он — самотождествен самому себе. Он — есть! Ведь даже библейский мир творится лишь для человека, есть творение по отношению к человеку. Для библейского бога, в боге — мир абсолютно вечен, нерукотворен. Человеческий образ целого, человеческое умозрение мира принципиально многократны; это умозрение есть некое непустое множество (диалог) «образов целого». Необходимость и всеобщность каждого такого образа мира определены и обоснованы определенным типом практической деятельности, актуализирующим одну из возможностей (одну из возможных логик) бытия бесконечно возможного мира. Так, в споре Сальвиати — Симпличио осуществляется, конечно, не некое абсолютное творение мира, но предельный переход мира (и логики его «построения») Аристотеля в мир (и логику) Бруно — Коперника — Галилея; то есть в этом споре присутствуют и логически значимы как минимум два образа мира. Существенно и другое.

В трудах Галилея одновременно с астрономическим превращением — с переходом от мира Птолемея — Аристотеля к миру Коперника — осуществляется превращение логик. В таком превращении одно понимание того, что есть всеобщее, одно разумение того, что есть разум, переходит в иное понимание всеобщего, в иное подразумевание.

Когда Галилей отвечал инквизиции, что, выступая за систему Коперника, он рассматривает лишь вероятностную возможность, чисто расчетную эффективность идей Коперника, а не их абсолютную мировоззренческую претензию, то опять-таки он не просто лукавил и изворачивался. Все было сложнее. Мир Коперника действительно был для Галилея лишь одним из возможных миров, лишь удобным и более убедительным (чем мир Птолемея) предположением. Но — и тут начинается лукавство Галилея, точнее, его исследовательская ирония — мир Коперника приобретал действительную всеобщность, необходимость, абсолютность именно в безобидных механических идеализациях. И тогда наивысшая ирония Галилея как раз в том, что именно после своего «отречения», как раз в своих «чисто позитивных» «Беседах...» он наконец-то действительно кощунствен, действительно начинает целенаправленно утверждать объективную, объектную, мировоззренческую значимость своих — и Коперника — астрономических идей.

Но здесь есть еще один момент.

Придется сейчас во многом переформулировать и скомпрометировать выше сформулированные утверждения и обороты. Я все время говорил об «образе целого», «образе мира» и его явлении в словах и заключениях, в ощущениях и частных опытах, в человеческих особенных образах. Но ведь все это очень неточно. Ведь бруновское «бесконечное» как раз не может быть — само по себе (или, скажем так, «для бога...») — «образом».

Уточню исторический смысл этого утверждения.

Образом не может быть (вне отображения в конечном предмете) именно разомкнутый, нескончаемо продолжающийся мир Джордано Бруно, мир, расположенный на прямой линии солнечного луча.

Замкнутый «Космос-Эйдос» Платона и Аристотеля, эстетически значимый мир античности, вполне мог и необходимо должен был быть образом «в себе». Или еще. Мир средневековья, причащенный к бесконечному, всеобщему, всемогущему божественному субъекту, также мог непосредственно воплощаться в человеческом образе. Но для бесконечной, разомкнутой в «продолжение следует...» Вселенной Бруно все приобретает иной смысл. Эта Вселенная сама по себе образа не имеет. Поэтому все наши последующие размышления приложимы только к этой бесконечности, они прописаны только в XVII — начале XX в.

Дело прежде всего в том, что «образ» всегда требует определенного устранения и остранения — необходимо взглянуть на себя или на мир со стороны. Необходимо — иначе понятие «образ» не имеет никакого смысла — воплотить одно в другом, с ним не совпадающем, необходимо как-то противопоставить то, что от-ображается, во-ображается, преображается, и то, в чем происходит это «от-«, «во-« и «пре-«ображение. Для божественного интеллекта быть всеобщим и видеть, отображать себя как всеобщее тождественно. Божественный интеллект образа иметь не может, его «способ познания» состоит просто-напросто в том, что его «бытие миром» и есть его «бытие интеллектом», что его бытие и есть его познание, что... познавать себя, или мир, он просто не может. Но тут есть и другая, пожалуй, более значительная сторона.

У нас получилось примерно так: вот — «образ мира», а вот — те отдельные опыты, или предметы, или суждения, в которых этот образ... отображается? или является? или именно в этих предметах, опытах, созерцаниях, заключениях мир впервые существует как образ?

Да может ли вообще существовать образ целого вне особенного предмета — отдельного, ограниченного, частичного? Очевидно, точнее сказать так: согласно логике Галилея, познающему человеческому разуму — и только ему, поскольку он сам ограничен, определен, — возможно иметь образ целого. Иначе это словосочетание «образ целого» совершенно бессмысленно. Слова «образ целого», «образ мира» имеют рациональный смысл, только если они означают: вот предмет, особенное, деталь; вот мир, целое, всеобщее; эта деталь и есть (может быть понята как) образ целого. Тогда она вообще понята. Но и мир может быть понят только в предмете, в особенном (во всяком случае нескончаемый и вне образа неопределенный мир Бруно). Только тогда мир представлен, образован (это органичнее для идеи «образа», чем «отображен») как нечто целое, замкнутое, а не как нечто неопределенное и чисто экстенсивно (количественно) бесконечное. Иными словами: только в предмете опыта (в том галилеевском смысле, который мы сейчас уточнили) мир Бруно оформляется как целое, а предмет приобретает характер образа, имеет объективно познавательное значение. Только в процессе опыта (это.еще не эксперимент) вещи приобретают значение «образов мира», то есть неких приборов познания, на мир направленных. Вспомним все тот же «колодец и звезда».

Заметим, кстати: в процессе познания, а только об этом процессе сейчас и идет речь, предмет как «образ целого» существует иначе, чем «капля, в которой отражается мир». В предмете, который служит для познания образом целого, воплощаются два противоположно направленных движения: этот предмет есть бытие в предмете — мира; и бытие (орудийной деятельностью опосредованное) в предмете — человеческих глаз («глаз во лбу» и «очей разума»), на мир устремленных. В этом втором смысле «образ мира» есть форма выталкивания мира из предмета. Однако не забывайте и о первом смысле.

Но как же тогда с «явленным в слове»? В том-то и дело, что без промежуточных ходов разума (или рассудка?), без бесчисленных «если..., то...» невозможно ни осмыслить — вызвать из «магического кристалла» — бесконечное как целое, ни сжать, сгустить это бесконечное целое до предметного и особенного. Эти галилеевские мучительные и назойливые «если..., то...» необходимы хотя бы потому, что бруновское разомкнутое бесконечное само по себе не может быть образным, видимым (даже «очами разума»), оно дано только разуму теоретическому, логическому. Лишь пройдя всю мучительно длинную лестницу заключений и суждений, разум доходит до данного, конкретного предмета, до опытного созерцания, и вот тогда, отягченный всеми перипетиями своего рассудочного пути, разум видит — наконец видит! — в предмете целое. Разум вырабатывает образ мира, не явленный в слове, но подготовляемый в слове, в речи, в рассуждениях.

Галилеевский образ целого (мира) порождается особой логикой обнаружения и формирования в отдельном фрагменте (в отдельном отрезке движения) всей разомкнутой бруновской бесконечности Вселенной и миров. Однако, воспроизведенная в особенном, в замкнутом предмете, это будет уже иная бесконечность. Но и конечный предмет, в котором воспроизведена бесконечность, будет иным конечным, иным определением мира, движения, фигур.

Необходимость понимать бесконечно большое в пределах конечного, необходимость определять неопределенное в рамках замкнутого предмета — это не просто «слабость человеческого, ограниченного сознания», это особая логическая сила, формирующая особый тип логического противоречия, присущий мышлению Нового времени. Особенный предмет, понятый как образ бесконечного мира, может быть логически фиксирован только как «бесконечно малое», как бесконечность, сходящаяся в точку.

Но сие и означает, что особенный (конечный, четко ограниченный) предмет понимается как странное тождество бесконечно малого и бесконечно большого, а следовательно, ни то, ни другое, а нечто... третье (?).

В этом состоит своеобразный «апофатизм» мышления Нового времени.

Новый апофатизм (XVII — XIX вв.) раскрывается не в абсолютном ничто, как это было в эпоху средневековья, но как раз в понимании конечного предмета (каждого предмета любой «величины»), отдельного и особенного, как бесконечно большого и одновременно бесконечно малого, как предела двух этих форм движения к бесконечности, в бесконечность. Причем корень всего именно в самом отождествлении двух бесконечностей, или, говоря словами Николая Кузанского и Джордано Бруно, «бесконечного максимума» и «бесконечного минимума».

Может быть, именно в этом самостоятельном значении бесконечно малого, которое и тождественно и нетождественно «ничто», которое тождественно и нетождественно бесконечно большому (предмет опыта — образ мира), и заключено все логическое своеобразие мышления Нового времени.

В промежуточной опосредующей инстанции «бесконечно малого» знание (и бытие) всеобщего предстает именно как фрагмент знания, поскольку само бытие особенного как «образ целого» есть его бытие в качестве элемента познания. Так возникает исходная идея рефлексии Нового времени.

В Новое время необходимо ответить не на вопрос, как возможно воспроизвести в мышлении, в логическом внелогический характер бытия (таков логический статут эллинской апории), но на вопрос, как возможно воспроизвести в понятии, в мысли внелогический характер самого логического. Таков логический статут антиномии — противоречия — в определении мышления в качестве предмета для мышления (ведь это означает, что мышление должно определяться как бытие, то есть как нечто радикально не тождественное мышлению). Только сейчас я подошел к пониманию антиномии в строго историческом смысле. Только сейчас проясняется многое сформулированное в первой части работы.

Теперь полагалось бы подвести итоги этой главы и разрешить загаданные в ее начале трудности. Можно было бы:

продумать, каким образом снят в опытах Галилея исходный парадокс между признанием первоначального значения «природы, чувства, опыта» и признанием первоначального значения «разума, совершающего насилие над чувствами» и «воспоминаний, предшествующих познанию нового»;

— напомнить, как достигается в этих опытах тождество изобретения и понимания;

— подытожить единство «подлинного чувства» и «высокого разума», рассудочного движения мысли и фигурного синтеза в опытах Галилея;

— раскрыть смысл утверждений Галилея, что вывод сначала надо сделать, а потом доказать;

— разъяснить, в каком смысле «априорны» (или квазиаприорны) исходные понятия Галилеевой механики.

Все это было бы возможно сейчас сформулировать. Однако не хочется совсем исключить самостоятельную работу читателя. А если читатель и понял, увидел все эти выводы «сквозь магический кристалл» — что ж, это тоже диктуется замыслом и местом этой главы.

Подчеркну только один момент.

Исходный парадокс «изначальности разума — изначальности природы» оборачивается (начинает оборачиваться) новым, судя по всему, действительно неукротимым парадоксом — взаимным обоснованием «мира Коперника» и мира «механо-логики», мира экстенсивной бесконечности и мира бесконечности «интенсивной», определенной, в отдельном фрагменте существующей. Большая и малая посылки в этом взаимном обосновании как-то тяготеют к изменению мест, к обмену значениями.

Это — существеннейшая проблема.

Вновь вспомним исходный (в нашем изложении) образ Галилея: «вода, яростно ударяющая в борта лодки», «лодка, быстро гонимая ветром и веслами...». Вспомним настойчивое стремление Галилея обратиться в начале непредвзятого познания к лодкам, самострелам, артиллерийским орудиям, а не к оглавлениям и указателям в чужих текстах (см. I 284 — 285).

И начнем вновь переходить от этих опытных реалий к самым предельным высшим идеализациям. Но сейчас необходимо заметить, где именно в этом восхождении «проваливается» (или «возносится») в сферу логики феноменология коперниковского астрономически бесконечного мира.

← Глава пятая

ЧЕЛНОК “ИДЕАЛИЗАЦИИ — РЕАЛИЗАЦИИ”

И ЛОГИКА ЭКСПЕРИМЕНТА

1. Обращение непрерывно.

Разрыв между идеальным и реальным абсолютен

Одна из основных трудностей Сальвиати в споре с Симпличио — это трудность преодоления предрассудков об отношении между чистыми математическими выводами и живой, чувственной реальностью.

Именно Симпличио (отнюдь не Сальвиати или Сагредо, как часто полагают) постоянно ссылается на показания чувств, на живую, реальную действительность и выражает глубокое недоверие к пустым абстракциям, не имеющим никакого отношения к живой — вот этой, руками можно схватить! — жизни, как она есть... Сальвиати в ответ строит сложный челнок: «идеализация — реализация».

Снова, как с «образом целого», речь идет об истинном познании (воспоминании? изобретении?) особенного. Но сейчас возникает уже не сопряжение «предмет — мир», но сопряжение «предмет (реальный) — предмет (идеальный)».

Попытаюсь последовательно раскрыть замысел методологии «идеализация — реализация» сквозной методологии «Диалога...» и «Бесед...».

В этих целях фрагмент за фрагментом воспроизведу хоть некоторые основные куски галилеевской работы над усовершенствованием, доводкой этого челнока. Будет это тяжеловесно и несколько вразброс, но Галилей не чистый логик, мысль его хаотична или, скорее, свободна, и «по разным поводам» основной челнок все время доводится и доводится, обрастает новыми деталями общелогического значения. Будем и мы также более свободны. Все же хаос — единственная питательная почва для космоса, для упорядоченности. А мы говорим не о логике Галилея, а о путях формирования (так и не доведенного до конца, — а есть ли он?) этой логики.

Вот для начала одно характерное место из «Диалога...» — первый фрагмент, в котором челнок «реальное — идеальное — реальное» начинает осознаваться.

Раскрывая законы истинного движения, Сальвиати все время требует учесть, что речь идет «о шаре совершенно круглом и о плоскости совершенно гладкой, чтобы устранить все внешние и случайные препятствия. Я хочу также, чтобы вы отвлеклись от сопротивления, оказываемого воздухом своему разделению, и от всех случайных помех, какие могут встретиться» (I 245).

В конце концов Симпличио не выдерживает всех этих «отвлечений»:

«Ведь... эти математические тонкости, синьор Сальвиати, истинно абстрактны, в приложении же к чувственной и физической материи они не оправдываются... как только дело дойдет до материи, все происходит иначе; то же самое хочется мне сказать об этих углах касания и пропорциях; они все ни к чему, когда дело доходит до вещей материальных и чувственных» (I 302 — 303).

(Почти те же слова в «Беседах...»: «Ваши рассуждения и доказательства суть чисто математические, отвлеченные и оторванные от всякой ощущаемой материи: я полагаю, что по отношению к физической материи и предметам, встречающимся в природе, выведенные законы не могут иметь приложения» (II 157).)

Здесь и начинает Сальвиати развивать свои идеи о челноке «идеализация — реализация».

Общий смысл этого челнока прост.

Если точно проследить весь путь формирования математических идеализации и затем столь же последовательно вводить те условия (сопротивление воздуха, или неровности сферы, или материю рычага, или воздействие иных тел), от которых мы отвлеклись, вводя наши «абстракции», то и окажется — с учетом этой обратной реализации, — что математика вполне соответствует жизни, как она есть. Но в логическом движении «Диалога...» все сложнее.

После слов Симпличио о «неприменимости математических абстракций к вещам материальным и чувственным» Сальвиати спрашивает:

«Так, значит, вы вовсе не думаете, что касательная соприкасается с поверхностью земного шара в одной точке?»

«Симпличио. Не только в одной, но думаю, что на много и много десятков, а может быть, и сотен локтей идет прямая линия, касаясь поверхности воды, а не то что земли, прежде чем от нее отделиться» (I 303). Понятно возмущение Симпличио: ведь Сальвиати хочет, чтобы абстрактные идеи о касательной и сфере (идеальных) прямо, непосредственно относились к реальным, неровным, пористым, подвижным, земным вещам... И казалось бы, тут Симпличио прав.

Но... «Земной шар» — шар (сфера), и Сальвиати строит все дальнейшие рассуждения на взрывчатости самого сочетания двух понятий: земной (реальный, неровный, гористый) шар (чистое геометрическое тело). Он взрывает привычный фразеологизм и осмысливает его работающее методологическое значение. В «софистике» Сальвиати, в его игре со словом «сфера» — глубокий смысл.

«Сальвиати....Материальная сфера касается материальной же плоскости не в одной точке... сказать это — все равно что сказать, что сфера не есть сфера. И чтобы в этом убедиться, скажите мне, в чем полагаете вы сущность сферы, т.е. что именно отличает сферу от всех других твердых тел?

Симпличио. Думаю, что сущность сферы заключается в равенстве всех прямых линий, проведенных из ее центра к окружности» (I 303 — 304).

Затем уточняется, что только одна линия, проведенная между двумя точками, будет прямой и, следовательно, кратчайшей. Тут наносится основной удар.

«Сальвиати....С меня достаточно вашего понимания, что прямая есть кратчайшая из всех линий, могущих быть проведенными между двумя точками. Что касается главного положения, то вы утверждаете, что материальная сфера касается плоскости не в одной единственной точке. Каково же будет ее касание?

Симпличио. Оно будет частью ее поверхности.

Сальвиати. Таким же образом место касания и другой сферы, равной первой, будет подобной же частицей ее поверхности?

Симпличио. Нет оснований, чтобы было иначе.

Сальвиати. Значит, и обе сферы при соприкосновении будут соприкасаться двумя одинаковыми частицами поверхности...» (I 305).

Но это противоречит утверждению, что между двумя точками возможно провести лишь одну прямую линию, это противоречит и тому определению сферы, которое только что дал сам Симпличио.

Однако Симпличио все за свое. «Это доказательство, — говорит он, — относится к сферам абстрактным, а не материальным». (Материальная сфера подвержена таким случайностям, которым не подвержена сфера идеальная: она сплющивается, она пориста, она неровна, в ней линии, ведущие от центра, никогда не будут равны...)

«Сальвиати. О, все это я охотно допускаю, но это весьма далеко от нашей темы. Желая показать мне, что материальная сфера соприкасается с материальной плоскостью не в одной точке, вы пользуетесь сферой, которая не есть сфера, и плоскостью, которая не есть плоскость... Было бы... правильнее принять заключение, хотя бы условно... что если бы в природе существовали и сохранялись без изменения совершенные сферы и плоскости, то они соприкасались бы в одной-единственной точке, а затем уже отрицать возможность этого в действительности.

Симпличио....Несомненно, несовершенство материи является причиной того, что вещи, взятые конкретно, не соответствуют вещам, рассматриваемым в абстракции.

Сальвиати. Как не соответствуют? Наоборот, то, что вы сами сейчас говорите, доказывает, что они в точности соответствуют.

Симпличио. Каким образом?

Сальвиати....Всякий раз, как вы конкретно прикладываете материальную сферу к материальной плоскости, вы прикладываете несовершенную сферу к несовершенной плоскости и говорите, что они соприкасаются не в одной-единственной точке. А я вам говорю, что и в абстракции нематериальная сфера, которая является несовершенной сферой (скажем, искривленной. — В. Б.), может касаться нематериальной, также несовершенной плоскости не одной точкой, а частью поверхности. Так что то, что происходит конкретно, имеет место и в абстракции». (Само несовершенство можно определить теоретически, если знать меру отступления от идеала, то есть если находиться в пределах теории.) «... Как для выполнения подсчетов сахара, шелка и полотна необходимо скинуть вес ящиков, обертки и иной тары, так и философ-геометр, желая проверить конкретно результаты, полученные путем абстрактных доказательств, должен сбросить помеху материи, и если он сумеет это сделать, то, уверяю вас, все сойдется не менее точно, чем при арифметических подсчетах. Итак, ошибки заключаются не в абстрактном, не в конкретном, не в геометрии, не в физике, но в вычислителе, который не умеет правильно вычислять» (I 306 — 307).

Математика и реальность, идеальное и реальное вжаты друг в друга, их соединение составляет парадокс любого самого привычного фразеологизма. «Материальная сфера» — это несовершенная сфера, это уже не сфера, но она должна определяться как сфера, то есть как нечто от себя самого отличное. Стоит разъять этот фразеологизм, и никакого познания не будет вовсе. Сахар без тары не доставишь, но и тара без сахара — к чему она?

В этом первом фрагменте челнок «идеализация — реализация» еще представлен феноменологически, статически, как наличный. Простейший словесный оборот «Земля есть шар» — это неявное соединение, «кентавр» двух несовместимых понятий, воспроизведение двух несовместимых и не могущих быть друг без друга предметов — идеального (геометрического) и реального. Подчеркнем, что идеальное здесь именно геометрическое, то есть математическое, и что нарушение логического равновесия в этом фразеологизме все же есть, но, так сказать, в одну сторону: идеальное служит для познания реального, оно здесь не формируется, но лишь функционирует, и оно дано уже (или еще) как сращенное с материальным, как истина материального. Здесь и реальное втянуто в геометрическое как мера отклонения от идеала, как нечто, рассчитываемое на основе наличной формулы, с внесением необходимых поправок «на несовершенство».

И еще одно. Галилей пока исследует не движение (падение и т.д.), а как бы предварительные условия этого основного исследования — возможность говорить об идеальных телах, исследуя (движение) тел реальных. И в этих пределах галилеевский челнок работает нормально.

Впрочем, уже сейчас возможно подметить два затруднения. Во-первых, а чем же совершенная сфера, поверхность и т.д. совершенны, чем они «лучше», идеальнее предметов «несовершенных»? Что, у нас в голове уже (a priori) есть некий критерий совершенства? И во-вторых, а почему, собственно, «идеализация» способна раскрыть сущность мира реального? Где заложено методологическое значение идеализации? Что, оно также дано a priori? Нет, что-то тут все-таки не совсем ладно...

Но отвлечемся временно от этих сомнений и предположим, что, если принять два этих несколько рискованных a priori, дальше все пойдет нормально и стерильная чистота математики не будет мешать ее применимости к «живой жизни», к этой самой лодке, рассекающей воды, яростно сопротивляющиеся ее движению, с которой мы начали наше изложение.

Чтобы проверить это предположение, а, кстати, может быть, одновременно устранить и те две трудности, которые я только что назвал, продумаем несколько других «примеров» действия челнока «идеализация — реализация» в опытах Галилея.

Здесь уже этот челнок будет работать в своем основном «режиме» — по отношению к движению тел.

И сразу все осложнится.

Откроем «Беседы...».

Вот доказательство равной скорости падения тел разного веса в пустоте. Теперь идеализация вводится в «состоянии становления», предполагается постепенное опустошение среды, постепенное ее приближение к абсолютной пустоте. И наконец:

«Сальвиати. Мы видели, что разница в скорости падения тел различного веса, в общем, более значительна в средах, представляющих и большее сопротивление... думаю, что если бы совершенно устранить сопротивление среды, то все тела падали бы с одинаковой скоростью.

Симпличио. Весьма сомнительное утверждение, синьор Сальвиати. Я никогда не поверю, чтобы в пустом пространстве, если только в нем можно наблюдать падение, клочок шерсти двигался с такою же быстротою, как кусок свинца.

Сальвиати. Будьте осторожнее, синьор Симпличио... выслушайте рассуждение, которое я постараюсь сделать для вас понятным и доказательным. Мы задались исследованием вопроса, чтоб произойдет с различными движущимися телами различного веса в среде, сопротивление которой равняется нулю; при таких условиях всякую разницу в скорости, которая может обнаружиться, придется приписать единственно разнице в весе» (II 172).

Вот это уже существенно: идеальная среда (пустота) идеальна сама по себе, — помните наше сомнение в критериях «совершенства»? — но она идеальна как средство, чтобы отщепить — экспериментально — две возможные (предполагаемые) причины различной скорости — среду и вес. Если мы достигнем абсолютной пустоты, т.е. абсолютно несопротивляющейся (движению) среды для разных — по весу — тел, а скорость останется разной, то, следовательно, причина разной скорости падения — только различный вес, а среда здесь совершенно ни при чем. Если же в пустоте скорость падения различных тел будет одинаковой, значит, вес тут значения не имеет, а причина — в особенностях среды. Пустота — это идеальная, совершенная среда для осуществления исследовательского эксперимента. Но это — лишь одна сторона дела; вскоре мы убедимся, что здесь все сложнее, и главное — скажем наперед — дело не в обнаружении (конечно, и это важно), а в целенаправленном создании определенных свойств, даже резче — определенных тел, которые... Но не будем забегать вперед слишком далеко.

Продолжим цитату:

«Так как подобного (лишенного воздуха. — В. Б.) пространства мы не имеем, то станем наблюдать, чтоб происходит в средах более податливых, и сравнивать с тем, что наблюдается в средах менее тонких и более сопротивляющихся» (II 172).

Сначала (см. выше) намечена идеальная схема, замысел эксперимента в расчете на идеальный, доказательный опыт расщепления предполагаемых причин. Затем намечается механизм реального приближения к этому идеалу (к полному расщеплению).

«Если мы найдем действительно, что тела различного веса будут все менее и менее отличаться друг от друга по скорости падения, по мере того как последнее будет происходить в средах, представляющих все меньшее сопротивление, пока наконец... разница в скорости получится самой малой и почти незаметной, то отсюда с большою вероятностью можно будет заключить, что в пустоте скорость падения всех тел одинакова» (II 172 — 173).

Дальше идет очень важное рассуждение о причинах приращения скорости; о своеобразном Галилеевом принципе эквивалентности тяжелой и инертной массы (конечно, у Галилея этих терминов нет). Но уже сейчас приведено достаточно материала, чтобы осмыслить дополнительные моменты, усложнившие исходную схему челнока «идеализация — реализация».

1) Теперь эта схема обнаруживает свой «технологический» характер. Это не просто схема обращения наличных (где-то возникших или извечно существующих) идеализации и их реальной основы, это — схема эксперимента, имеющего четкий познавательный смысл — расщепления возможных причин!

2) Схема галилеевского «обращения» пока еще близка к бэконовским «таблицам» экспериментальной индукции («сопутствующих изменений»). Но конец аналогии уже близок. Для нас будет важно проследить тот пункт, в котором индукция в схеме Галилея резко прерывается, и на место бесконечной индукции, бесконечного приближения ко все более вероятной истине, с гипотетическим — на авось! — приравниванием «наиболее вероятного» и «доказанного», неожиданно встает акт изобретения идеальных объектов и — в итоге — идеального мира. Этот идеальный мир не может возникнуть индуктивно, он возникает в логическом пределе, в момент преобразования логик, но именно в этом трансцензусе, и через этот трансцензус, механический мир приобретает значение уже не «наибольшей вероятности», но абсолютно достоверного, a priori существующего мира. Пока пустота введена через вероятность. Но значение ее уже не вероятностное, но абсолютное («в пустоте скорости абсолютно равны»).

3) Эта решающая точка трансцензуса («логически необходимого перехода) возникает как раз тогда, когда эксперимент продолжается за его практически возможные пределы. В реальном опыте возможно получить «наибольшее разрежение» и «наименьшее сопротивление среды», но нельзя получить абсолютной пустоты, нельзя получить абсолютного отсутствия всякого сопротивления среды. Здесь уже необходим эксперимент мысленный.

4) В галилеевском обращении «идеального в реальное» и обратно осуществляется одновременно и формирование «идеальных геометрических фигур» (это можно сопоставить с кантовским «фигурным синтезом»), и доведение до наивысшей точности рассудочных доказательных форм («категориальных схем») Канта. Теперь это можно проследить не через «если..., то...» (см. предыдущую главу), но в догматически-нормативных суждениях в итоге расщепления предполагаемых причин.

5) Идеализация абсолютной пустоты или абсолютно гладкой поверхности вводится не a priori. Смысл их «совершенства» становится все яснее: пустота или абсолютно гладкая поверхность и т.д. совершенна потому (в том смысле), что она позволяет выявить собственные («имманентные») определения движения (этого предмета), вне зависимости от внешних, «загрязняющих ситуацию» сил. Мы отвлекаем от предмета среду и внешние силы, чтобы не отвлекаться от предмета (от его движения), но углубиться в него, в тождество предмета и движения (это — скорость без ускорения и замедления).

«...Необходимо отметить, что степень скорости, обнаруживаемая телом, ненарушимо лежит в самой его природе, в то время как причины ускорения или замедления являются внешними...» (II 282).

В итоге мы понимаем, что искать причины движения бессмысленно;

причины есть только для изменения движения. Но, значит, тут-то, в идее ускорения, и начинается наука, ибо наука есть там, где есть исследование причин. Наконец, еще один вывод: предмет, «как он есть», быть предметом науки как раз не может, поскольку здесь исчезают — в пределе — причины. Кант уже близок.

Но и сейчас схема «челнока» недостаточно разветвлена, она еще не может быть логически необходимым и всеобщим началом определения.

Чтобы понять это, приведу еще один фрагмент, в котором речь идет о значении челнока «идеализация — реализация» в теории рычага.

Формулируя законы движения плеч рычага, Сальвиати замечает:

«Это будет справедливо, если не принимать во внимание никаких других моментов, кроме моментов простой силы в (точке. — В.Б.) В и сопротивления в (точке. — В.Б.) D, как если бы рычаг был нематериальным и не имеющим веса; но если мы захотим учесть и вес самого инструмента, то есть рычага, который сделан из дерева или, что еще вероятнее, из железа, то ясно, что к силе В прибавится вес рычага, который изменит отношение, и для последнего потребуется уже иное выражение. Поэтому, прежде чем идти далее, необходимо условиться относительно разграничения этих двух способов рассмотрения явления. Мы будем говорить о чем-то взятом абсолютно, когда будем рассматривать инструменты абстрактно и независимо от веса составляющего их вещества; прибавляя затем к простой абсолютной фигуре материю со свойственным ей весом, мы будем называть фигуру, связанную с материей, моментом или сложной силой (курсив Галилея. — В.Б.)» (II 204).

Здесь мы снова возвращаемся к первому фрагменту («сращение идеального и реального»), но теперь отчетливо выступает один момент.

Идеальный предмет и идеальный мир (мир идеальных предметов) изначален как идеал, он жестко и радикально противопоставлен реальности, но этот идеал извечно служебен — он существует для познания реальности, во имя исследования земных, посюсторонних, несовершенных предметов. Идеализация (как процесс) подчинена такой схеме: чтобы познать предмет, как он есть, необходимо представить его, как если бы он был чем-то совершенно иным, чем-то реально невозможным («идеалом»). Этот идеал насквозь ироничен. В этом опять же решающее отличие «идеальных объектов» Галилея от «идей» Платона. «Идеальный мир» Галилея гораздо ироничнее и парадоксальнее: логическое первородство, я бы даже сказал, онтологическое первородство (по чистоте бытия) этого идеального геометрического мира постоянно оборачивается методологическим, орудийным «назначением» — этот идеальный мир существует для того, чтобы... и т.д.

В этом звене («пример идеального рычага») еще резче выступает связь «схемы обращения» (идеальное — реальное) и «логической схемы» эксперимента.

Ведь это и есть (логически схематизированный) эксперимент, когда: а) один мир — логически и онтологически абсолютный, необходимый, всеобщий, идеальный — изобретается, придумывается для познания «вот этого» земного, неуклюжего, случайного, особенного, даже единичного предмета и б) когда идеальный мир после своего «придумывания» обращается на исследование несовершенного, запутанного, как бы и несуществующего (не необходимого) мира и в этом обращении все более утончается, трансформируется, становится все более непохожим на мир реальностей и именно потому становится все более методологически значимым. Этот придуманный идеальный мир (единственно необходимый) все же как-то несерьезен, непрочен: у него нет своих корней, он слишком рукотворен, условен, существует по принципу «как если бы...» (als ob).

Хотя... все еще сложнее. Есть тут и вторая производная... Идеальный мир создается для того, чтобы познать реальный мир, но (об этом пока я говорил очень мало) этот «реальный мир» в свою очередь должен быть познан не сам по себе, а в своем стремлении стать миром идеальным, должен быть понят как существующий для того, чтобы... реально приблизиться к миру идеальных (наиболее эффективно действующих) орудий — рычагов, снарядов, лодок...

Здесь, в исследовательской программе Галилея, оба «для того, чтобы...» постоянно направлены друг на друга, оба изначальны, оба значимы и логически, и технологически. Соответственно гораздо парадоксальнее и отношение между «миром идей» Платона и «идеальным миром» Галилео Галилея.

Теперь еще один, уже итоговый фрагмент, обобщающий особенности челнока «идеализация — реализация». В этом фрагменте соединятся многие мотивы, введенные Галилеем раньше, поэтому неизбежны повторения.

Симпличио, которого так и не убедили зигзаги Галилеевой диалектики, говорит, что все же «движение не может быть постоянным... равномерность его не сохраняется даже на коротком расстоянии... оно постепенно замедляется. Кроме того, я думаю, что невозможно отбросить сопротивление среды, которое препятствует как равномерности движения... так и закономерности ускоренного движения падающих тел. В силу всех этих затруднений весьма неправдоподобно, чтобы выводы, основанные на столь неверных предпосылках, могли быть подтверждены практически, опытами.

«Сальвиати... Я допускаю... что выводы, сделанные абстрактным путем, видоизменяются в конкретных случаях и настолько искажаются, что ни поперечное движение не будет равномерным, ни ускоренное движение при падении не будет соответствовать выведенной пропорции, ни траектория брошенного тела не будет параболой и т.д. С другой стороны, я прошу вас разрешить нашему Автору (т.е. Галилею. — В.Б.) принимать то, что принималось некоторыми величайшими мужами, хотя и неправильно. Авторитет одного Архимеда должен успокоить... кого угодно... Архимед... и другие ученые исходили... из предположения бесконечной удаленности от нас земного центра, а тогда их предпосылки совершенно справедливы и доказательства абсолютно строги. Поэтому, когда мы хотим проверить на практике в конечном пространстве те выводы, которые сделаны в предположении бесконечного удаления, необходимо кроме точно доказанного учесть значение не бесконечной удаленности нашей от центра, хотя последнюю можно считать огромной по сравнению с малым размахом действий, которые мы применяем... Что касается, далее, неблагоприятного влияния сопротивления среды, то оно более значительно; при этом действие сопротивления настолько разнообразно в отдельных случаях, что подвести его под одно твердое правило и разъяснить его невозможно. Если даже мы будем рассматривать одно только сопротивление изучаемому нами движению со стороны воздуха, то найдем, что оно вносит изменения во все движения, и притом изменения бесконечно разнообразные, в зависимости от бесконечного разнообразия формы, веса и скорости движущихся тел... движение по горизонтальной плоскости, которое в случае устранения всех препятствий должно было бы оставаться равномерным и неизменным, будет замедлено и, наконец, совершенно остановлено сопротивлением воздуха; и произойдет это тем скорее, чем легче будет тело. Так как вес, скорость и форма тел могут быть в разных случаях бесконечно разнообразными, то в отношении них невозможно дать какие-либо определенные правила. Поэтому для научного трактования такого предмета необходимо сперва отвлечься от всего этого, а найдя и доказав положения, не приняв во внимание сопротивление, пользоваться ими на практике в тех пределах, которые укажет опыт.... Вещество и форму можно при этом выбрать такими, чтобы сопротивление среды сказывалось возможно меньше... У снарядов... которые делаются круглой формы из тяжелого вещества, и даже у тел менее тяжелых и имеющих цилиндрическую форму, как, например, стрелы... отклонения их движения от точной параболической линии почти незаметна» (II 309 — 311).

В этом развернутом изложении исследовательских задач челнока «идеализация — реализация» явно выделяются три его назначения.

Во-первых, условно-сравнительное. По сравнению с земными расстояниями и скоростями расстояния небесные или скорости небесные можно принять за бесконечно большие. Или по сравнению с размерами Земли и Солнца размер данного малого тела можно принять за бесконечно малый и — далее — нулевой.

Во-вторых, назначение конструктивно-экспериментальное. Продолжая реальный эксперимент за его практически возможные пределы, мы создаем — мысленно — такие объекты, такие условия, такой мир, в котором все движения происходят иначе, чем в земном мире, но, если ввести обратный реализационный процесс (в его бесконечных усложнениях), этот идеальный мир позволит объяснить движения в мире реальном.

В-третьих, назначение конструктивно-практическое. Челнок «идеализация — реализация» позволяет наметить пути создания орудий, действующих — приближаясь к «миру идеальных объектов» — наиболее эффективно, целесообразно.

В контексте нашего анализа (Кант — Галилей) наибольшее значение имеют второй и третий моменты, в них — тайна теоретических коллизий Нового времени. Но для наших целей существенно также не путать, не отождествлять эти определения с пунктом первым, скрывающим, маскирующим всю парадоксальность галилеевского мира.

Рассмотрим возможное отождествление второго и третьего моментов — «конструктивно-экспериментального» и «конструктивно-практического».

Решающая точка такого отождествления (столь существенного для выхода к прямому сопоставлению с кантовскими «идеями разума») — это проблема выявления собственных, не замутненных внешними отношениями определений движения предметов как идеальных снарядов.

Поясню это утверждение.

* * *

Галилей (как и Кант) отчетливо понимает, что исходные определения «идеального мира» не могут быть получены обобщением эмпирического опыта и не могут иметь непосредственной проверки в реальном опыте, дающем лишь вероятностные выводы, но Галилей и не ищет такой проверки. Для него в челноке превращения «идеализации» в «реализацию» и обратно нет ничего мистического. Все циклы этого превращения для Галилея естественно входят в единый контекст — в контекст целостной практики. Чтобы реально сработать снаряд, необходимо — вполне практически — «идеализовать», сосредоточить какой-то кусок железа и разрядить среду вокруг него. Кусок железа — по возможности — превратить в материальную точку, бьющую в цель силой всей массы железа и всей скорости полета, а среду превратить — по возможности — в пустое (от орудия до цели) пространство.

Но это — только «по возможности». Дальше — слово за мысленным экспериментом, продолжающим «разрежение среды» или «сведение тела в точку» за пределы практически возможного. Так возникает (изобретается? открывается?) иной мир — мир «идеальных объектов», в котором сразу же — логический скачок! — выводы теряют вероятностный характер и приобретают «абсолютную достоверность»; предметы теряют свой орудийный, инструментальный, практически значимый характер и приобретают чисто теоретическое, понятийное значение; внешнее воздействие посторонних сил спадает с тел, как ненужная оболочка, за которой — собственная природа вещей, радикально отличная от их эмпирического бытия.

Понятия, введенные апостериорно (буквально — на основании и на предельном продолжении опыта), становятся априорными, радикально доопытными и никаким реальным опытом не подтверждаемыми. Принципиально не могущими быть подтвержденными.

Мысленный эксперимент Галилея, который до конца преобразует физический объект в объект математический, — это экспериментальное продолжение — в мысль — особенного типа практики, отчаянно трудной практики сведения любых природных (и человеческих) действий к действиям механическим.

Этим определяется и своеобразие той математики (того математического объекта и той математической рефлексии), которая возникает в XVII в. Этим определяется особенность того определения всеобщего, которое вырастает в Галилеевом творении мира.

Тот физический объект, который следует понять и теоретически воспроизвести в объекте математическом (в математической идее), — это машина с прозрачными стенками или мир с безгранично раздвинутыми стенками. На входе в этот мир осуществляется преобразование динамики (исходных сил) в кинематику (внутри механизма) и снова в динамику (удар, давление, трение, сверление, шлифовка) — на выходе из этого мира. Правда, здесь возникает парадокс «выхода» из бесконечного мира... Кстати, именно это уточнение (объект науки Нового времени есть преобразование динамики в кинематику и кинематики — снова в динамику) позволяет понять физическую, а не чисто механическую сущность этого объекта¹⁰⁷.

Далее. Наиболее общей (позволяющей рассмотреть в качестве такого механизма весь мир, причем именно как бесконечное целое) схемой преобразования динамики в кинематику, а кинематики вновь в динамику, служит полет снаряда, точнее, выстрел — полет — удар. Именно эта модель позволила рассматривать как всеобщий механизм открытое пространство Вселенной. Из специфического интерьера машины в собственном смысле слова, интерьера, набитого колесиками и шестеренками, выхода в открытую Вселенную не было. Только в модели «выстрел — полет — удар» могли сформироваться такие идеализации, как «материальная (а затем математическая) точка», «абсолютная пустота», «аналитическая интерпретация различных траекторных форм», возможность «продолжения в бесконечность» (и тем самым коренного преобразования) исходных определений механического движения. Именно здесь, говоря коротко, формировался математический объект (мир как математический объект) во всей всеобщности и парадоксальности своих «качеств». Не случайно анализ полета снарядов составляет основное содержание «Бесед...» (Дни Третий, Четвертый, Шестой). И для Галилея это не пример, но форма возведения примеров в ранг логики.

Будем иметь в виду эти исторические «ограничения», воспроизводя далее контекст галилеевских размышлений.

Итак, челнок «идеализация — реализация» имеет в экспериментах Галилея двойное назначение — конструктивно-экспериментальное и конструктивно-практическое. То идеальное, которое возникает и усовершенствуется в этом челноке, — это итог совместной работы теоретического разума и разума практического (правда, не в кантовском смысле этого слова, но в смысле, много объясняющем в практическом разуме Канта).

2. Логика опыта и логика эксперимента

Прежде чем (и для того чтобы) идти дальше, воссоединим определения двух глав этого раздела — идею предмета как образа целого и идею челнока «идеальное — реальное — идеальное». Осуществим это воссоединение разорванных определений единой методологии Галилея, анализируя отношение «опыт — эксперимент».

Речь пойдет о следующем. В свете соотнесения «образ целого» и «челнок идеализации» можно ввести такое условное — просто для остроты постановки вопроса — различие опыта и эксперимента в программе Галилея. Уже в «Кантовом» разделе мы видели все значение такого сопоставления.

Галилеевский опыт (обычно имеющий проверочное значение, но не в этом суть) есть наблюдение, организованное таким образом, чтобы увидеть и понять некое явление природы как феномен астрономический, как неразрывное звено коперниковского мира, Вселенной Бруно. Опыт — это наблюдение, осуществляемое человеком как жителем бесконечной Вселенной. В опыте Земля становится не единственным домом моего бытия, но только одной из возможных — и необходимо совмещаемой с иными — точек зрения.

В опыте я должен не только на звезду, но и на себя — как наблюдателя — смотреть со стороны, причем со стороны, вынесенной на бесконечное (в астрономическом смысле) удаление от «меня, впередсмотрящего». Опыт — это первое и, может быть, самое существенное космическое путешествие в мире Бруно, Наблюдатель, не путешествующий в космосе, не может участвовать в создании априорных понятий и созерцаний.

Осуществляя опыт, я (видящий, к примеру, заход и восход солнца) начинаю видеть («очами разума», но затем «глазами во лбу») движение Земли вокруг Солнца. Это — почти банальности, но имеющие решающее парадоксальное значение (как, впрочем, и все банальности, если решиться в них вдуматься «до конца»).

Так возникает умное видение, видение в особенном «образа целого».

В опыте неявно созревает логика, управляющая такими примерно рассуждениями: «Что я должен в этот момент увидеть (заранее, а priori знаю, что должен увидеть), если мир. Вселенная имеет, скажем, коперниковскую структуру; как должен отобразиться — или преобразиться — мир в «зеркале» этого особенного предмета?» Соответствие наличного образа образу должному дает опытное подтверждение или опровержение наших предположений о структуре мира. И развивает само это предположение.

В опыте мысль и глаз взбудораживаются для эксперимента, перестраиваются так, чтобы быть способными осуществить галилеевскую экспериментальную программу.

Только человек, подготовленный в перипетиях галилеевского опыта, может сознательно участвовать в эксперименте.

Эта подготовка означает:

а) Обостренное (отнюдь не ослабленное) внимание к естественному, живому «явлению мира», но именно как к явлению (особенное) мира (целого), очищение взгляда, слуха, эмоций от балласта предвзятых суждений. Опыт позволяет увидеть явление, как оно есть. Как оно есть — в мире Бруно. Это — «вода, яростно сопротивляющаяся насильственному движению ладьи». Это — «звезда, медленно, медленно проплывающая над отверстием земного колодца».

б) Постоянное и все более быстрое взаимообращение созерцания и понимания, «образов целого» и «логических фигур». Только следует помнить, что и «созерцание» и «понимание» взяты здесь не в абстрактной, внеисторической форме, но в смысле: так видит и понимает мир обитатель новой бесконечной, бесконечно продолжающейся (Бруно, Коперник) Вселенной.

Это иная бесконечность, чем бесконечность движения по кругу в мире Аристотеля, и иная бесконечность и неопределенность, чем бесконечность «виртуальных превращений каждой элементарной частицы» современного — XX в. — мира.

В галилеевском коловращении «созерцания — понимания» бесконечный мир Бруно фокусируется в земном явлении все более рассудочно, осознанно (цепочка «если..., то...» все удлиняется и разветвляется) и одновременно все более мгновенно, чувственно, наглядно (рассудочная цепочка все легче сворачивается, сжимается — я начинаю видеть в отрывочном фрагменте мир Бруно — Коперника все яснее и яснее, туман рассеивается, магический кристалл становится все более прозрачным).

Формируется галилеевский «высокий разум», соединенный с «чувством более возвышенным и совершенным, чем обычное».

в) Формирование самой идеи целого в его логическом значении для Нового времени. Бесконечное бруновское всеобщее («дурная бесконечность нескончаемых миров») оформляется как «целое» только в контексте особенного предмета. В предмете всеобщее, бесконечное как бы оконтуривается, очерчивается, приобретает очертание, форму, образ. Поэтому в опыте не только предмет исследуется как «образ мира», но и мир, всеобщее исследуется и определяется только «в контексте конечного предмета», что и означает — определяется как целое, как «образуемое целое».

Обращу особое внимание на этот момент преобразования мысли и глаза наблюдателя и мыслителя (будь это Симпличио, то есть сторонник Аристотеля, или еще не изощренный коперниканец Сагредо) в опытах Галилея.

Здесь формируется способность и необходимость переводить неопределенную бесконечность астрономического, космологического плана (экстенсивную, перечислительную и т.д.)'в определенную логическую бесконечность, обнаруживаемую в каждом предмете и — нота бене! — в каждом конечном движении. Эта способность и это разумение имеют решающее значение для подготовки к «эксперименту» в собственном смысле слова, для формирования мира механо-логики, мира идеализации, долженствующих действовать априорно. В этом мы вскоре убедимся. Сейчас только подчеркну, что галилеевская, рефлектированная в предмет, бесконечность есть именно «образуемое, конструируемое целое», но не просто нечто данное, наличное. Тем самым Галилей как бы предвосхищает многие идеи конструктивистов в математике, предвосхищает их ответ на формализм гильбертовского толка.

г) Для нового зрения и понимания значительно также то, что предмет «опыта» — это не просто «явление мира», пусть даже фиксированное в слове, в цепочке «если..., то...». Это — своеобразный прибор, но не искусственный, а естественный. Колодец в опыте Галилея есть, к примеру, и «фрагмент мира» (острие конуса: «мир — предмет»), но это и вынесенные вовне глаза человека; это — предмет, обращенный на мир, выталкивающий его из себя. Предмет опыта — вершина не одного, но двух и противоположно направленных конусов — конуса «мир — предмет» и конуса «человек — точка зрения». Опыт должен принять в предмет весь мир и одновременно вывести мир «за скобки» предмета; все уникальное осмыслить как переменную величину.

д) Подготовленность мысли и глаза к эксперименту достигается в опыте, если сконцентрировать сказанное, потому что в «образе целого» начинается, задается столкновение и отталкивание двух бесконечностей — беспредельной, вне-образной, нескончаемой астрономической Вселенной Бруно — Коперника (вспомним: «наблюдатель — житель Вселенной...») и целостности, вжатости в «образ», в особенное, в предмет этого бесконечного хаоса.

Бесконечность разомкнутая, астрономическая, воспроизводясь, определяясь в точке предмета, становится уже радикально иной бесконечностью (потенциальное должно быть понято как актуальное и обратно).

В этом сопряжении опыт должен перейти в эксперимент или соединиться с «экспериментом». И соответственно человек, испытавший галилеевский опыт, готов, взбудоражен для того, чтобы осуществить эксперимент.

Вот тут-то и возникает схема эксперимента как челнока «идеализация — реализация». Разум, не совпадающий с самим собой, разум, соединенный с совершенным зрением («глаза во лбу», умноженные на «очи разума»), разум, в котором уже возникла идея странной (замкнутой и нескончаемо продолжающейся) бесконечности конечного предмета, разум, прошедший школу опыта, только он ориентирован на эксперимент в духе и смысле Нового времени.

Предметом галилеевского эксперимента становится предмет, доведенный «до ума» в горниле галилеевского опыта, то есть предмет, который таит в себе несовпадение самого себя (как фрагмента бесконечного астрономического мира) с самим собой (как «актуально всеобщим, актуально бесконечным» предметом). Таков предмет, вышедший из перипетий опыта и вступающий в перипетии эксперимента.

Существенно, что без такого несовпадения с собой предмет не. может выйти из опытных испытаний. Существенно, что на основе опыта возникает — и не может не возникнуть — внутреннее внимание к логике бесконечности, определенной в контексте особенного предмета.

Внимание к странной, конструируемой бесконечности конечного предмета надолго остается втуне... Это внимание вскоре удовлетворяется и вместе с тем усиливается, актуализируется, ориентируется на определенные предметы, на определенное действие с этими предметами. Такая ориентация внимания происходит благодаря тому назначению челнока «идеализация — реализация», которое мы условно назвали назначением конструктивно-практическим.

Речь идет вот о чем.

В практике Нового времени мир необходимо актуализировать как мир «идеальных снарядов». Мы уже вкратце очертили особенности такого идеального мира, изобретаемого человеком и воплощающего одну из возможностей (один спектр возможностей) бесконечно возможного мира. Все те направления, которые выявляются в «опыте» и которые есть напряжения особенных предметов как фрагментов и образов астрономического мира, мира Бруно — Коперника, должны быть теперь переведены в иной план. В эксперименте необходимо выяснить, как будет себя вести «образ коперниковского мира», перемещаясь в идеальный (практически невозможный) мир движения (выстрел — полет — удар...) идеальных снарядов.

Или так: проблема эксперимента — это проблема перехода от «Диалога...» — к «Беседам...». Впрочем, не стоит это утверждение брать слишком догматически — «опыт», конечно, не столь уж жестко предшествует «эксперименту», а идеи «механо-логики» не только следуют за астрономией, но и одновременно предшествуют логике астрономического мира.

Больше того, очевидно, именно исследование реального движения снарядов (в самом широком смысле слова, то есть движения с включением силы «на входе», накопления силы «в полете» и — силовом «ударе» «на выходе») задало все возможности формирования галилеевского астрономического мира. Снаряды пробили небо замкнутой аристотелевской Вселенной. Снаряды сформировали гелиоцентрическую систему. Так же (впрочем, с не меньшей щепоткой соли), как рычаг (с его законами движения, в особенности законом потенциальных перемещений) сформировал небо Аристотеля¹⁰⁸.

Кстати, немного о щепотке соли. Точнее — о двух щепотках.

Во-первых, идея рычага позволила, конечно, не сформировать (это — для остроты понимания), но актуализировать аристотелевское бытие бесконечно возможного мира. С соответствующими изменениями сказанное относится к идее мира идеальных снарядов и в дальнейшем — к развитию ньютоновского мира, в котором так хорошо работается механизмам и машинам.

Во-вторых, рычаг (соответственно снаряд) был лишь началом той или другой логики движения, логики строения Вселенной. Дальнейшее развитие не только «сняло» свой исходный пункт, но и коренным образом преобразовало его. Статика античности или динамика (и механика в целом) Нового времени включила в себя свой исходный пункт в качестве «следствия», «частного случая». В античности идея круга и логика силлогистики уже ничего общего не имеют с рычагом; в Новое время также очень мало общего с движением снарядов имеет идея бесконечного прогрессивного движения и логика дедукции (и аксиоматики). Больше того, в идеальном механическом мире, в абсолютно пустом пространстве ускорения как раз нет, есть лишь инерционное движение по прямой, снаряды «работать» здесь не могут.

Но начало, порождающее зерно, все же существовало. Только надо помнить, что дальнейшая детерминация этим началом всего логического движения (и преобразование самого начала) — вещь отнюдь не простая.

Но вернусь к снарядам.

Изучение механики инерционных и ускоренных движений (в идеале — движения материальной точки в пустоте, движения, прочерчивающего траекторию, состоящую из математических точек) легло в основу небесной механики Ньютона. Историческая логика здесь была примерно такая: первоначальное исследование полета снарядов — в итоге небо Аристотеля пробито, возникает смутная идея бесконечного строения Вселенной, идея Бруно — Коперника; на этой основе — галилеевский набросок механики, это первое сознательное соединение механики снарядного и планетного движений; и, наконец, ньютоновский развитый аксиоматический вариант небесной (земной) механики...

Но в логическом плане важно выделить ту линию, которая была осмыслена выше. Астрономический «образ целого» — это тот исходный логический «хаос», в котором зарождаются основные a priori классической науки. Это — атмосфера опыта.

Хотя — сквозь магический кристалл — уже этот первый «хаотический период» бытия галилеевских a priori направлялся поиском идеальных условий снарядного движения... Затем, уже целенаправленно, как логическое обоснование предвзятых нацеленностей мысли, как обоснование возможностей коперниковского мира, из хаоса возникает «космос» (логики), строится мир абсолютной пустоты и абсолютных инерционных и ускоренных движений. Это — сфера эксперимента, в той его форме, в какой мы его до сих пор описывали.

Вспомним основные определения такого (сначала реального, затем мысленного) эксперимента:

— формирование идеального (для полета, для движения по плоскости) движущегося тела — материальной точки;

— формирование идеальных условий такого движения — опустошение пространства;

— формирование идеальной ситуации перевода статики в динамику (проблема изменения движения).

В контексте экспериментов этого толка — реальных и мысленных — действовал челнок «идеализация — реализация».

Но в процессе этих экспериментов формировался идеальный мир, возникали идеальные объекты, происходило идеальное движение, ничего общего не имеющие с исходными предметами идеализации!

Конечно, обращение «идеализация — реализация» возможно и необходимо — при изучении реальных движений и реальных объектов — представить непрерывным. Сначала мы отвлекаемся от тех или иных условий, тех или иных возмущающих воздействий среды, других тел, взаимодействия, несовершенства самого движущегося тела... Этот процесс продолжается за пределы практически возможного — в сферу идеального, мысленного эксперимента (без чего и эксперимент-то экспериментом не является). Только в этой сфере формируется «мир не могущих поражать цель идеальных снарядов», мир, созданный для того, чтобы понять и наиболее эффективно наладить движение реальных снарядов и механизмов, а далее — движение звездных тел. В обратном движении, вновь вводя осложняющие условия среды, вновь принимая в расчет несовершенство реальных, земных предметов, осуществляя процесс «реализации», мы можем все точнее и точнее рассчитывать реальное перемещение (полет, падение, удар, замедление, взаимодействие, скольжение) тел. И в этом взаимном превращении реального в идеальное и обратно нет никаких запинок, нище нет перерывов и разрывов цепи. В этом челноке впервые выявляются собственные внутренние определения движения (инерции), от привходящих обстоятельств не зависящие.

Здесь обнаруживается предмет, как он есть («в себе...»).

Восхождение к предельным идеализациям (пусть какую-то часть пути на пробеге мысленного эксперимента) — обратное нисхождение к «яростной воде», «шершавой земле» и «исковерканному шару» и — снова восхождение. Прямо благодать.

Но только... это все хорошо для расчетов, это все получается, пока не вдумаешься («вдумывание» здесь синоним особого типа экспериментов, к которым мы сейчас перейдем) в основные логические определения мира идеальных объектов. Дело в том, что этот мир может существовать и действовать в качестве логического основания реального астрономического мира лишь до тех пор и в той мере, в какой он — этот идеальный мир — осмысливается (логически фиксируется) как отрицание реального мира, как система понятий, не могущих быть выведенными апостериори, как радикально «иной мир», не могущий обладать бытием, как «мир» (логика, структура), аннигилирующий с миром реальных движений. Логика «астрономического» и логика «логического» мира — различные, непримиримые логики. В необходимом — для обоснования теории — споре, диалоге этих логик истина не рождается, но противопоставляется сама себе, истиной этого спора является спор истин.

Двигаясь в Галилеевом «челноке», я с разных сторон подходил к этому радикальному противоречию. Подходил и останавливался, поскольку еще не наступало время об этом говорить. Теперь — наступило.

Странное превращение апостериорных утверждений в априорные понятия, в самообосновывающие логические начала мышления Нового времени, проходит в контексте работ Галилея три стадии. О двух уже сказано. Это — опыт, формирование «образа целого» из первоначального логического хаоса (1). Это — эксперимент, идущий по схеме челнока «идеализация — реализация» (2). Третий этап, или третье определение логики эксперимента, логики изобретения изначальных для мышления Нового времени «монад понимания» (соотносимых с «идеями разума» в «Критике...» Канта), будет в центре наших размышлений в следующей главе.

Но прежде чем переходить к третьему определению «логики Галилея», воспроизведем хотя бы один фрагмент «Бесед...», показывающий, с какой ясностью Галилей понимал, что мир, возникающий в процессе идеализации, логически противостоит (и только через это противостояние определяется) миру астрономических реалий. «...Заблуждается тот, — говорит Сальвиати, — кто желает наделить бесконечное теми же атрибутами, которые присущи вещам конечным, в то время как эти две области по природе своей не имеют между собою ничего общего. Я не могу не рассказать вам здесь об одном случае, пришедшем мне на память и дающем хороший пример существующей бесконечной разницы и даже противодействия природы, которые встречает конечная величина при переходе в бесконечность». (Далее приводится мысленный эксперимент, в котором прямая, касательная к окружности, при бесконечном увеличении окружности оказывается тождественной с дугой круга.) «...Это будет окружность круга, но круга... бесконечно большого; в то же время это будет и прямая линия... продолженная в бесконечность и не изгибающаяся для соединения своего верхнего конца с нижним, как то имеет место у прочих линий... круг, наибольший из всех и, следовательно, бесконечно большой, не может возвратиться к своей исходной точке и в конце концов чертит бесконечную прямую линию, являющуюся окружностью бесконечно большого круга. Подумайте теперь, какая разница существует между кругом конечным и бесконечно большим. Последний настолько изменяет свою сущность, что окончательно теряет свое существование как таковой и даже самую возможность существования; теперь мы совершенно ясно понимаем, что не может быть бесконечного круга (здесь ударение на «быть»; бесконечно большой круг не имеет физического и даже геометрического существования, хотя его алгебраические свойства объясняют, по Галилею, и понятие инерции, и — в пределе — все определения механики как кинематики. — В.Б.); отсюда как следствие вытекает, что не может быть ни бесконечного шара, ни другого бесконечного тела, ни бесконечной поверхности. Что скажем мы о таких метаморфозах при переходе от конечного к бесконечному? И почему, стремясь найти бесконечность в больших числах, мы должны чувствовать неудовлетворенность, придя к выводу, что она выражается единицею?» (II 145 — 147).

← Глава шестая

ИЗОБРЕТЕНИЕ НАЧАЛ. МОНСТРЫ ПОНИМАНИЯ

Сейчас я перейду к внимательному и последовательному воспроизведению того логического (или, скажем, пред-логического) процесса, в котором мысль Галилея формировала творческие начала мышления Нового времени — мышления, в котором бытие актуализируется как предмет познания. Изобретала некие «монады понимания» (или, если определить менее красиво, «монстры понимания»), «споры разума»¹⁰⁹.

Правда, повторяю, это было как бы второе рождение этих начал. Первое рождение осуществилось — если персонифицировать некий объективный анонимный процесс — в трактатах и диалогах Николая Кузанского.

Тогда (в XV в.) новые начала формировались в итоге доведения до логического предела и целостной трансдукции (логического преобразования) коренной идеи средневековой логики — идеи всеобщего и всепорождающего субъекта. В таком формировании эти начала осмысливались как некие основания... средневекового мышления и деятельности, выводящие за границы этого мышления, разрушающие абсолютное теологическое тождество бытия и мышления («тождество в Боге»).

В трудах Галилея новые начала формировались (переосмысливались) как основания действительно нового, только еще предположенного мышления, новой (XVII — XIX вв.) логики. Но в этом своем значении логические начала определялись двояко: как исходные принципы самообоснования (то есть по отношению к самим себе) и как принципы обоснования последующих логических заключений (то есть по отношению к иным суждениям и понятиям). Или сформулирую иначе: для логики Нового времени (уже для Галилея) эти логические начала имеют смысл только в антиномическом (!) отношении «философия — наука», а не «теология — философия».

Но разберемся детальнее, пункт за пунктом.

1. Постановка проблемы

В тексте, приведенном в конце предыдущей главы, Галилей обнаруживает коренной историологический парадокс тех идеализации, которые были сформированы в челноке «реальное — идеальное — реальное». Идеальные объекты, возникшие в результате «предельного перехода» вещей аристотелевского мира в вещи мира галилеевского (экстраполяция конечной окружности в бесконечно большую окружность, в прямую линию, появление инерционного движения, формирование абсолютно пустого пространства и т.д.), лишаются исходных определений своего бытия, не могут быть... окружностью, движением (такое движение тождественно покою), средой взаимодействия. Они, эти объекты, настолько изменяют свою сущность, что окончательно теряют свое существование и даже возможность существования (см. II 147). К этим объектам вообще неприменимы никакие определения реальных тел и движений. И тем не менее мир этих странных объектов должен и может служить основанием и обоснованием мира земных, звездных, действительных движений, но уже галилеевского мира. Теперь сами эти "бесконечности и безмерности" должны быть поняты как конечные, особенные предметы, как нечто очерченное, определенное, как целостное бытие. Мало сформировать новый мир, размыкая мир Аристотеля. Главное — понять этот новый мир как вещь, среду — как средоточие.

2. Основное подразделение мысленных экспериментов Галилея, формирующих новую логику

Галилей обсуждает в «Беседах...» бесчисленное множество «примеров», говорящих о всеобщем значении этого парадокса¹¹⁰(экстраполяция вещей аристотелевского мира в потенциальную бесконечность; понимание этой бесконечности как новой вещи — особенной и замкнутой).

Соответственно сути этого парадокса «примеры» Галилея четко подразделяются на две группы.

Первая группа состоит из разветвлений одного эксперимента — сквозного эксперимента «Диалога...» — «Бесед...». Вторая группа — это, казалось бы, частные курьезы, головоломки, развитые в тексте «Бесед...», точнее — в отступлениях от основного текста.

3. Сквозной эксперимент, превращающий мир Аристотеля в мир Коперника

В сквозном эксперименте Галилея¹¹¹ логика и мир Аристотеля погружаются в своеобразный анабиоз и — неким предельным переходом — превращаются в логику и мир Коперника — Галилея. Движение тел мысленно ставится Сальвиати в такие условия, чтобы аристотелевские причины «изменения места» существовали, но... не могли действовать, чтобы предельная идеализация Аристотеля оказалась средним звеном, обнаружила за собой (до себя) иную, новую идеализацию.

В сквозном эксперименте вводятся пустота (отсутствие сопротивления среды), идеально гладкая поверхность скольжения тел, идеально гладкое шаровое тело, бесконечная плоскость его движения. В этих условиях движение «к естественным местам» Аристотеля оказывается инерционным или ускоренным движением Галилея, движением в никуда. Для ускоренного движения «тяготение к своему месту» перерастает в иную причину — дифференциальное воздействие внешних сил. Естественным местом становится каждое место, проходимое телом и рассчитанное в векторе его бесконечного движения.

Затем движение по наклонной плоскости вверх и движение вниз (замедление — ускорение) взаимно гасятся; на поверхности, параллельной поверхности Земли, но бесконечной (?), движение не может ни замедлиться, ни ускориться, и, после многих сомнений и контрпримеров, бедный Симпличио встает перед неожиданным решением...

«Сальвиати... Скажите мне, что произошло бы с тем же движущимся телом на поверхности, которая не поднимается и не опускается?

Симпличио... Мне кажется... что оно, естественно, должно оставаться неподвижным...

Сальвиати. Так, думаю я, было бы, если бы шар положить неподвижно; но если придать ему импульс движения в каком-нибудь направлении... сколь долго, полагаете вы, продолжалось бы движение этого тела?»

После мучительных попыток «рассуждать по Аристотелю» и убедившись, что в таких условиях рассуждение по Аристотелю и есть «рассуждение по Галилею», Симпличио отвечает: «Столь долго, сколь велика длина такой поверхности, без спуска и подъема.

Сальвиати. Следовательно, если бы такое пространство было беспредельно, движение по нему равным образом не имело бы пределов, т.е. было бы постоянным?

Симпличио. Мне кажется, что так...» (I 246).

Аристотелевская «причина бытия движения» стала тождественной отсутствию причин, изменяющих движение. Отсутствие «причин — сил» становится единственной «причиной» (это уже логически иное понятие причины) бесконечного инерционного движения.

Это новое понятие равняется «беспричинности» в логике Аристотеля. Величайший подвиг Галилея состоит в обнаружении тех предельных условий, в которых принцип Аристотеля (движение по кругу с источником движения типа «рычаг») тождествен принципу Галилея (бесконечное прямолинейное инерционное движение «идеального снаряда»). Соответственно логика «идеальных форм» превращается в логику «дифференциальной детерминации».

Но превращение «образов движения» (круг — прямая линия) как образов бесконечности и превращение идеи «начала движения» — это не два различных превращения. Преобразование «движений рычага» (как основы всевозможных перемещений) в движение «снаряда» задает — для абсолютно пустого пространства — траекторию бесконечного прямолинейного инерционного движения. Замкнутый круг Аристотеля, распрямился в бесконечную окружность движения по... прямой линии, потому что в природе вещей исключаются силы, имманентно (без вмешательства извне) искривляющие движение во времени и пространстве.

Новая геометрия, в основе которой заложен «фигурный синтез» бесконечно большой окружности, и новая логика причинности, в основе которой заложено отщепление «причин движения» от причин, «изменяющих движение», возникают вместе, одно через другое. Но этот первый момент, связанный со «сквозным экспериментом», — лишь начало «фигурного синтеза» и порождения «рассудочных форм». Основной сдвиг — впереди.

Пока отметим, что сквозной эксперимент Галилея логически осмысливается как тождество аналитических суждений (по отношению к миру Аристотеля) и синтетических априорных суждений (по отношению к миру Коперника — Галилея).

Итак, в «сквозном эксперименте» Галилея средоточием противоречивости является «экстраполяция на бесконечность» конечных определений аристотелевского мира и аристотелевской логики.

4. Первоначальное определение монстров и головоломок Галилея

Но где-то, маргинально, в качестве вспомогательных, эвристических приемов существуют еще странные эксперименты-курьезы — некие головоломки Галилея, оборудованные неуклюжими фигурами-монстрами (если вспомнить словоупотребление И. Лакатоса)¹¹². Эти эксперименты действительно никак не сводятся к «сквозному эксперименту», они имеют совершенно иное назначение. Об этом назначении (изобретение «монстров понимания») и о соотношении монстров Галилея с «идеями разума» Канта будет основная речь в этой главе, сейчас назову «монстры» только перечислительно и только в отношении к выявленной выше экстраполяции на бесконечность. В экспериментах-головоломках («Беседы...», День Первый) Галилей обнаруживает (или конструирует?) бесконечность¹¹³ самих конечных предметов: «обычного (не бесконечно большого) круга» — как бесконечноугольного многоугольника; «обычной единицы» — как бесконечного множества степеней; «обычного падения» тел — как бесконечного приращения скоростей; «обычного движения колеса» — как тайны превращения физической атомистики в атомистику математическую и т.д. и т.п.

Логическим средоточием этих экспериментов является уже не «экстраполяция на бесконечность», но именно обнаружение в конечном бесконечного, или, если говорить более историологически определенно, раскрытие в конечном предмете, в его пределах бруновской разомкнутой, нескончаемо отодвигаемой бесконечности. Бесконечность удаления вносится теперь в отдельный особенный предмет, осмысливается в нем. Хотя все в этих курьезах еще сложнее.

«Экстраполяция на бесконечное» здесь также присутствует. Так, если ограничиться одним разъяснением, одинаково правомерны два утверждения. Первое: круг есть (в нем обнаруживается) бесконечноугольный многоугольник (но сохраняется ли здесь «сущность» и «бытие» многоугольника?). И второе: мы образуем, формируем круг, увеличивая — а это нескончаемый процесс — число многоугольников до бесконечности... В первом определении круг понят как «актуальная» (?), а во втором — как формируемая (и не могущая сформироваться до конца) бесконечность. И одно определение без другого невозможно. Иными словами, такое определение круга носит одновременно аналитический и синтетический характер. Такова логика «монстров».

Но для того чтобы поглубже понять логику «монстров» и головоломок Галилея, вернемся на время к итогам «сквозного эксперимента».

5. Об исходном раздвоении нового мира

Мир Галилея «предельным переходом» сменяет мир Аристотеля. Но и сам этот вновь изобретенный (открытый?) мир не прост, не однозначен, это — кентавр двух миров, двух логик (= двух форм понимания всеобщего).

В итоге «выталкивания сил самодействия» за пределами теории предполагается, обнаруживается особый мир, существующий вне логики эксперимента, вне «предметов возможного опыта» — мир “Natura naturans”, «вещей в себе», абсолютных «причин-сил».

Внутри механической теории Галилеевых «Бесед...» этот потусторонний, вне-положный познанию мир анализируется и превращается дважды: в форме «мира идеальных снарядов» и в форме «мира конических сечений». Эти два вторичных, аналитически представленных мира находятся в антиномическом сопряжении и парадоксальном превращении. Один мир существует, лишь исчезая, только превращаясь в иной...

Мир «идеальных снарядов» — это сфера, где — пусть идеально, в пустоте, материальной точкой — совершается «выстрел — полет — удар», с учетом всех позднейших, послегалилеевских усложнений этого мира в идеализациях классической механики.

Этот мир, в свою очередь, воспроизводится в «мире конических сечений», специально исследуемых Галилеем. В этом мире уже нет движения (физического, а в пределе — и механического), а есть только Конус, рассекаемый в разных направлениях, разных плоскостях сечения и дающий разные кривые. В мире конических сечений существуют только застывшие интегральные образы, проекции, отображения завершенных физических движений. Перед нами — мир «фигур, некогда, в ином мире, бывших движениями». Параболы, полупараболы, гиперболы и т.д. соотносятся с выводным движением функциональных отношений (когда-то, в мире «идеальных снарядов», это были причинные связи). Одновременный (единый!) генезис «фигурного синтеза» и «таблицы рассудочных категорий» достигает здесь особой развернутости и конкретности.

Вот как этот одновременный генезис «форм» и «причин» осуществляется в третьем и четвертом днях Галилеевых «Бесед...».

В основу математических размышлений о полете снарядов Автор зачитываемой Сальвиати рукописи, то есть Галилей, положил труды Аполлония «о параболах и других конических сечениях» (II 305).

Полет, совершаемый по параболе, может быть понят — без всяких динамических представлений — одним лишь представлением конуса и его возможных сечений. Тогда возможно «сократить путь и вывести первое свойство (полета. — В.Б.) из самого способа образования параболы, а на основании этого первого свойства тотчас же доказать второе» (II 306).

И затем все доказательства ведутся при помощи аналогий «из области конических сечений» (II 308).

Вот один достаточно типичный фрагмент Галилея:

«Из тел, описывающих полупараболы с равными амплитудами, то, которое движется по полупараболе с амплитудою, равной удвоенной высоте, требует меньшего импульса, нежели всякое иное. Пусть дана полупарабола bd (рис. I¹¹⁴), амплитуда которой сd равна двойной высоте cb; на продолженной вверх оси ее отложим отрезок Ьа, равный высоте bc, и проведем линию ad, которая будет касаться полупараболы в точке d и пересекать горизонталь be в точке e; таким образом, be будет равняться bc или же Ьа. Известно, что парабола описывается телом, равномерный горизонтальный импульс которого равен приобретаемому в b при падении из точки покоя а, а импульс естественного падения равен приобретаемому в с при падении из точки покоя b. Отсюда следует, что составленный из них импульс в точке d выражается диагональю ае, в потенции равной обоим слагаемым» (II 328). (Я пропускаю детали и даже сам механизм доказательства.)

«Из сказанного следует, что, обратно, подъем тела по полупараболе db из конечной точки ее d требует меньшего импульса, чем подъем по полупараболе, имеющей болышую или меньшую высоту по сравнению с полупараболой bd, касательная к которой ad образует с горизонтом угол, равный половине прямого. Далее ясно, что если мы будем бросать тела с одним и тем же импульсом из конечной точки d под разными углами, то наибольшую дальность полета и амплитуду полупараболы или целой параболы мы получим при наклоне, равном половине прямого угла; при больших или меньших углах наклона таковые будут меньше.

Сагредо. Удивительна и вместе с тем восхитительна сила убедительности доказательств, которая присуща одной лишь математике... понимание причины, по которой это (наибольшая дальнобойность выстрела при угле, равном половине прямого. — В.Б.) происходит, дает неизмеримо больше, чем простое сведение, взятое из показаний других лиц или даже из многократно повторенного опыта.

Сальвиати. Ваше замечание, синьор, совершенно справедливо. Познание причины одного только явления дает. возможность нашему уму постичь и установить другие явления без необходимости прибегать к помощи опыта, и точно так получилось в настоящем случае. Получив путем доказательного рассуждения, что наиболее далекий полет тела получается при наклоне, равном половине прямого угла, Автор устанавливает, далее, то, что, пожалуй, не было наблюдено опытным путем, а именно что выстрелы, произведенные под углами возвышения, большими или меньшими половины прямого на одну и ту же величину, дают одинаковые результаты, так что ядра, выпускаемые из орудия при подъеме его в одном случае на пять, а в другом на семь делений угломера, пролетают по горизонтали одно и то же расстояние...» (II 330 — 331. Курсив мой. — В.Б.).

Вдумаемся в схематизм этого «причинного объяснения».

В «эмпирическом смысле» причиной такой-то формы полета выступает определенное соотношение (взаимодействие) импульсов (силовой аспект) — «горизонтального импульса» и «импульса естественного падения». В итоге полет проходит по параболе с той или другой кривизной. Далее начинается обращение метода. На чертеже парабола той или иной формы (феномен «фигурного синтеза», если использовать терминологию Канта) может быть разложена на геометрические «составляющие» — высоту и амплитуду. Определенная форма параболы дает (задает) некие соотношения, в которых всякие динамические характеристики уже сняты. А затем включается «динамика» метода. Причиной формирования (логической «причиной» — основой определения) того или другого вида параболы выступает теперь функциональная связь, потенция ряда, алгебраическое соотношение чисто количественных определений, существенных для вычерчивания параболы (в течение определенного времени) и — только в этом смысле — динамических.» Парабола здесь существует как цель, как задача, как то, что необходимо построить, а формула ее (аналитическая) выступает схемой ее построения. Здесь уже нет ни полета, ни импульса. Здесь только прошлое, которое надо понять, воспроизвести (на чертеже) и — в этом смысле — построить.

Причинность теперь обретает а) всеобщий логический характер, б) этой всеобщей «причиной» (того, что наиболее дальнобойный полет обеспечивается таким-то подъемом орудия) оказывается функциональное отношение. Заметим, если обычно подчеркивается, что причинная связь снимается в функциональном отношении, то здесь выявляется другая особенность логики теоретизирования Нового времени: сама функциональная связь (алгебраическое отношение переменных) выступает причиной, определяющей ту или другую форму параболы (вообще «фигуры» как образа движения). Так отсекается исходный, «метафизический» силовой аспект.

Функциональное отношение, в котором исходная причина, т.е. сила, снята, во-первых, во взаимодействии, во-вторых, в алгебраизации самого взаимодействия, есть «причина» (здесь причина совпадает с логическим понятием основания) движения, в нашем случае — полета снаряда.

Существенно, что в экспериментах Галилея одновременно формируются, говоря в терминах Канта, и «формы созерцания», и «формы суждения». Больше того, здесь раскрывается, что именно в такой одновременности и взаимообосновании — во взаимообосновании новых идей пространства (и времени) и новых понятий причинности, необходимости, то есть на основе нового образа движения, — возможно понять реальный генезис Разума Нового времени. И только затем — уже в механике Ньютона — этот единый парадоксальный образ распадается на антиномически противопоставленные понятия причинности и пространства-времени.

Таким образом, «мир конических сечений» позволяет — не обращаясь к опыту — заранее, «в уме», «на конусе» построить любую траекторию (кривую) и рассчитать ее формулу. Опыт уже не нужен. Все определения затаены в самом бытии конуса, имеют строго априорный смысл, если отсечь (а это вполне возможно благодаря полной изоморфности «двух миров») всякое напоминание о происхождении мира конических сечений из мира идеальных снарядов. Правда, вне такого напоминания мир конических сечений теряет свой общий методологический замысел, но это уже — в логическом плане — не суть важно. Замечу, что «конические сечения» тут только удобный парафраз, исходный, еще носящий следы своего происхождения образ для всего мира аналитической механики, созданной после Галилея и на основе его «конического мира».

В своем полном развитии — это произошло уже после Галилея — «мир конических сечений» превращается уже в некий «математический континуум», находящийся в антиномическом сочетании и парадоксальном обращении с «континуумом физическим». Если отвлечься от генетических связей «математического континуума» с «миром идеальных снарядов», то возможно (и логически необходимо) рассмотреть формирование этих континуумов только через их взаимопревращение.

Силовые и далее (после Галилея) энергетические определения физического континуума воспроизводятся в математическом континууме как определения квазигеометрические и алгебраически выводные (предполагающие друг друга). «Материальные точки» физического мира имеют свой аналог и свое отрицание в «математических точках» континуума математического. Но это особый аналог и особое отрицание.

В процессе исследования движения (а это и есть сверхзадача бытия обоих миров) одно определение движущегося тела (как «материальной точки», как «средоточия сил, действующих на нечто иное») жестко отделено от определения этого же тела как точки математической (точки, проходимой телом). Один логический субъект определяется как два квазисамостоятельных и независимых логических субъекта (как движущийся предмет и как место пространства, которое этот предмет проходит).

В итоге здесь выявляются не просто самостоятельные теоретические определения двух континуумов, но две особые логики, два различных понимания всеобщего. Это именно две особые логики, поскольку они основываются на различных пониманиях того, что есть бытие, что означает «быть». Одна логика исходит из определения: «быть» означает «быть в самом себе», быть тождественным себе... Другая — из определения: «быть» означает «быть в ином», в действии на иное. В этих разных определениях бытия скрываются, далее, различные определения логической неделимости, элементарности, то есть различные определения «понятия» в отличие от «суждения». В конечном счете из этих неделимых «логических атомов» строятся (в двух противоположных логиках) все вторичные логические реалии.

Но как раз благодаря расщеплению двух логик между пространственно-временными и энергетически-импульсными характеристиками не могли (вплоть до 20-х годов XX в.) возникнуть отношения «дополнительности». Между ними существовали кантовские антиномические отношения, которые регулировались (вспомните первую часть этой книги) жестким нормативом: если не относить эти определения к одному логическому субъекту, если не брать их в одном логическом смысле, то они не будут аннигилировать между собой, не будут противоречить друг другу, во всяком случае, не будут аннигилировать в их позитивном и регулятивном применении, то есть в их применении к отдельным, особенным «предметам возможного опыта». Такая аннигиляция могла бы произойти, если применить (соединить) две эти логики по отношению к «миру в целом». Но тут уж необходимо удерживаться, знать край и не падать в пропасть «космологических идей...».

* * *

Рассмотрим проблему детальнее, уже не в галилеевском контексте, но в контексте классической науки XVII — XIX вв.

Построение механической модели любого процесса (в классической теории «понять предмет — значит построить его механическую модель») требует, чтобы исследуемый процесс (будь это повышение температуры или течение времени...) был интерпретирован как механическое движение (перемещение) «материальной точки» в некоем искусственном пространстве (функций, состояний и т.д.).

Здесь сразу же возникают трудности, вскрытые еще в апориях Зенона¹¹⁵. За, казалось бы, безобидным чисто условным понятием материальной точки («материальной точкой» «можно считать» любое тело исчезающе малых размеров или центр тяжести какой-то сложной системы) скрываются — в логическом плане — два определения, неявно отождествляемые друг с другом: «материальная точка» понимается—одновременно — как «точка» математического континуума и как «точка» континуума физического, а сама теоретическая механика есть антиномическое сопряжение этих двух радикально противоречивых теоретических представлений. Вкратце дело в следующем.

Процесс движения должен быть понят в теоретической механике — одновременно и в том же отношении — как континуум точек определенной идеальной, положенной линии, кривой такого-то порядка — эллипса, гиперболы, параболы, синусоиды — и как «точка-континуум», как конечный точечный эффект этого движения (...такая-то температура, такая-то «сила тока», такая-то сила падения снаряда...), как «сила» движения, его «энергия», его «импульс», его способность вызвать движение другого предмета или превратиться в движение иного типа.

Почему же два эти утверждения исключают (и «дополняют») друг друга?

Рассмотрим этот решающий вопрос. Чтобы определить положение какой-то точки движущегося тела, эту точку необходимо отождествить с точкой того пространства (системы координат), которое им (телом) проходится. В этом отождествлении точка «пространства» есть точка «математического континуума», и определяется она именно как редукция физических определений.

В замечательной работе «Здравый смысл точных наук» (первое издание вышло в 1885г.) Вильям Клиффорд пишет: «Точка — не линия очень малой длины, как линия — не очень узкая полоска поверхности. Точка служит местом разделения двух частей линии, которые лежат рядом друг с другом, так что точка не занимает на линии никакого протяжения». (Если согнуть «линию», то точка — вершина этого сгиба — не будет относиться ни к одному, ни к другому отрезку.) «Точка представляет собой границу между двумя смежными частями линии, являющейся границей между двумя смежными участками поверхности, которая, в свою очередь, служит границей между двумя смежными долями пространства»¹¹⁶. «Линия не очень тонкая полоска поверхности, все равно как поверхность не будет очень тонким слоем тела»¹¹⁷.

Основные «пространственные объекты»: поверхность — линия — точка — определяются за счет последовательного уничтожения соответствующих определенностей физического пространства. Линия есть «ничто» поверхности, точка — «ничто» линии, поверхность, в свою очередь, «ничто» объема... Так возникает «иной мир», не занимающий никакого места в мире физическом, — возникает «математический континуум», который нельзя обнаружить никаким разделением континуума физического.

В этом мире все по-своему. В этом мире линия, не занимающая никакого места на поверхности, которую она делит надвое, занимает, по Клиффорду, «известное протяжение на себе самой, и это протяжение может быть разделяемо на части и может быть заполнено этими частями»¹¹⁸. Так же и точка, не занимая никакого места ни на одной линии, которую она делит (уничтожает), являясь в этом смысле непротяженной, протяженна «в себе». Пространство вновь восстановлено, но только как «ничто» физического пространства и в этом смысле его определение.

Два клиффордовских этапа «определения» математического пространства — это два этапа создания особого, квазисамостоятельного «логического субъекта» — математического континуума, живущего смертью континуума физического. Но генетически этот «особый логический субъект» возникает именно как превращение единого «физического» логического субъекта, как его иное определение, получающее значение самостоятельного субъекта. Ведь, если некому было бы умирать, некому было бы рождаться. Но существенно и другое.

Клиффордовское (это только образец генезиса математических понятий) теоретическое «обнаружение» математического континуума воспроизводит реальное формирование «математических определений» в таком решающем для Нового времени определении физического движения, как «точка воздействия» одного тела на другое (причина изменения движения). В этой «точке» уже нет физической протяженности тела, эта точка не относится ни к одному, ни к другому из взаимодействующих предметов. И именно потому определение физическое переходит в определение математическое; «континуум физический» умирает в «континууме математическом»; единый логический субъект («точка действия на...») расщепляется на два квазисамостоятельных субъекта, возникает поле собственно механистических идеализации (соотносящих в непротиворечивом совмещении двух теорий два квазисамсстоятельных «логических субъекта»),

Вернемся к классическому определению (в логическом смысле этого слова) «положения» точки движущегося тела, то есть в смысле ответа на вопрос: что есть положение? Для такого определения нам необходимо, почти по Клиффорду, в два этапа уничтожить физический континуум и в точке «действия на...» воссоздать «континуум математический». Одну точку мы определяем дважды в сложном (механическом) сопряжении уничтожаемого и конструируемого теоретических представлений.

Совмещая тело с пространством, в котором тело движется, мы сжимаем тело в «ничто», уничтожаем его... и тем самым делаем возможным его движение (преодолеваются трудности Зенона). Да, но ведь тела-то уже нет. Двигаться некому.

Далее мы (второй этап клиффордовских абстракций) помещаем это «ничто» (ничто тела) на поверхности, обладающей — сразу! — всеми своими точками и линиями (как своими атрибутами), но только «в себе» извечно; размещаем «его» (это «ничто» физического мира) на сетке координат, в ином мире «математического континуума». «Телу» возвращается существование, но движение его теперь невозможно, это — точка на линии «в себе», это атрибут чисто математической линии, не имеющей никакого отношения к движущемуся предмету.

Правда, переходной абстракцией от физики к математике здесь было «воздействие на...» (!). В точке этого воздействия и возникает клиффордовское «ничто».

От этого «акта воздействия» возможно и необходимо идти и в другую сторону — в сторону создания физического континуума за счет уничтожения континуума математического.

Если нам необходимо определить возможность движения тела (а не его положение), то происходит именно это — обратное — логическое «движение».

Определить точку движущегося тела как элемент физического континуума означает заложить в основу определения сам момент действия на другое, необходимость одновременного пребывания в «двух» местах (сила, энергия, импульс, энергия взаимодействия...). Понятие «положение» сразу же логически размазывается, и отождествить точку тела с точкой пространства уже невозможно.

Но движение в глубь логики «физического континуума» возможно продолжить и дальше. Физическая континуальность предполагает непрерывность деления тел с целью найти наконец неделимое тело («атом»), из которого строится реальный протяженный, наполненный физический мир (тот мир, тот предмет, который движется). Это — поиски физического бытия.

Ведь если такой исходной «праматерии» не найти, то из ничего «что-то» не возникает. Но это движение вглубь абсолютно бесконечно и кончается абсолютным небытием. Каждый новый кандидат на роль «атома» (неделимого) вновь должен разлагаться, делиться просто потому, что — уже логически — в определение его бытия входит «протяженность», то есть способность быть разделенным; и еще потому, что для мышления Нового времени понять предмет (его бытие) означает объяснить телесность какими-то системами внутренних движений, означает свести предмет на движение. В поисках бытия обнаруживается ничто, которое движется... Тогда начинается обратное движение — изнутри этого ничто, изнутри тела вовне, «по линии» действия этого несуществующего тела. И сразу же (вздох облегчения!) бытие физического континуума находится, оно реализуется как сила, на что-то действующая и что-то изменяющая, обладающая «мета-физической» (но внетеоретической) реальностью. И в каждой «точке» этого действия физический континуум неделим, непрерывен и абсолютен. Да, но эта «точка» действия — «точка Клиффорда», точка, в которой физический континуум наконец-то реализуется в... ином логическом мире, в континууме математическом. Реализуется в точке своего исчезновения, уничтожения, проецирования в иную логику — в логику «линий и точек на самих себе»... Логикой (всеобщим определением) мира физического оказывается логика... мира математического, а смысл этой «новой» логики и состоит в сведении на нет логики «физического бытия»!

Конечно, в феноменологическом плане все эти трудности — не трудности, поскольку в классической механике логическое определение того, «что есть положение» и «что есть движение», не требует одновременного приборного, практического определения (остановки движения и пр.). Понятие бытия лишь чисто логически (в себе) противоречит понятию движения, и противоречие это может, казалось бы, беспокоить только Зенона или Канта, но не теоретика-естественника.

Квантовой механике так уже и не кажется. Она не может пройти мимо логической противоречивости этих понятий, она должна придать логическим противоречиям феноменологический характер.

Но не так-то легко обстоит дело и с классической механикой (как логикой естественнонаучной теории). Механика (как логика) все время наталкивается на противоречие «математического и физического континуумов» и справляется с этим противоречием каждый раз за счет труднейших, собственно «механических» идеализации. Если сказать вкратце, смысл этих идеализации как раз в постоянном обращении двух клиффордовских этапов определения пространства (см. выше) в зависимости от тех или иных конкретных (теоретически конкретных) физических ситуаций.

Сейчас приведу свидетельства физиков, понимающих радикальную (логическую) противоречивость «физического и математического континуумов» в контексте классической теоретической механики.

М. Борн: «Я утверждаю, что математическое понятие точки континуума не имеет непосредственного физического смысла. Так, например, не имеет смысла говорить, что координата х... имеет величину х = √2 дюймов или х=λ»¹¹⁹.

«Когда... в критический период математики понятие числа было проанализировано (Коши, Гаусс, Вейерштрасс и др.), успех произвел такое впечатление, что заставил поверить в возможность объяснения сущности физического континуума конструкцией математического континуума как совокупности действительных чисел (представленных приближенно бесконечными десятичными дробями). Но это, естественно, не так»¹²⁰.

Коренное (логическое) отличие физического и математического континуумов и их одновременную необходимость для определения точки (движущегося тела) в классической механике неоднократно подчеркивали Эйнштейн¹²¹ и Бор¹²².

Больше того. Сказанное выше означает также, что в классической теории, в классических рассуждениях неявно отождествляются две противоположные и исключающие друг друга логики: «логика атрибутивная» и «логика причинная».

В одном случае конечным определением понятия оказывается структура: «логический субъект — предикат». Если эта связь познана, дальше идти некуда, познан логический субъект. В другом случае логическим пределом, определением понятия оказывается связь «причина — действие» (или — глубже — «взаимодействие»). В логическом переводе это означает, что структура понятия (как элемента логического движения) определяется и исчерпывается здесь связью «основание — следствие» (или «основание» в отношении к другому «основанию»).

Сама формальная логика неявно выступает антиномическим сочетанием («дополнительность»!) этих двух логических пределов — это есть логика дедуктивного вывода, антиномически отождествленного с... тавтологической дефиницией.

Кстати, столь же двойственна и сама «математика» как особая форма теоретизирования, она реализует определения не только математического континуума, но также континуума физического. Само раздвоение математики на «ветвь» геометрическую и «ветвь» аналитическую, алгебраическую, несет в себе в основе ту же логическую антиномию, а решающие победы математики связаны с взаимообогащением этих антиномических определений.

Однако логика причинная должна все же как-то присутствовать в «логике атрибутивной», логике существования. Ведь ради того, чтобы рассчитать и сосредоточить силу, весь сыр-бор разгорелся, но теперь внутри математики логика причинная должна «не жать в плечах», не беспокоить...

Логико-онтологическая причинность превращается здесь в причинность формально-логическую, в связь формальной последовательности, импликации. И совершается это просто. В недрах математики совершать движение означает рассчитывать его и геометрически изображать (строить траекторию). Движение материальной точки здесь замещается движением измерения и движением проведения (построения) линии при помощи циркуля, лекала... Теоретик должен задним числом осуществить уже осуществленное движение. Или иначе он должен представить совершающееся движение как совершившееся.

Но это движение «задним числом» снова антиномично. Это — расчет, построение. Построение дает траекторию как геометрический образ-континуум, как форму. Расчет (шире — вывод) дает движение как формулу, здесь никакой линии нет, она заменена функциональной связью. Движение, понятое как форма, есть континуум «одновременных точек», и логическая связь этих точек есть связь причастности, но не причинности. Линия не может быть причиной своих точек, причиной своих атрибутов. Движение, понятое как формула, воспроизводится чисто аналитически, связь алгебраических знаков (то есть функциональная связь) — это формально-логический эквивалент «причинной логики».

Далее. Движение, понятое как форма, «витает в воздухе», носит «вне-положный» исследователю, образный характер. Вне-положный — для геометрической «интуиции». Движение, понятое (представленное в теории) как формула, есть имманентное исследователю движение мысли (вывода, доказательства). Антиномия возрождается. Но так и должно быть — ведь в действиях математика должен быть воспроизведен в его идеализованных определениях классический объект.

Только сейчас, продумав то аннигилирующее сопряжение двух континуумов и двух атомистик (физической и математической) и двух логик бытия, которое впервые возникло в «сквозном эксперименте» Галилея, возможно вернуться к галилеевским «монстрам», понять их действительный логический смысл. Понять их смысл как исходных начал, исходных «спор разума» Нового времени. Понять их смысл как неделимых логических атомов мысли.

Дело в том, что те два континуума, о которых я сейчас детально говорил, все же не порождаются прямо в сквозном эксперименте «Диалога...» (в «предельном переходе»). Нет, это только внутри «Бесед...» заново рожденный мир Коперника рождается (и расщепляется) вторично — в особом, собственно логическом, элементарном действии, в тех самых маргинальных курьезах и головоломках, первоначальное определение которых было введено выше.

6. Снова “монстры” и головоломки.

Единый определяющий эксперимент Галилея

Можно сразу же сказать так: в Галилеевых «монстрах» и головоломках осуществляется некий «определяющий эксперимент» (эксперимент, определяющий формирование исходных логических схем мышления Нового времени). Этот «определяющий — новые начала разума¹²³ — эксперимент» следует отличать от того «сквозного эксперимента» «Диалога...» — «Бесед...», о котором мы рассуждали до сих пор.

В «сквозном эксперименте» происходил «предельный» переход мира (и логики) Аристотеля в мир (и логику) Галилея. Сейчас речь пойдет о тех экспериментах, которые направлены уже на этот сформированный Галилеем идеальный мир — в попытках понять его «до конца», в попытках его самообосновать. Теперь эксперимент осуществляется уже не над аристотелевским миром, но в глубинах мира галилеевского, по отношению к основным' элементам движения этого мира, чтобы вскрыть их логическую всеобщность.

«Определяющий эксперимент» Галилея и все его основные схемы — «монстры», головоломки, парадоксы — занимают в тексте «Бесед...» вполне определенное и четко ограниченное место. Это — День Первый — первые двадцать пять страниц. Введены схемы-головоломки в следующем контексте.

В предисловии «Читателям от издателей» Галилей пишет: «...автор открыл две новых науки и доказал убедительно, то есть геометрически, их принципы и основания... одна из наук касается предмета вечного, имеющего первенствующее значение в природе, обсуждавшегося великими философами и о котором уже написано множество томов, короче сказать, движения падающих тел... Другая наука, также развитая из основных ее принципов, касается сопротивления, оказываемого твердыми телами при стремлении их сломить... познания такого рода весьма полезны в науке и искусстве механики» (II 114).

Две эти «новые науки» — наука о движении падающих (в пустоте) тел и наука о сопротивлении твердых тел разрушению (удару, давлению) — доказаны Галилеем, исходя из единых принципов — принципов геометрии. «...Вся механика имеет своею основою геометрию; и мы знаем, что круги, треугольники, а также цилиндры, конусы и другие формы твердых тел не только отличаются друг от друга большей или меньшей величиной, но и изменяются одни по одним, а другие по другим законам» (II 117).

Однако геометрия эта, положенная в основание двух новых наук, — геометрия весьма странная: ее законы и ее фигуры нельзя встретить ни в каких учебниках, ни в каких геометрических теориях. Это столь же геометрия, сколь и механика, точнее — это ни то, ни другое, но нечто весьма полезное для понимания связи того и другого, для механического обоснования новой геометрии и геометрического обоснования новой механики.

Странность этой Галилеевой геометрии выясняется сразу же, как только обнаруживается, что «придуманные» Галилеем геометрические фигуры и преобразования долженствуют разом, заодно решить ключевые проблемы обеих наук: науки о падении тел в пустоте и науки о сопротивлении тел разрушению. Новое («странное») понимание движения, новое двусмысленное «понятие движения» — вот корень всех геометрических странностей.

Начинается все с постановки одной из частных задач «второй великой науки» — науки о сопротивлении тел. Возникает вопрос о возможной роли внутренних пустот в твердых телах для возрастания сопротивления этих тел внешнему разрушению. Сальвиати высказывает предположение: «Кто знает, не действуют ли в мельчайших частях (тел. — В.Б.) также и мельчайшие пустоты, и не они ли держат в связном состоянии части твердого тела, подобно тому как отдельные моменты образуют совокупность? Скажу вам то, что сейчас пришло мне в голову; выдаю это не за окончательную истину, но за домысел, связанный с немалыми затруднениями и требующий исследования. Посмотрите, не найдете ли вы тут чего-нибудь, что вам понравится; об остальном судите, как вздумается» (II 130 — 131).

Итак, все дальнейшее лишь «домыслы», «требующие дальнейшего исследования», головоломки и парадоксы, придуманные для того, чтобы резче выявить суть проблемы, и не претендующие на научную строгость и истинность. Это, как говорит Галилей в другом месте, «уклонения», не связанные «строгим и жестким методом», «не стоящие в необходимой связи с поставленной... задачей...» (II 121).

Для доказательства (или демонстрации) своего предположения, что пустоты в мельчайших частях твердых тел определяют связность тел и их сопротивление разрушению, Галилей предлагает своеобразный, вновь уклоняющийся в сторону мысленный эксперимент:

«Сальвиати. Раз мы уже дошли до парадоксов, то попробуем,

нельзя ли каким-либо образом доказать, что в некоторой конечной непрерывной величине может существовать бесконечное множество пустот» (II 132).

Итак, сам Сальвиати (Галилей) определяет все последующее как парадокс. И как мы убедимся, это парадокс в достаточно строгом смысле слова — некое логическое противоречие, отличающееся от антиномии.

Но вернемся к «монстрам» Галилея.

Сейчас перед нами появится первый «монстр» (и эксперименты с ним) — центральный для понимания галилеевских логических фигур и далеко уводящий от первоначальной частичной задачи, точнее, уводящий в глубь этой же самой задачи (рис. 2).

«...Необходимо рассмотреть одно предложение, не связанное с другими, но от которого зависит решение данного вопроса, а последнее приведет... ко многим новым и удивительным понятиям. Для пояснения начертим аккуратно следующую фигуру. Дан равносторонний и равноугольный многоугольник с любым числом сторон, центром которого является точка G; предположим, что это будет шестиугольник ABCDEF. Впишем в него подобный же, но меньший концентрический многоугольник HIKZMN. Продолжим одну из сторон АВ большего многоугольника в направлении S, в соответствии с чем продолжим в том же самом направлении в сторону меньшего шестиугольника HI, так что линии НТ и AS будут параллельными... Проделав это построение, представим себе, что больший многоугольник катится по линии AS, увлекая с собою и меньший многоугольник. Ясно, что при начале движения В конечная точка стороны АВ останется на месте, точка А поднимется, а точка С опустится, описав дугу CQ... Если продолжать катить многоугольник и сделать второй поворот, то сторона DC большего многоугольника займет положение QX, сторона KL меньшего придет в YZ, перескочив пространство PY, а центр, двигаясь все время над линией GV, достигнет последней в точке R, сделав скачок CR. В результате полного оборота больший многоугольник отложит на линии AS подряд без каких-либо промежутков шесть равных линий... меньший многоугольник также отложит шесть отрезков, равных его сторонам, но разделенных пятью другими, хорды которых — части линии НТ — остаются не затронутыми многоугольником; наконец, центр G прикоснется к линии GV только в шести точках... пространство, пройденное малым многоугольником, почти равно пройденному большим... если рассматривать линию НТ сполна, т.е. вместе с отрезками под дугами» (II 132 — 133).

(Так же будет и с качением любого, хоть тысячеугольного, многоугольника с вписанным в него меньшим тысячеугольником.)

«Таким образом, когда больший многоугольник с тысячью сторон, постепенно вращаясь, пройдет прямую линию, равную своему периметру, меньший многоугольник пройдет в то же самое время приблизительно такой же путь, составленный из тысячи отрезков, равных его сторонам, и тысячи пустых пространств между ними, как мы можем назвать эти промежутки, в противоположность отрезкам, отмеченным наложением сторон многоугольника. В том, что было пока сказано, нет ничего сомнительного или возбуждающего какие-либо затруднения. Но теперь скажите мне: если из какого-либо центра, например из точки А, мы опишем две концентрические окружности, представим себе круги связанными между собою... и покатим большой круг по линии BF... то что произойдет с меньшим кругом и центром после того, как большой круг сделает полный оборот? Центр, конечно, пройдет всю линию AD, а окружность малого круга своим прикосновением пройдет всю линию СЕ так же, как это имело место ранее с малым многоугольником, с той только разницей, что линия НТ не во всех своих частях затрагивалась периметром многоугольника и содержала столько же пустых промежутков, сколько было отрезков, отмеченных наложением сторон многоугольника; что же касается кругов, то окружность меньшего не может оторваться от линии СЕ так, чтобы не соприкасаться с нею в одной точке, и всегда одна из точек окружности лежит на прямой. Каким же образом меньший круг может пройти линию, настолько превышающую его окружность, без скачков и промежутков?» (II 133 — 134).

После попыток Сагредо разрешить эту трудность, Сальвиати предлагает свое решение (предположение): «...как в многоугольнике со ста тысячами сторон путь, пройденный при обороте, измеряется обводом большего многоугольника, т.е. отложением без перерыва всех его сторон, в то время как путь меньшего многоугольника также равен ста тысячам его сторон с прибавлением такого же числа, т.е. ста тысяч пустых промежутков, так и в кругах (представляющих собою многоугольники с бесконечно большим числом сторон) линия, образуемая непрерывным наложением бесконечно большого числа сторон большего круга, приблизительно равна по длине линии, образованной наложением бесконечно большого числа сторон меньшего круга, если включить в нее и промежутки; а так как число сторон не ограничено, а бесконечно, то и число промежутков между ними также бесконечно... Я хотел бы, чтобы вы заметили себе, что... представляя себе линию разделенной на неконечные части, т.е. на бесконечно многие ее неделимые, мы можем мыслить ее колоссально растянутой без вставки конечных пустых пространств, а путем вставки бесконечно многих неделимых пустот. То, что я сказал о простых линиях, относится также и к поверхностям твердых тел, если рассматривать их как состоящие из бесконечного множества атомов... Если допустить предельное... разложение тела на лишенные величины и бесчисленные первичные составляющие, то можно представить себе такие составляющие растянутыми на огромное пространство путем включения не конечных пространств, а только бесконечно многих пустот, лишенных величины» (II135).

В этих размышлениях и предположениях Сальвиати заложена суть нового понимания движения, воспроизведены основные логически неделимые атомы (схемы) мышления, характерные для Нового времени, хотя изложены они в странной, необычной форме вне-логического построения «монстров». Показать особое значение этой исходной головоломки помогает нам тот спор, который здесь начинается между Сальвиати и Симпличио. Симпличио высказывает те коренные логические возражения, отвечая на которые (строя новые парадоксальные «головоломки») Сальвиати дает цельный сгусток новых «спор разума», коренящихся в логике-онтологии эксперимента.

«Симпличио.... В течение нашей беседы во мне родились многие сомнения, от которых я при всем желании не могу освободиться. Прежде всего, следующее... каким образом линия AD, описанная центром, составляющим одну точку, может быть приравнена к этому центру, в то время как состоит из бесконечного числа точек? Кроме того, это составление линии из точек, делимого из неделимого, конечного из неконечного кажется мне нелегко преодолимым препятствием; точно так же и признание существования пустоты, столь решительно отвергаемой Аристотелем, представляет большие затруднения» (II 136).

Значит, аристотелевские сомнения Симпличио сводятся к трем трудностям:

— тождество — в движении — линии и точки?

— формирование конечного (отрезка линии) из бесконечного, делимого из неделимых?

— пустота как основа строения «заполненного» тела и как основное условие движения?

Отвечая на эти сомнения, Сальвиати и набрасывает неявную (но полную) схему нового мышления. И то, как он вводит свои рассуждения, показывает высокую степень логического осознания проблемы самим Галилеем.

«Сальвиати. Такие затруднения действительно существуют... но вспомните о том, что мы имеем дело с бесконечными и неделимыми, постичь которые нашим конечным умом невозможно... человеческая речь не приспособлена для выражения таких понятий. Однако я все же позволю себе изложить некоторые свои измышления, которые хотя и не исчерпывают вопроса, но могут представить... интерес благодаря своей новизне» (II 136).

В своих «измышлениях» Сальвиати каждый раз формирует новый парадокс — устраняет исходную несообразность, «указав другую подобную или еще большую, как иной раз удивительные вещи бледнеют перед лицом чудесных» (II 137). Вот эти (основные) парадоксы, необходимые для обоснования исходного парадокса «качения кругов».

В ответ на сомнение о возможности приравнять точку и прямую линию (не забудем, что все эти трудности возникают в контексте эксперимента с качением вписанных кругов, а этот эксперимент придуман для того, чтобы разрешить парадокс тождества пустоты и «заполненности») Сальвиати строит новый мысленный «геометрический эксперимент», в котором две одинаковые поверхности и два одинаковых тела, поставленные на эти поверхности как на основания, постепенно уменьшаются. В итоге — одно тело вместе со своей поверхностью превращается в «предлинную» линию, а другое со своей поверхностью — в точку.

Таким образом, в одном случае получается лишь одна-единственная точка, в другом — бесконечное множество их.

Строится чертеж (рис. 3): полукруг AFB с центром С и описанный около него прямоугольный параллелограмм ADEB. От центра к точкам D и Е проведены прямые линии CD и СЕ. Вся фигура вращается вокруг неподвижной линии СF. Прямоугольник опишет цилиндр, полукруг AFB — полушар, а треугольник CDE — конус. Полушар вынимается, а оставляется конус и «чаша» — часть цилиндра, выходящая за пределы полушара. Далее доказывается равновеликость чаши и конуса. Затем сечем обе фигуры плоскостью, параллельной основанию. Плоскость эта, где бы ее ни провести, всегда отсекает два равных между собой тела — верхушку конуса и верхнюю часть чаши. Также остаются равными основания этих тел — упомянутая полоса и круг HL. Проводя секущую плоскость все выше и выше, мы все время получаем равные тела и основания. И наконец, в последний момент (в вершине) большая окружность оказывается равной одной точке. В этот момент оба тела (всегда равные) и обе площади (всегда равные) перейдут — одно в окружность, другое — в точку, которые равны между собой. «...Если бы чаша была такой вместимости, как небесный свод, то остаток ее верхнего отрезка и вершина находящегося в ней конуса всегда оставались бы равновеликими, хотя бы и превратились в конце концов первое тело — в необъятный большой круг небесного свода, а второе — в простую точку» (II 137 — 138).

Заметим: движение секущей плоскости вверх по равновеликим телам (уменьшение этих тел) сохраняет их равновеликость и приводит — «в последний момент», «в конце концов», «в вершине конуса» — к приравниванию «необъятного круга» и точки.

Таким парадоксальным экспериментом отвечает Сальвиати на первое сомнение Симпличио. Возражение это не устраняет странность и невозможность предположений о равенстве «линии» и «точки», но демонстрирует процесс (логически необходимый процесс) возникновения — в «последний момента — этой логической несуразности. Именно такая ситуация — логически необходимое движение, оканчивающееся — в пределе — трансформацией исходных логических утверждений, и есть «парадокс» в собственном смысле слова в отличие от «антиномии», основанной на параллелизме двух взаимоисключающих определений (или двух цепочек определения) одного логического субъекта.

Затем, отвечая на второе сомнение Симпличио относительно возможности построить конечное из бесконечных, делимое из неделимых, Сальвиати формулирует новые парадоксы, изобретает новые «монстры» и головоломки.

Но сначала он подчеркивает исходную парадоксальность этой задачи. Тройную парадоксальность.

Во-первых, само решение вопроса о бесконечном или неделимом не под силу человеческому конечному разуму. Необходимо как-то осмыслить (представить возможной) эту невозможность — освоить бесконечность мира в конечном человеческом разумении. Во-вторых, возникает «вторая производная» этой трудности — уже не в гносеологическом, но в логическом плане: необходимо осмыслить построение конечного (предмета, линии...) из бесконечных, далее неделимых (?) единиц. В-третьих, необходимо соединить в одном решении две — и по одиночке неразрешимые — задачи: «изучать одновременно и бесконечное и неделимое» (II 139).

Однако именно сопряжение всех этих трудностей, их одновременное решение лежит в основе предлагаемых Сальвиати головоломок.

Чтобы обосновать введение этих головоломок, Сальвиати прежде всего показывает некорректность самой симпличиовской постановки вопроса.

Сальвиати ставит под вопрос само понятие «составить», «построить». Да, составить конечное из бесконечных частей, образовать делимое из неделимых невозможно. Этот процесс бесконечен, в нем мы все больше приближаемся к целому, но никогда его не достигнем. Но по способу бытия (а не формирования) конечное н делимое есть целостное, неделимое, бесконечное (?). И в этом смысле к конечному, понятому как бесконечное, к делимому, понятому как неделимое, неприменимы те обычные понятия, которые мы употребляем по отношению к конечным и делимым вещам, линиям, плоскостям. «...Такие свойства, как большая или меньшая величина и равенство, неприменимы к бесконечному...» (II140). Поэтому бессмысленно и сомнение Симпличио в том, что (в случае признания бесконечности конечных линий) одна бесконечность (точек меньшей линии) будет меньше другой бесконечности (точек, составляющих большую линию).

«...Когда синьор Симпличио предлагает мне неравные линии и спрашивает меня, как может быть, чтобы в большей из них не содержалось большего количества точек, чем в меньшей, то я отвечаю ему, что их там не больше, не меньше и не одинаковое количество, но бесконечное множество в каждой». Это — равномощные, хотя и иные бесконечности, иные неделимые. «В самом деле, если бы я ответил, что число точек одной линии равняется числу квадратных чисел, в другой — большей — их содержится столько, сколько существует чисел вообще, а в какой-нибудь меньшей столько, сколько существует кубов, то был ли бы удовлетворительным мой ответ, приписывающий линиям разное число точек, являющееся в то же самое время в каждом случае бесконечным?» (II 141).

Здесь обычно проводится параллель между этим утверждением Сальвиати (Галилея) и учением Кантора об «актуальных множествах». Но Галилей в логическом плане смелее Кантора. Он переформулирует (снимает) собственное утверждение. Для него в ограниченном континууме (данной линии, к примеру) не актуальное и не потенциальное бесконечное множество (точек), но — неопределенное. Строго говоря, к ограниченному континууму неприменимо не только понятие «больше», «меньше», «равно»; к нему неприменимо ни понятие «конечно», ни понятие «бесконечно».

«...На предложенный... вопрос, конечно или бесконечно количество частей континуума, самым правильным было бы ответить: оно не конечно и не бесконечно численно, но соответствует любому данному числу...» (II 143). При таком рассуждении бессмысленно также различение между «актуальным» и «потенциальным» разделением этого континуума на части. Приобретает значение нечто иное: форма (идея) определения этого ограниченного континуума в его самоограничении — как фигуры, или как формулы, или как алгоритма — и тем самым определение способа его отождествления с тем или иным, пусть бесконечным, числом.

Только после всех этих уточнений и углублений проблемы Сальвиати возвращается к исходному сомнению Симпличио, но уже в новой редакции: необходимо (но возможно ли?) понять конечное и делимое как бесконечное и неделимое. Такое понимание никак не может быть отождествлено с бесконечным делением, разложением какой-то линии или фигуры. «Тот, кто, желая разложить линию на бесконечное множество ее точек, предполагает достигнуть своей цели тем же путем, каким пользуются другие для разделения линии на сорок, шестьдесят или сто частей, т.е. сперва делит ее пополам, затем на четыре части и так далее, и надеется получить, таким образом, бесчисленное множество точек, грубо ошибается, потому что такой процесс постепенного деления конечных величин необходимо было бы продолжать вечно; достигнуть же таким путем приближения к неделимым в конечный период времени совершенно невозможно. Я полагаю даже, что, продолжая деление и умножая число частей в предположении приблизиться к бесконечности, мы на самом деле удаляемся от нее...» (II 144 — 145).

Здесь вводится парадокс, демонстрирующий, какими свойствами должен обладать континуум как единица, как нечто кратное только самому себе и, следовательно, неделимое.

«Сальвиати.... Если какое-либо число должно являться бесконечностью, то этим числом должна быть единица; в самом деле, в ней мы находим условия и необходимые признаки, которым должно удовлетворять бесконечно большое число, поскольку она содержит в себе столько же квадратов, сколько кубов и сколько чисел вообще.

Симпличио. Я не совсем постигаю, как следует понимать сказанное вами.

Сальвиати. Сказанное не заключает в себе ничего сомнительного, так как единица является и квадратом, и кубом, и квадратом квадрата и т.д., точно так же квадраты и кубы и т.д. не имеют никакой существенной особенности, которая не принадлежала бы и единице, как, например, свойство двух квадратных чисел постоянно иметь между собою среднее пропорциональное. Возьмите любое квадратное число, с одной стороны, и единицу — с другой, и вы всегда найдете среднее пропорциональное число... Отсюда заключаем, что нет другого бесконечного числа, кроме единицы». (Единица, экстенсивно составляя элемент бесконечного ряда, интенсивно воплощает все определения бесконечности, все возможные арифметические операции (умножения, деления, возведения в степень, пропорциональности).) «Это представляется столь удивительным, что превосходит способность нашего представления, но в то же время поучает нас, сколь заблуждается тот, кто желает наделить бесконечное теми же атрибутами, которые присущи вещам конечным, в то время как эти две области по природе своей не имеют между собою ничего общего» (II 145).

Теперь (только теперь), выяснив континуальность единицы, возможно понять отличие континуальности бытия и континуальности измерения, определения бесконечности и движения к пределу.

Сальвиати предлагает Симпличио «фокус», в котором он сможет свести деление континуума на бесконечное число неделимых частей «к такому же короткому процессу, как тот, который требуется другим для разделения линии на сорок частей...» (II 144).

Симпличио принимает это замечание за веселую шутку. Тогда Сальвиати, выдвинув единственное условие («...не надо требовать, чтобы он отделил одну точку от другой и показал их отдельно на бумаге»), начинает свой «эксперимент».

«...Сгибание линии под углами так, чтобы образовался квадрат, или восьмиугольник, или многоугольник с сорока, ста или тысячью сторон, представляется вам достаточным для действительного выявления тех четырех, восьми, сорока, ста или тысячи частей, которые, как вы говорите, содержались потенциально в первоначальной прямой линии, то, когда я образую из прямой линии многоугольник с бесконечным числом сторон, т.е. когда я сгибаю ее в окружность, не могу ли я с таким же правом утверждать, что я вызываю к действительности то бесконечное множество частей, которое первоначально, пока линия была прямой, содержалось в ней, по вашему утверждению, в потенции?»

Только «последнее... крайнее деление должно разложить делимое на бесконечное множество неделимых, чего... мы не можем достигнуть последовательным раздроблением на большее и большее количество частей. Предложенный же мною метод... разделять бесконечность одним разом... должен... заставить принять, что континуум состоит из абсолютно неделимых атомов. Этим дается также путь... чтобы выбраться из сложного лабиринта разных вопросов, к которым принадлежит, например, затронутый уже нами вопрос о связности частей твердого тела; приняв, что тела состоят из неделимых частиц, мы можем... понять и явления разрежения и сгущения тел, не прибегая для объяснения первого к признанию пустых промежутков, а второго — к проникновению одних тел в другие» (II 153 — 154).

Круг замыкается. Мы возвращаемся к исходной трудности и к исходному парадоксу с «качением кругов».

(Во время качения и большой и вписанный в него малый круг осуществляют как поступательные, так и обратные движения по линиям своего вращения: см. рис. 4. Здесь, как мы знаем, происходит нечто радикально отличное от качения двух — вписанных друг в друга — многоугольников...) «В результате бесконечное множество неделимых сторон («точек. — В.Б.) большего круга со своим бесконечным множеством неделимых обратных движений, совершаемых во время бесконечно кратких остановок бесконечно большого числа сторон меньшего круга, и с бесконечным множеством продвижений вперед, равных бесконечному числу сторон меньшего круга, описывает линию, равную описываемой меньшим кругом и содержащую бесконечное множество бесконечно малых наложений, образующих утолщение или, лучше сказать, уплотнение без проникновения одних конечных частей в другие, чего нельзя сделать с разделенной на конечные части линией, равной периметру какого-либо многоугольника; выпрямленный, он не может сократиться без того, чтобы стороны его частью не налегли одна на другую или не проникли одна в другую. Такое уплотнение бесконечного множества бесконечно малых частиц без взаимного проникновения конечных частей и расхождение бесконечного множества бесконечно малых частиц с образованием неделимых пустот представляют собою все, что можно сказать об уплотнении и разрежении тел, не прибегая к допущению взаимного проникновения частей тела или к образованию пустот конечной величины. Если это вам нравится, то примите мои выводы; если же нет, то считайте их ложными... Я только напомню вам при этом два слова: мы находимся в области бесконечных и неделимых» (II 156).

Таким образом, «для понимания разрежения необходимо воспользоваться линией, описываемой малым кругом при вращении большого круга, которая оказалась больше, чем окружность этого малого круга; для понимания же сгущения мы покажем, как при вращении малого круга больший круг описывает прямую линию, меньшую по длине, чем его окружность...» (II 154).

В этот момент Симпличио и формулирует свое основное возражение: «Ваши рассуждения и доказательства суть чисто математические, отвлеченные и оторванные от всякой ощущаемой материи: я полагаю, что по отношению к физической материи и предметам, встречающимся в природе, выведенные законы не могут иметь приложения» (II 157).

Продумаем теперь заново весь сгусток парадоксов и «монстров», изобретенных Галилеем на этих страницах, и тогда окончательно ответим на сомнения Симпличио.

7. Определяющий эксперимент Галилея и механика Нового времени

Все парадоксы Галилея, все его «монстры» есть разветвление и конкретизация единого, единственного парадокса (эксперимента) — «качения двух концентрических кругов» — в соотнесении с «качением двух концентрических бесконечноугольных многоугольников».

И в контексте этого единого, даже не мысленного, а просто вымышленного эксперимента оформляется начало мышления Нового времени.

В этом контексте осуществляется порождение и взаимоопределение («дополнительность») двух континуумов — математического и физического. Симпличио даже не подозревает, как он прав, утверждая, что рассуждения Сальвиати «чисто математические» и что они исключают «физическую реальность». Но — ив этом неправота Симпличио — эти рассуждения предполагают не только исключение физической реальности, они предполагают логическое обоснование этой реальности и исключение «континуальности (и атомистики) математической». В «качении кругов» осмысливается парадокс такого доведения до предела физического континуума, в котором он переходит в определения континуума математического и обратно... Сопряжение «двух великих новых наук» — • «науки о падении тел» и «науки о сопротивлении тел внешнему разрушению» — позволяет рассмотреть проблему строения вещей и проблему движения предметов как одну и ту же (по происхождению) проблему. Абсолютная заполненность предметов (точки принимаются как стороны бесконечноугольных многоугольников) тождественна в головоломке Галилея абсолютной пустоте (точки понимаются как промежутки-скачки, никаких пространственных определений не имеющие). Пустота здесь создается не путем мысленного разрежения среды от сопротивляющегося воздуха, трения и т.д. (как в собственно механических мысленных экспериментах), но путем чисто логического отождествления «непрерывности» и «скачков», бесконечно делимых пространств и «неделимых пустот». В таком эксперименте одно определение понимается и делается возможным за счет исключения и предположения другого — противоположного. Здесь не нужно освобождать среду для движения, здесь само движение (наших головоломных кругов, понимаемых — и не понимаемых — как бесконечноугольные многоугольники) определяет и свою собственную возможность, и свою невозможность.

В апориях Зенона — Аристотеля¹²⁴ определения чистой возможности (потенции) движения (до его начала и после его окончания, в идее «возможных перемещений плеч рычага») и определения невозможности бытия движения были противопоставлены друг другу. В «монстрах» Галилея эти определения соединяются в одном — обреченном антиномически разделиться — определении. Но об антиномическом разделении этих определений — дальше. Сейчас существенно подчеркнуть, что в головоломках Галилея определения движения уже не носят априорного характера («понять движение означает понять его как нечто непонятное, нечто извечно подлежащее пониманию как предмет понимания, внеположный мысли»).

Они не носят в этих головоломках еще и антиномического характера («понять движение означает понять его в двух взаимоисключающих, но «в себе» непротиворечивых теориях»). В головоломках Галилея определения движения носят еще парадоксальный характер, т.е. характер изначального самообоснования новой логики. Взятые раздельно, «энигмы» Галилея почти повторяют «загадки» Кузанского или Бруно. Сопряженные вместе, они приобретают совсем иной смысл, возможный только в XVII в.

В контексте исходного эксперимента с «качением кругов» заложены буквально все основные механические эксперименты Нового времени, даны — в неделимом логическом атоме (точнее — монаде) — основные идеализации классической механики, только представленные еще не как фрагменты осуществления некоей уже наличной механистической стратегии, но как разные грани обоснования самой возможности механического эксперимента. Больше того, исходный мысленный эксперимент «Бесед...» формирует такое всеобщее понятие движения, в котором само движение определяется как элементарный механический эксперимент.

Укажу сейчас лишь вкратце на основные определения «качения кругов» как «порождающей структуры» (термин Н. Хомского¹²⁵) механики и логики Нового времени.

а) Об одном я уже сказал: в «качении кругов» исследована логика порождения пустоты как основы исследования инерции. Причем движение точки («угла бесконечноугольного многоугольника») в этой пустоте, в этом процессе формирования пустоты носит абсолютно инерционный характер.

б) В своем движении по параллельным линиям два вписанных круга, понятые как бесконечноугольные многоугольники, полагают себя как бесконечные прямые линии. Тождественность бесконечно большой окружности и бесконечной (разомкнутой в никуда) прямой достигается в «качении кругов» без экстраполяции конечного в некую особую бесконечно большую окружность. Эта тождественность обнаруживается в каждом, пусть бесконечно малом, круге, понятом как бесконечноугольный многоугольник, если представить движение этого «многоугольника» по прямой линии. К тому же в движении двух концентрических окружностей обнаруживается также тождество замкнутой (цельной) и разомкнутой, неопределенной, бесконечной (в смысле идущей в бесконечность) величины; равномощность двух неравных окружностей, двух неравных (если оставаться в пределах понятия о конечном) линий. В контексте чисто логического эксперимента нет нужды в том астрономическом, сквозном эксперименте, в котором, как мы помним, мир Аристотеля превращался в мир Коперника. Конечное, бесконечно малое, бесконечно большое находят свое исходное, еще не расчлененное единство (тождество) в дифференциальном образе движения, в определении данной точки движения как «неделимой пустоты»; как мгновенного определения круга («в отличие» от многоугольника, который обладал бы нескончаемо большим, но определенным числом углов и сторон); как «конечной величины» (сторона «бесконечноугольного многоугольника»). И т.д. и т.п.

в) В этом эксперименте, в частности в его конкретизации через идею мгновенного формирования «бесконечноугольного многоугольника» (круга), порождается логическая схема известных экспериментов с падением тел.

«Бесконечноугольный многоугольник» (круг) Галилея, взятый в его двойном определении — бесконечного движения к пределу, мгновенного выявления достигнутой бесконечности (линия сгибается в окружность), — может быть понят как логический прообраз «падения» и «прикосновения», кинематической картины движения «в «промежутке» и динамической картины удара, соприкосновения тел, силового превращения движений. Тогда обычная картина падения (и вообще ускорения) тел приобретает не эмпирический, но пред-логический характер. Тело падает — в любом ограниченном временном и пространственном интервале — с бесконечной степенью ускорения, если представить, что оно задерживается в каждой точке, то есть если представить, что «неделимая пустота» равна «пространству» (стороне многоугольника). Но вместе с тем тело падает строго определенное время, если фиксировать точку прикосновения к земле и вообще любую точку падения как «неделимую пустоту», как точку «одноактного сгибания линии в круг». Тоща точка падения выступит как собственно математическая точка, никакого пространства не имеющая, как точка не «остановки», но «перехода».

Здесь заложена схема двойного понимания движения в логике Нового времени. Во-первых, понимание выступает как «измерение» в бесконечном приближении к точному определению (места) падающего, движущегося тела. Во-вторых, движение понимается в момент изменения движения, в неделимый момент собственно силового воздействия (прикосновения, удара, разрушения), в момент не кинематического, но динамического определения движений. Но такое определение («понять движение означает понять изменение движения») означает выход за пределы собственно теоретического понимания — в практический разум. Если же вновь вернуть такое силовое определение движения (развитое в XVIII — XIX вв. как энергетическое определение) в контекст теории, то снова придется «измерять» действие этой силы. Из теории устраняется «предмет определения», поскольку мы бесконечно приближаемся к бесконечноугольному многоугольнику, но никаким разделением его не достигнем. Из практического определения движений (в момент силового воздействия) устраняется возможность теоретического понимания, исчезает определение предмета (сравнить мгновенное сгибание линии в круг).

Понятие движения предполагает в Новое время (в контексте парадоксов Галилея) двойное обращение «предмета познания» и «понимания предмета». Силовое «определение движения» достигается (не достигается) в бесконечном приближении к данному пределу, к данной точке нахождения движущегося тела. Определение движения как процесса достигается (не достигается) во вне-теоретической идее «силы». И весь этот коловорот заложен в Галилеевом прообразе «круга как мгновенно образуемого бесконечноугольного многоугольника».

г) Особое значение в парадоксе «качения кругов» имеет размышление Галилея о «единице — континууме». В этом размышлении на первый план выступает совсем теневая для мышления XVII в. идея — уже не идея «точки», замыкающей континуум дедуктивного развития, но идея тождества «континуальности и абсолютной дискретности (неделимости)», идея логического субъекта, не нуждающегося — для своего понимания — в «натуральном ряде» атрибутов. Эта галилеевская идея, эта грань его определяющего эксперимента обнаружила свою конструктивную роль только на исходе классической науки.

8. Определяющий эксперимент — начало новой логики.

Антиномия и парадокс

Какие же собственно логические определения можно выявить в этом исходном сгустке механических идеализации, в порождающей структуре «эксперимента» с «качением концентрических кругов»?

Подчеркну такие моменты.

В свете галилеевских маргинальных парадоксов (в глубине головоломок) обнаруживается, что — для Нового времени — логика не в том, чтобы мыслить движение по апорийному принципу античности (то есть по принципу: «понять движение — значит понять его как сумму состояний покоя», понять его как нечто радикально непонятное, загадочное).

Логика Нового времени — в том, чтобы понять каждый конечный фрагмент (от сих до сих) бесконечного движения как «актуальную бесконечность», как нечто наличное (как бытие) и одновременно понять конечное, ограниченное как абсолютная незавершенность, как становление, исключающее все бытийные определения. Или — более детально. Элементарные «споры мышления», «монстры понимания», изобретенные Галилео Галилеем, — это некий экспериментальный атом, неделимый мысленный эксперимент одновременного порождения (и противопоставления) внелогического мира («вещей в себе») и — «до-бытийной» логики познания, дающих в совокупности схематизм деятельности человека Нового времени:

1. В этих «монстрах» «порождается» (актуализируется...) вне-логическое бытие мира как предмета мышления и деятельности. Бытие, приуготовленное к механическим и техническим превращениям, но постоянно выскакивающее из этих превращений, остающееся вне и независимо от этих превращений.

Это — «круг как актуальный бесконечноугояьный многоугольник»; галилеевская «единица как континуум»; «точка в ее тождестве с «предлинной» линией»... Это — нечто абсолютно неизмеримое, но — именно в своей неизмеримости — актуализируемое актом эксперимента.

2. В этих же «монстрах понимания», этим же актом, актуализируется «гносеологическое» определение (так сказать, гносеологическое отношение предмета к самому себе): предмет понимается как потенциальная бесконечность, как бесконечное измерение, бесконечное приближение к пределу, бесконечное познание («многоугольник со все болышим числом сторон и углов, никогда не тождественный кругу...»). Это уже не бытие, но бесконечное становление... никогда до конца не ставшего мира.

Так, в этих двух разведенных определениях актуализируется онто-логика Нового времени. Бытие — не поддающееся мышлению, логике. Логика — стремящаяся и никогда не достигающая бытия. Зазор между ними — зазор, в котором и осуществляется человеческая деятельность.

И эта онтологика есть ответ на все трудности Зенона — Аристотеля. Мир понят одновременно и в том же отношении — как абсолютно заполненный (движение невозможно) и как абсолютно пустой (для движения открытый).

Но это «решение» апорий античности полагает антиномии Нового времени. Точнее скажу так: эта ситуация может быть понята как «антиномия», разделяющая один противоречиво определяемый логический субъект на два квазисамостоятельных логических субъекта, по отдельности непротиворечивые. Такое разделение было осуществлено уже Ньютоном и логически прорефлектировано Кантом.

Но эта ситуация может быть понята и как «парадокс».

Осмыслим теперь логику «парадоксов Галилея» в соотношении с рефлексией Канта, и в особенности в соотношении с кантовскими «идеями разума».

В «Критике чистого разума» парадоксальное галилеевское определение движения расщеплено в определении антиномическом. Кант осуществляет, формируя антиномии, методологическую экстраполяцию. В математических и динамических антиномиях определения «бытия» и «возникновения» переносятся от «особенного предмета» (воплощающего элементарную схему движения — ср. «качение кругов» Галилея) на бытие бесконечного мира («космологическая идея»). По отношению к этому миру определение извечного бытия (невозможность возникновения) и определение «начала мира» оказались двумя взаимоисключающими, хотя и одинаково необходимыми определениями. Эта космологическая «экстраполяция на бесконечность» была осуществлена следующим образом:

а) В мир были вынесены из предмета все определения бесконечности, вскрытые Галилеем в отдельном, особенном, конечном предмете (в его «монстрах»). Предмет, понятый теперь как нечто только «конечное», сразу же развалился на части, каждая из которых понималась как отдельный логический субъект в своей собственной системе непротиворечивых предикатов. Предмет стал — в идеальном мире Ньютона — «двумя предметами»: «материальной точкой» и «точкой математической», отдельно существующим «чистым бытием» (математическая точка) и отдельно существующим «чистым воздействием» (точка материальная). Вместо «монстров» Галилея возникли отщепленные, квазисамостоятельные идеализации математического и физического континуумов в их антиномическом сопряжении. В парадоксах Галилея логика нового всеобщего формировалась в особенном, в гротескных элементарных экспериментах. Для Ньютона, а впоследствии и для Канта логика всеобщего была исходной, она зафиксировала распад (и экстраполяцию на бесконечность) неделимых галилеевских «измышлений» («неточностей», «казусов»).

В бесконечности (в космологической идее) разорванные части исходных идеализации снова сближались, но уже не могли слиться, аннигилировали, обнаруживали свой антиномический характер¹²⁶. Логика начала исключала логику извечного бытия вещей, логика извечного бытия исключала возможность причинного рассмотрения по отношению к мировому целому.

Особенный предмет был очищен от противоречий (антиномий) и заодно был противопоставлен всеобщему, бесконечному, изначальному. Возникло жесткое разделение: вот — ограниченное, особенное, непротиворечивое, вот — бесконечное, всеобщее, антиномическое.

Это — предмет. Это — мир.

б) Мир был лишен статута целого, поскольку такой статут он может иметь только в особенном, в «образе целого», в «образе мира», а этот «образ» был зачеркнут, — ведь отдельный предмет теперь оказался тавтологически конечным, лишь элементом бесконечного ряда. В таком, внеобразном виде, лишенный определений целого, бесконечный мир был поражен болезнью дурной бесконечности, стал неопределенным, без конца продолжающимся, одновекторным, существующим по принципу: «Время — вперед!»

Но это антиномическое превращение ждало галилеевские идеализации позже, к концу XVII в. Рефлексия этого превращения была осуществлена Кантом в конце века XVIII-гo.

Сам Галилей формулировал свои идеализации как парадокс.

Бесконечное не выносилось им за пределы конечного, но осуществлялось как понимание конечного, как построение конечного предмета (движения — в первую голову). Доведенное до предела «становление» сразу же, неожиданно оборачивалось бытием — извечным, наличным (круг!), в этом становлении не нуждающимся. Но как только мы пытались понимать это бытие конечного, обнаруживалось, что его невозможно получить, построить, исчерпать никаким бесконечным приращением. И, повторяю, не за пределами вот этого (конечного, рассудку и воображению подчиненного) предмета начинались все эти трудности.

В «Диалоге...» и «Беседах...» Галилея (особенно в «Беседах...») разум вступал в противоречие с самим собой вовсе не тогда, когда он начинал покушаться на. «мир в целом». Если бы это было так, то оставалось бы утешение (из этого утешения Кант развил целую философскую систему), что — если помнить предостережение «знай край, да не падай», если быть «в границах особенного» — тогда теория останется непротиворечивой и уверенной в себе. Нет! В головоломках Галилея разум вступал в противоречие с собой на каждом шагу, по отношению к каждому отдельному, ограниченному, особенному предмету, фрагменту — тому самому, который подвластен, говоря в терминах Канта, «продуктивному воображению» и «рассудочному суждению».

Дифференциальный образ движения, изобретаемый в головоломках Галилея, — это не просто «момент» (бесконечно малый отрезок) движения, это — действительно образ (переходящий в понятие) всего движения в целом, поскольку образ этот дискретен и континуален в одно и то же время в контексте единого «монстра». Это — все движение (сколько бы времени оно ни длилось и какой бы путь ни осуществило), воспроизведенное в «точке». Точка эта была определена и как наличный континуум, и как способ образования континуума (т.е. того же движения, представленного экстенсивно — в форме конечного или бесконечного перемещения).

Но — в логическом плане — экстенсивно развертывать это движение (перемещение или любое изменение, рассматриваемое как перемещение) нет смысла и нет права. Ведь мы знаем, что бесконечное движение может быть фиксировано и может быть понято как целое только в пределах конечного (от сих до сих), открытого (края отрезаны произвольно) фрагмента движения. Мы знаем, далее, что конечный отрезок бесконечного движения есть — всегда! — бесконечно малый отрезок, «точка», насыщенная бесконечностью, тождественная только самой себе (бытие) и тождественная бесконечному множеству возведений в степень (становление!).

Все это так. Но не надо забывать, что, обдумывая «монстры» Галилея, мы все же находимся не в мире действительного механического движения, не в исходном внетеоретическом мире потусторонних сил. Но мы — вместе с Галилеем — не находимся и в чистом математическом (геометро-алгебраическом) континууме. Ведь в дистиллированном «математическом континууме» не могут происходить эти уродливые, фигуральные «качения вписанных друг в друга многоугольников». Не могут существовать странные, сугубо качественные «монстры» Галилея. Скорее наша мысль провалилась куда-то за математический мир, под него, в какую-то новую и — снова — очень плотную среду. Движение, которое здесь происходит, — это не «математическое» движение, но и не «механическое» движение в обычном смысле слова. Это — исходное (еще качественное), образно воплощенное «движение понимания». Фигуры-монстры, замысловатые головоломки Галилея — это не фигуры геометрического мира (такова только их видимость), это — «фигуры понимания», «монады понимания», «споры разума»¹²⁷. Это — как мы видели — «онтические», вне-логические определения, но понятые в точке их превращения в определения логические («логики познания»). Это — фигуры онто-логики, то есть такие фигуры самообоснования, в которых бытийное обоснование логики приобретает форму обоснования логического.

Уже в том же XVII веке «начала» Галилея еще раз переопределились. Это было как бы третьим рождением мира Новой логики.

Первое рождение — Николай Кузанский, XV в. — «трансдукция» средневековой логики. Второе рождение — «Диалог...» и «Беседы...» Галилея, в которых исходные определения Новой логики были переосмыслены как изначальные основания последующего логического развития. Третье рождение — логическое очищение галилеевских парадоксов, освобождение их от собственно механических оболочек, это «спор логических начал» в философии Декарта, Спинозы, Лейбница. Здесь я не могу обсуждать «третье рождение». Здесь я соотношу парадоксы Галилея только с предельным, конечным моментом этого логического, чисто философского движения — с «трансцендентальной логикой» Иммануила Канта.

Но прежде всего продумаем такой вопрос: на каком основании вообще можно соотнести головоломки Галилея и «идеи разума» Канта?

9. “Монстры понимания” Галилея и идеи разума Канта

Ведь, казалось бы, уже давно остался где-то внизу мир «Природы, как она есть», мир беспричинных сил, мир «вещей в себе». Мы — с Галилеем — в странном мире, где господствует тень, отброшенная тенью, где есть только «фигуры понимания». (Примерно в таком смысле, в каком классическая формальная логика говорит о «фигурах логики» или «фигурах силлогизма». Точнее — в прямо противоположном смысле.)

И вот в этих головоломках Галилея — если мы поймем их атомарное логическое значение, значение парадоксов, уже неразложимых на антиномии, — обнаруживаются предельные «обобщения» (теперь это слово уж совсем бессмысленно) логики изначального формирования — механического — мира. Мы знаем уже, что здесь возникают, отсюда разрастаются: и творческий челнок «физической атомистики — атомистики математической»; и логика «дифференцирования — интегрирования» движений («многоугольники, вписанные в круг...»); и логика «пределов» — в самом широком понимании этого слова («конечная скорость падающего тела как бесконечный континуум скоростей»); и неделимость «единицы» как неделимость (точечность) бесконечного континуума... Отсюда разрастаются все типичные формы системности теоретических знаний Нового времени.

Хотя сами эти «логические монады» радикально не системны, вне-системны, неделимы. В «монстрах» Галилея формируются исходные определения Природы как неопределимой в теоретических понятиях, абсолютно внеположной познанию «силы сил» (в параллель аристотелевской «форме форм»). Это, если вновь вернуться к Канту, определения «вещей в себе», но уже идущие из бытия в разум, обосновывающие рассудочную логику и формирующие схематизм продуктивного воображения.

Это нечто действительно аналогичное кантовским «идеям разума».

И вместе с тем это нечто совершенно иное. Я уже показал, что в парадоксах Галилея (в «фигурах понимания») механический мир (мир определяющих сил) неожиданно обнаруживает свои исходные определения. Но только теперь это — определения, формирующие (актуализирующие) механическую потенцию бесконечно возможного мира.

Это — «силы разума»; это — «способности разума», возникающие мгновенно (как бесконечноугольный многоугольник от разового сгибания линии в круг), «силы разума», априорность которых необходима, но... послеопытна. «Послеопытность» эта имеет логический (а не феноменологический) характер, поскольку эксперимент («качения кругов»), в котором обнаружились, сформировались, были изобретены основные определения «мира сил...», мог быть осуществлен только на основе предварительного «сквозного эксперимента» (см. «предельный переход») по отношению к миру Аристотеля.

Сама возможность чувственной выявленности коперниковского мира («яростная вода, сопротивляющаяся... напору ладьи, толкаемой вперед веслами и парусом...») — это итог сдирания аристотелевских оболочек с вещей, с глаз, с предметов, с разума и обнаружения за ними изначального — для системы Коперника — «образа мира, в слове явленного...».

Но если все это так, тогда галилеевские «монстры» действительно в какой-то мере аналогичны «идеям разума» Канта, удовлетворяют те же логические требования, хотя в ином направлении — в логику мысли, а не из нее.

* * *

Напомню основные итоги первой части этой работы.

В логике Канта (в «трансцендентальной логике» «Критики чистого разума») «идеи разума» должны были удовлетворять трем группам требований.

Во-первых, идеи разума должны воплощать в себе полную, исчерпывающую систематизацию суждений и категорий рассудка. Это — предельные обобщения рассудочной деятельности, собственного содержания не имеющие. Во-вторых, предельность идей разума подразумевает, что они должны заключать в себе какой-то апорийный критерий того, что «дальше идти не нужно и невозможно»; они должны нести в себе критерий своей всеобщности, необходимости и истинности. Они должны санкционировать правила рассудочной работы и схемы продуктивного воображения. В этих целях идеи разума, в-третьих, должны, по Канту, как-то перерабатывать логический критерий истинности познания (системность и т.д.) в критерий практический (сравнивать знания с предметом знания). Но для такой переработки необходимо решить две неразрешимые задачи. С одной стороны, необходимо найти (или построить?) такой внешний, вне-положный познанию предмет, который обладал бы определением «предметности» (целостности, особенности, «оконтуренности») и определением всеобщности, бесконечности, неопределенности — ведь это предмет для «идей разума», для всеобщих понятий! «Идеи разума» должны быть предельно содержательны, это идеи особого предмета.

Уже это — трудность неустранимая. Целостность возможна только как предметный, особенный «образ мира»; но бесконечность, всеобщность не может быть дана в «образе», то есть не может быть определена как целое. Но и этого мало.

Следует решить еще одну задачу. Необходимо как-то логически обосновать возможность проверять соответствие идей разума такому (невозможному) предмету. Ведь практический критерий теоретической (!) истинности «идей разума» требует установить «соответствие» этих идей предмету, вне нас находящемуся, да еще всеобщему, бесконечному, да еще до конца познанному (поскольку как же возможно знание проверять незнанием?), да еще все же непознанному, не переведенному в мысль (ведь это — предмет познания)... Еще более мучительная трудность.

В своем решающем, «разрешающем (антиномии) эксперименте» (Введение ко 2-му изданию «Критики чистого разума») Кант попытался преодолеть эти трудности. Он предложил такую схему эксперимента (определения) идей чистого разума:

1. Идеи чистого, теоретического разума, чтобы выполнить свою роль обоснования всей логики теоретического познания (рассудочных форм и схем фигурного синтеза), должны быть безусловными, то есть не нуждающимися в условиях своего формирования, основаниями мышления. Но...

2. Безусловностью эти идеи (понятия) разума могут обладать, по Канту, если они являются: а) определениями «логического субъекта, не нуждающегося в предикатах», определяемого по отношению к самому себе. Это будет выявлением в понятии предмета полного объема условий «категорического умозаключения»; б) определениями «предпосылки, не нуждающейся в предпосылках», — это будет выявлением в понятии полного объема условий «гипотетического умозаключения»; в) определениями «системы как целого, как источника частей», как чистой активности, не нуждающейся во внешних или внутренних силах для своего бытия, — это будет выявлением в понятии полного объема условий «разделительного умозаключения».

3. Однако объекты таких идей, предположенные чисто теоретически, дедуктивно, в итоге обобщения рассудочных суждений, не могут быть... предметами «теоретического разума». Ведь для теоретизирования как раз необходимы: логический субъект, определяемый через свои «предикаты»; предпосылки, основанные на иных предпосылках; система, вне себя имеющая источник своего дальнейшего подразделения.

4. К предметам, предположенным (теоретически) в «идеях разума», возможно относиться только практически, не познавая их, но существуя с ними в «со-бытии». В этом со-бытии с человеком любой предмет выявляет именно эти определения («субъект без предикатов», «предпосылки без предпосылок», «чистая активность»). Так, по Канту, чисто теоретическим путем мы обосновываем невозможность отнесения идей разума к теоретически представленным объектам, и соответственно «чистый разум», в пределе своего обоснования, в своих логических предпосылках выходит за собственные пределы, оборачивается разумом практическим.

Даже так: субъект теоретического действия (познания) на вершинах логики — в основоположениях чистого разума — оборачивается субъектом отношения практического. Однако поскольку на предмет (на бытие предмета) способен действовать не чистый разум (и даже вообще не «разум»), но весь человек в целом (на целостный предмет — целостный человек), то это уже вообще принципиально иной субъект, имеющий не феноменологическое, а «ноуменальное», так сказать, «метафизическое» значение. Как же возможно соединить эти два субъекта?

5. В этих целях «Эксперимент чистого разума» Канта расщепляет познание на две ветви — восходящую и нисходящую. Первая идет к безусловному и на вершине своей утыкается в предмет практического разума. Вторая ветвь идет от «идей разума» вниз, к обусловленному; эта ветвь радикально нескончаема, поскольку обусловленное не может быть исчерпано, не имеет предела. Ветвь, направленная вниз, ведет в дурную бесконечность.

Теперь знание о мире может быть понято как знание, бесконечно (теоретически) развивающееся, имеющее дело только с предметом теоретического разума, с миром без конца и начала, с миром «бесконечности», отрицающей целостность.

Расщепление единого разума в двух ветвях позволяет чистому теоретическому разуму, действующему только в нисходящей ветви, забыть о своем собственном возникновении в «идеях разума», о своем взаимоопределении с разумом практическим.

Разум теоретический оказывается «не помнящим родства» и направляющимся исключительно «от себя».

От идей разума как от анонимных, беспричинных, неназываемых, точечных сил — вниз, в дурную бесконечность частных расчетов и частных теорий. От понятий — вниз, к умозаключениям, суждениям, «фигурному синтезу»... Конечно, обратный (или исходный) путь остается, но он становится дорогой от точки (природные «силы») до точки (внутренние силы — способности) и обратно. Ни одна из этих точек не может быть понята как «бесконечный континуум», как логический объем, как нечто, замкнутое на себя (вспомните «монстров» Галилея).

«Идеи разума» в схеме Канта оказываются не содержательными, не позитивными, но только формальными, негативными определениями.

Субъект, не имеющий предикатов, — это нечто не могущее быть представленным теоретически. Предпосылка, не имеющая предпосылок, — это нечто лишь пограничное с теоретическим выводом. Впрочем, взятая на веру или на «договоренность», эта беспредпосылочная предпосылка-аксиома может и даже должна бытовать в теории, но это — на веру... Система, наличная как чистый акт, — это нечто реализуемое только во внетеоретическом, религиозном плане.

В итоге «разделительная» и «категорическая» «идеи разума» могут быть содержательно истолкованы только в своем перерождении в идеи разума «практического» — в идею теологическую (= бог как истина «чистого акта, полагающего себя как система») и в идею психологическую (=душа как истина «субъекта без предикатов»).

Только идея «предпосылки, не нуждающейся в предпосылках» может как-то рефлектироваться в теоретической сфере. Стабилизируясь в форме «космологической идеи», «беспредпосылочность» есть всеобщее негативное определение теории: мир, взятый как целое, как предпосылка самого себя, не может быть предметом теории; становясь предметом теории, он порождает антиномии; воспроизводится в теории так, как сила воспроизводится в своих действиях. Теория есть то, пределом чего оказывается «космологическая идея» — идея силы. Соответственно разум есть то, пределом чего является «сила разума» как нечто безусловно беспредпосылочное, могущее быть определенным только по отношению к своему действию (скажем, рассудку или способности суждения), но не по отношению к самому себе, то есть не как ноумен.

Но это означает, во-первых, что предмет теоретического познания в конечном счете (в идеях разума) выводится (устраняется) полностью из определения теоретического понятия, а следовательно, теоретическое становится чем-то бесплотным, формальным, из него выталкивается — как раз в самом существенном пункте, в исходных идеализациях — «сопротивление материала». Ведь предмет может быть сохранен в исходных определениях «теоретического» только вместе с предметным действием, с практическим отношением к предмету, как-то воспроизведенным внутри теоретических начал. А это, по Канту, категорически воспрещается.

Во-вторых, сам «практический разум», не сопрягаясь с разумом теоретическим, не углубляя и не переопределяя теоретическое знание, вообще не может относиться к предмету, оказывается беспредметным. «Практический разум» в системе Канта есть норматив отношений человека к человеку — минуя предмет.

Даже резче. В итоге второго поворота экспериментальной деятельности «чистого разума» (восходящее и нисходящее движение) исчезает исходное, наиболее парадоксальное и продуктивное определение разума практического, как оно вышло из котла «основоположений».

Там, в «идеях разума», разум практический вводился парадоксом: «...безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, [т.е.] как в вещах в себе (курсив мой. — В. Б.), то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала «в виде попытки допущение (о превращении «теоретического разума» в «разум практический», разум практического отношения к вещам. — В.Б.) обоснованно» (3, 90).

Теперь (после второго поворота) «безусловное» практического разума взлетает ввысь, освобожденное от балласта предметности. Свобода оказывается теперь полой — она не из-обретается в доведении до предела трудной предметной необходимости; свобода просто огибает сторонкой всякую предметность, надо общаться с глазу на глаз, как если бы никакой предметности и необходимости не было и в помине... Практическое (метафизическое) со-бытие человека и человека, человека и предмета подменяется разумным «поведением», обходящим «вещи в себе» «по касательной». Тогда практический разум сведется к моральным и религиозным «максимам», императивам.

Иначе говоря, практический разум Канта не может быть понят в определениях творчества — искусства, поэзии, реально-материального производства, тех сфер, в которых отношение человека к человеку, связь человека с человеком, общение человека с самим собой оказываются предельно трудными, плотными, действенными, продуктивными, имеющими значение создаваемых, изобретаемых... «вещей в себе» (феноменов культуры)¹²⁸.

Но если понять практический разум как разум трудный, предметный, то по отношению к такому — не-кантовскому — практическому разуму теоретическое уже не будет чем-то потусторонним. Теоретическое должно быть понято как одно из необходимых определений самого Праксиса, а практическое необходимо войдет во внутреннее определение теоретического, понятия, «идей разума».

* * *

Самое время вернуться к «монстрам» и головоломкам Галилея.

Теперь возможно утверждать, что головоломки и «монстры» Галилея, его «споры разума» обладают той же логической функцией, что и «идеи разума» Канта, выступают предельными (далее неделимыми) логическими понятиями, что они, так же как и идеи Канта, несут в себе основания «категорических» (1), «разделительных» (2) и «гипотетических» (3) умозаключений. Но «монстры» (эксперименты) Галилея в отличие от идей Канта содержат в самих себе схемы своего самообоснования, в них теоретический и практический разум не расщепляются, но раскрываются во внутреннем тождестве и взаимопереходе. Соответственно в «монстрах», изобретенных Галилеем, антиномии Канта обнаруживают свое происхождение из парадокса. Поясню все только что сформулированное.

Кантовский субъект без предикатов, логический субъект как источник своих предикатов, оборачивается исходным определением дифференциального образа движения, неделимым, точечным, атрибутов не имеющим, но их формулирующим: «единица», «мгновенное формирование бесконечноугольного многоугольника», «качение кругов»... И это — не вообще субъект без предикатов, это — субъект (не нуждающийся в предикатах и формирующий их), как он выступает в теоретической мысли Нового времени. Но это же — в ином логическом повороте — есть «содержательное» (в смысле формирующее содержательные определения) наполнение кантовской предпосылки, не нуждающейся в предпосылках. В этом логическом повороте, в галилеевских «монстрах» существенно то, что они оказываются первыми редакциями «аксиом» современной науки, но аксиом, по самому своему смыслу (самоформирования) не нуждающихся в обосновании. Это и есть — одновременно — и определения исходных предметов, и определения их (этих предметов) формального истолкования. Уже в работах Ньютона определение предмета отщепилось от определения «аксиом», которые оказались единственно важными для науки. А «предметы-монстры» выпали из серьезного обращения в «музей курьезов». Но эти же головоломки — в третьем логическом повороте — воплощают еще одно логическое значение: быть одновременно и «основанием системы и самой системой», то есть соединять — в особой форме, характерной для Нового времени, — «аксиоматику и дедукцию», критерий аналитический и критерий синтетический. Вспомним хотя бы ту же парадоксальную единицу, всегда тождественную самой себе и вместе с тем представляющую бесконечный континуум «возведений в степень».

Но содержательность «идей разума» в истолковании Галилея — это не только содержательность чисто «логическая» (своеобразное понимание субъекта без предикатов, аксиоматики, системности и логической неделимости...), это — содержательность действительно предметная, ведь речь идет об определении элементарного, вне-положного знанию предмета познания и элементарного действия на этот предмет в мышлении и практике Нового времени. В самом сжатом изложении это, во-первых, дифференциальный образ бесконечного «прогрессивного движения» (движения, направленного от субъекта); во-вторых, понятие «предела»; в-третьих, логика превращения и взаимоаннигиляции «атомистики физической — атомистики математической». Таковы исходные логические ходы мысли, необходимые — в Новое время — для понимания (и построения) любого объекта природы (и — культуры!).

Подчеркну также еще один момент: в «парадоксах» Галилея нет трех отдельных, через запятую стоящих «идей». У Галилея одна идея, логически поворачивающаяся тремя важнейшими определениями основательной логики мышления Нового времени.

Далее. Эти головоломки вводят практическое внутрь теоретического, продуктивно обращают логический критерий в критерий практический и обратно. В самом деле. «Монстры» Галилея — это не только предметы, но и способы их (предметов) образования, изобретения, это и особые «вещи» (аналоги «вещей в себе», чистых сил), но это и исходные формы анализа. Это — предметные определения познавательных способностей. В этих головоломках осмысливается нечто абсолютно вне этих головоломок пребывающее — бесконечный мир Природы; вместе с тем в этих же головоломках осмысливается возможность «соответствия» силам Природы исходных, изобретенных «практически-теоретическим разумом» «сил разумения».

Головоломки (парадоксы) Галилея воспроизводят единство (и возможность расщепления) практического и теоретического действия в изначальных истоках. Это — действительно экспериментальное начало логики Нового времени, сформулированное как логика начала (творчества, изобретения), действующая уже не только в XVII в., но и во всем временном интервале XVII — XIX вв. во всех сферах культуры. Хотя, конечно, в своем дальнейшем бытии это начало действует не в таком парадоксальном, образном, странном, а в рафинированном, культурном, логически неузнаваемом виде. Впрочем, «начинают понимать» именно так: «...щебечут, свищут, а слова рождаются о третьем годе...»¹²⁹

Атомарный, определяющий эксперимент Галилея («качение кругов...») актуализирует — в мышлении — определенные (механические) возможности бесконечно возможного мира, сосредоточивает для мысли бесконечно возможный, неопределенный мир в квазисамостоятельный, однозначный мир механической детерминации. (Ясно, что в реальной действительности эту актуализацию осуществляет целостная человеческая практика.) Так начинают понимать в XVII в., в «Беседах...» Галилея.

Но коль скоро исходное действие совершено, оно становится ненужным, даже опасным, чтобы не повторять горестный опыт рефлектирующей сороконожки. Уже в конце XVII в. головоломки Галилея воспримутся как странные курьезы и выпадут из серьезной науки в кунсткамеру «свободных измышлений», как называл свои «монстры» сам Галилей.

10. Галилеево начало и классическое продолжение

Ньютон подключился к классической механике (и довел ее до того совершенства, которое стало предметом Кантовской рефлексии) отнюдь не в точке головоломок (стоит ли обращать внимание на эти «свободные измышления»); Ньютон довел до настоящей математики очень частную математику Галилея (анализ конических сечений) и до настоящей механики — очень непоследовательную (даже космических концов с земными не связавшую) частную математику Галилея («мир идеальных снарядов»). Мир «логических фигур» — он же мир парадоксальных курьезов — был напрочь забыт.

Он не был забыт. Головоломки вошли в кровь и плоть самого мышления, стали синонимом логического мышления «вообще» и перестали замечаться в своем генезисе и в своей парадоксальности.

Исходные логические действия отождествлялись с разумом по принципу «само-собой-разумеется»!

Такой исход был не случаен. Он сам был предопределен «экспериментальной стратегией» Галилея.

Парадоксы были сконструированы Галилеем на основе механической практики таким образом, чтобы их «парадоксальное ядро» сразу же стало расщепляться и не могло не расщепиться на антиномические составляющие. Парадокс (типа «монстров» Галилея) мог существовать, лишь мгновенно вырождаясь в «антиномию». Отмечу несколько моментов.

Этот (галилеевский) парадокс существовал только в неделимой «точке» «дифференциального образа» бесконечного, в дурную бесконечность идущего движения. Но эта «точка» имела смысл («образа бесконечности»), только разворачиваясь в векторную нескончаемую линию движения, только становясь чем-то внеисчерпаемым и неопределенным. Далее. Эти «элементарные атомы» движения (в частности, движения мысли) могли позитивно действовать только в направлении от субъекта (любого субъекта действия) на нечто иное... Ведь и «придуманы» они были для того, чтобы понять (и построить) «мир идеальных снарядов». Наконец, головоломки Галилея действительно могли служить только «курьезами», поскольку, оставаясь в их сфере, нельзя было ни «считать», ни выводить «формулу», ни строить траекторию движения, а создавались-то они как раз для расчета, выведения, построения. «Монстры» вводились в жанре необязательных, свободных «догадок» уже в «Беседах...» самого Галилея.

Полет снарядов, или скорость падения, или удар молота — это «серьезная вещь», а «монстр» он монстром и останется. Головоломки не могли действовать «на себя», они лишь начинали движение мысли и выступали в реальной мыслительной работе уже в превращенной форме антиномических, рассудочных понятий и суждений. Как начала эти понятия — «идеи разума» — были неделимы и беспредпосылочны (априорны); как действия они были нескончаемы, бесконечно делимы, всегда обусловлены. В итоге исходный парадокс начисто устранялся из теоретического понятия и расщеплялся в структуре теорий на два сущностных определения («материальная точка» — «точка математическая»), каждое из которых выступало антиномически разведенным предметом для другого.

Как только (в «Началах» Ньютона) частные определения механического мира были поняты — в своей истине — как всеобщие определения (определения «математического континуума» в его отношении к «континууму физическому»), сразу же из этих определений начисто выпали содержательные «фигуры логики», изобретенные Галилеем. В этот — ньютоновский — момент «фигуры логики» потеряли свою логическую всеобщность за счет обретения всеобщности естественнонаучной. Это и понятно. Ведь логическая всеобщность исходных понятий мышления Нового времени — это понимание «механического мира» как реализации одной из возможностей бесконечно возможного мира. Если же этот механический мир стал пониматься как единственно возможный (сам по себе всеобщий), то логическая всеобщность, реализующая переход бесконечно возможного мира в мир механический, неизбежно утрачивается. Исчезает логика, обосновывающая начало логики.

Но, устраняясь из естественнонаучных, вообще позитивно-научных понятий (те продолжали свое развитие, становились все изощреннее, все более приближались к терминологическому, знаковому идеалу), парадоксы Галилея сохраняли свою силу в качестве тех неделимых монад понимания, разумения, которые были тайными началами коренных мучений мысли и действия (началами изобретения) в искусстве, в научных революциях, в самосознании. Эти начала претерпевали в Новое время своего рода стадию «яровизации» — в подпочве позитивного мышления, в перипетиях внутренней речи.

Только в XX в., когда внимание мыслителей обратилось на эти начала как на предмет преобразования и переосмысления (революция в науке, потрясение логических основ математики и физики, особая роль деятельности самоизменения в процессах производственной практики, социальные революции, направленные на фундаментальные основы буржуазной цивилизации), парадоксы и «монстры» Галилея начали осмысливаться именно как парадоксы, как противоречия самообоснования мышления Нового времени, в отличие от тех антиномических противоречий, в которых выражалось наличное бытие и наличное развитие этого мышления.

Однако это утверждение о «яровизации» галилеевских начал в XVII — XIX вв. необходимо сразу же ограничить. Если учитывать не только позитивное знание, но и философскую логику Нового времени, то дело обстояло несколько иначе. Если даже упомянуть лишь два этапа — «республику ученых» XVII в. и немецкую классическую философию конца XVIII — первой трети XIX в., то можно сформулировать такое уточнение. «Спор логических начал» в диалоге Декарта, Спинозы, Лейбница и спор «основ логической дедукции» в трактатах Канта, Фихте, Гегеля, Шеллинга имели своим предметом именно галилеевские парадоксы и «монады понимания», пусть не в галилеевской форме рефлексированные. Философия вновь и вновь возвращалась к этим началам, пыталась разрешить «парадоксы» в «антиномии»; философия вновь и вновь убеждалась, что разрешить эти «парадоксы» в «антиномии» и отождествить логику «начал» мысли и логику движения уже существующей мысли никаким образом невозможно. Но в этой рефлексии исходных, вне-логических начал классической мысли все глубже и глубже осмысливались сами эти начала, правда не в непосредственной, но в опосредованной форме — в форме «идей разума», противоречий «разумной спекуляции» и т.д. и т.п.

* * *

Однако для того, чтобы лучше и точнее разобраться в том, какую роль играют «монстры понимания» в зрелой культуре Нового времени, в период, когда — по всем законам — они должны были расщепиться и рассеяться в антиномической «трансцендентальной логике», для этого нам необходимо еще раз изменить угол зрения.

До сих пор мы анализировали парадоксы самообоснования мышления Нового времени последовательно. Сначала — в той их зрелой форме, в какой они реализуются на выходе из логики в бытие, — как парадоксы предельной систематизации самой этой логики теоретического мышления (Часть первая. Кант). Затем — в той их исходной форме, в какой они существуют и формируются у входа их бытия в логику познания, — как парадоксы изначального возникновения тех “a priori”, которые Кант и все мышление XVIII — XIX вв. принимают как нечто само-собой-разумеющееся («таков человеческий разум, и ничего тут не попишешь»), В XVII в. не было никакого «само-собой-разумеется»; здесь лишь «начинали понимать...» (Часть вторая. Галилей).

Теперь рассмотрим эти определения парадоксов самообоснования (на выходе — на входе...) не последовательно, но «параллельно», как необходимые моменты развития и обновления цельной культуры Нового времени.

Для такого рассмотрения необходимо ввести несколько начальных определений.

Во-первых. Теперь нам надо понимать культуру (мышления) Нового времени не векторно (от XVII — к XVIII — к XX в.), но как некий один организм, целостный во всем «интервале» (в эйнштейновском смысле слова) бытия этой — нововременной — культуры. В этом «интервале» и «идеи разума», и «кентавры понимания» действуют уже не в их авторизованной (Кантом и Галилеем) форме, но в каком-то трансформированном анонимном виде, в виде, имманентном для самой этой культуры. Здесь автор парадоксов самообоснования не Кант и не Галилей, но — самое культура. Культура как субъект¹³⁰.

Во-вторых. Теперь обращается и схематизм действия парадоксов самообоснования логики. Парадоксы эти — как предельные формы рефлексии теоретического мышления (логики познания) — будут представлены как некий порождающий (культуру) схематизм. Как парадоксы «разума — ноумена», а не «вещи в себе». То есть я буду стараться смотреть на культуру в целом из ядра теоретического мышления, из узкого места «гносеологических проблем». Иными словами, предполагается, что в Новое время «теоретический разум», «разум познания» (далеко не тождественный разуму вообще, а главное — не тождественный самому субъекту разумения) имеет особую силу, смысл: в формах своей предельной рефлексии, размышляя над тем, что есть теория, «чистый разум» выходит за свои пределы и порождает все иные определения мышления и культуры — и искусство, и самосознание, и (говоря вместе с Кантом) способность суждения¹³¹. Парадоксы самообоснования логики будут теперь раскрыты как парадоксы выхода из теоретического разумения в бытие культуры (а не в дикое бытие «вещей в себе») и как парадоксы входа из культуры в логику теоретического (!) мышления.

В-третьих. В такой своей форме — в форме постоянных точек роста культуры Нового времени (ее самообоснования и самопорождения) — парадоксы теоретического мышления реализуются уже не как парадоксы «теории», но как парадоксы метода. И здесь мы снова должны будем работать вместе с Кантом.

Та глава «Критики чистого разума», с которой я начинал это исследование («Архитектоника чистого разума»), — это лишь частица второго большого раздела «Критики...» — «Трансцендентального учения о методе». Теперь пора вернуться от «Начал...» к «Методу...» и — проложив между двумя разделами «Критики...» «монстры понимания» Галилея — понять Кантов метод в его реальном культурологическом смысле, выходящем за пределы кафедрального кантианства.

Вместо заключения

← Часть третья

КАНТ. ПАРАДОКСЫ ЛОГИКИ И КУЛЬТУРА НОВОГО ВРЕМЕНИ

← Глава седьмая

ФИЛОСОФИЯ И МАТЕМАТИКА — ПРЕДЕЛЬНЫЕ ФОРМЫ РЕФЛЕКСИИ

В КУЛЬТУРЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Итак, снова КАНТ. Речь сейчас пойдет о второй книге «Критики чистого разума» — «Трансцендентальном учении о методе».

Сразу же сформулирую определение, которое будет полностью понятным только после всех дальнейших размышлений; пока оно должно служить лишь неким вектором читательского внимания: метод Канта — это совсем не общеизвестный «метод естественнонаучного познания», это — нечто иное, это — метод обращения всех «иных форм» мышления (в искусстве, в этике, в Праксисе...) в мышление теоретическое, теоретико-познавательное, и одновременно это — метод превращения теоретического (познающего) мышления в иные формы творческого (творящего) мышления Нового времени — в духовно-практическую деятельность (см. Маркс), в искусство, в нравственность. Тем самым это — метод внутреннего самообоснования логики теоретического разума.

Но так определить метод Канта возможно только на основе осмысления Галилеевых парадоксов самообоснования логики — как они формируются у входа в логику (из бытия), у входа в теоретический «чистый» разум.

Без этой Галилеевой «врезки» вторая книга «Критики...» выглядит — так и получается в большинстве изложений — лишь ослабленным и догматизированным повторением первой книги. Совсем иное дело, если мысленно проложить между двумя книгами «Критики...» «Диалог...» и «Беседы...» Галилея.

На основе такой прокладки «Трансцендентальное учение о методе» может быть, на мой взгляд, понято как обращение галилеевского определяющего эксперимента внутрь контекста культуры, в «промежуток» между философским (одна грань) и математическим (другая грань) обоснованием теории.

Разрешающий (антиномии...) эксперимент Канта¹³², осуществленный в «Трансцендентальном учении о началах», казалось бы, отсек все галилеевские корни первоначального изобретения априорных форм созерцания и априорных форм рассудочной деятельности; этот эксперимент как бы придал классической науке форму бесконечного развития, извечного развития, безначального развития. Но — неявно — этот кантовский эксперимент не только отсекал галилеевы корни, не только размыкал монстров Галилея, но и (рискованно) вбирал этих «монстров» в глубь теоретического разума, включал эти «фигуры понимания» (этого троянского коня...) в строгую систему (понятую как метод).

Это «неявное» и становится явным — при определенных условиях, на основе Галилеевой «врезки», — в трансцендентальном учении о методе, где все положения «...Учения о началах» решительно перестроены, и отнюдь не в прямой связи с логикой первой книги.

Скорее это действительно попытка включить в метод (каким-то образом все же включить в метод) коренные определения «Бесед...» Галилея (см. выше). Конечно, Кант не отвечает на «Беседы...» и «Диалог...» Галилея прямо, он мог и не читать этих книг вообще. Существенно, что объективно (логически) Кант продолжает в своем учении о методе не только собственные «Начала», но и «Беседы...» Галилея. Кант осуществляет здесь не только движение из логики (теоретического мышления) в бытие (культуры), но и движение из бытия (культуры) в логику теоретического мышления.

Однако начнем двигаться последовательно.

Прежде всего определим, какая же коренная перестройка всей трансцендентальной логики происходит (по сравнению с «Началами») в кантовском «Методе» во второй книге «Критики...»?

Уже в первом приближении бросается в глаза, что в «Учении о методе» теоретический разум вобрал в себя все определения «рассудка» и «форм созерцания». В «Методе» существует только теоретический разум — но в решающем расщеплении. Я имею в виду вот что.

В первой книге «Критики чистого разума» математика (априорные формы фигурного синтеза) и метафизика (философия?) с ее схематизмом «идей разума» были реализованы как особые этажи познавательной деятельности — в первый и последний, исходный (дана материя опыта, по отношению к которой начинается математическая работа конструктивного воображения, но вовсе не работа разума) и заключительный (предельное метафизическое «обобщение» рассудка в «идеях разума», неожиданно переворачивающее все восходящее движение разумения). Мы проследили (в первой части настоящей книги), как осуществляется обращение этих познавательных движений, но убедились также, что во всем этом обращении разум все же жестко связан исключительно с «метафизическим» полюсом, с систематизирующим выходом к... «вещи в себе».

В «Трансцендентальном учении о методе» никаких этажей и отсеков нет; есть лишь одно познание разумом, представленное в «Методе».

В кантовском «Методе» математика и философия — это не этажи, не ступени познания, но два предельных определения все того же чистого теоретического разума (но уже взятого в его методологическом значении). И это именно «предельные определения», то есть два определения выхода за пределы чистой теории, но уже не в запредельные глубины «мира в себе», а в запредельность культуры, Праксиса, в глубины человеческого Я («ноумена»). И — это определения «входа» из культуры — в теорию.

Все дальнейшее изложение будет — в этой главе — посвящено расшифровке и развитию этого тезиса...

Сказанное выше (о математике и философии в «Началах» и в «Методе») возможно сформулировать даже сильнее: в «Учении о началах» и в «Учении о методе» речь идет (у Канта) о разных математике и философии. Больше того. В «Учении о началах» (1-я книга) по сути дела вообще нет речи о философии, «философия» как общее определение теоретической деятельности, как определение предельной рефлексии этой деятельности — выводящей за пределы теории и не могущей вывести за эти пределы, — в этом смысле «философия» появляется только в «Методе», только на последних ста страницах «Критики...», и только там дано соотнесение философии с математикой, которая теперь понимается также совсем иначе: уже не как «фигурный синтез», но как «конструирование понятий» — и которая так же (как и философия) есть рефлексия теоретической деятельности, взятой в целом. Но — совсем иная «рефлексия».

На основе дополнительности «философской» и «математической» рефлексий теория осмысливается как цельное, архитектонически устроенное здание, замкнутое со всех сторон и способное обосновывать себя, выходя за свои пределы. В «Методе...» дан ответ (в странной форме двух дополнительных ответов) на вопросы: что есть теория в ее всеобще логическом определении? Как построена теория в качестве единого целого? Каков метод этого построения (соответственно — развития)? И — главное — в чем состоит культурный смысл теоретической целостности?

Кант сам подчеркивает эту особую задачу учения о методе:

«Теперь нас интересуют не столько материалы, сколько план здания; получив предупреждение не увлекаться слепо любой затеей, которая, быть может, превосходит все наши способности, все же мы, не будучи в состоянии отказаться от постройки прочного жилища, составим смету на постройку здания соразмерно материалу... под трансцендентальным учением о методе я разумею определение формальных условий для полной системы чистого разума. С этой целью мы займемся дисциплиной, каноном, архитектоникой и, наконец, историей чистого разума и осуществим в трансцендентальном отношении то, чтоб под названием практической логики ищут для применения рассудка вообще...» (3, 595 — 596).

Но «Архитектоникой» мы уже занимались. В самом деле. Ведь разговор о второй книге кантовской «Критики...» заходит у нас не впервые. Читатель, наверно, помнит, что в самом начале моего исследования я взял в качестве предмета анализа как раз «Архитектонику» Канта. Теперь кольцо замыкается. Сначала по «Архитектонике» я очертил общее строение кантовского метода. Затем перешел к «учению о началах», чтобы — забыв на время о методе — понять его происхождение, его теоретическую изначальность, все антиномии и парадоксы, связанные с выходом к «вещи в себе». — Чтобы понять онто-логику эксперимента (в которой «метод» был уже — если говорить вместе с Гегелем — «снят...»). Теперь, вновь возвращаясь в сферу «Метода...», проследим культуроформирующую его роль (в предельной рефлексии с позиций математики и с позиций философии) по главе «Дисциплина чистого разума».

В этой главе Кант продумывает «негативное законодательство, создающее под именем дисциплины из природы разума и предметов его чистого применения как бы систему предосторожностей и самопроверки, перед которой никакая ложная софистическая видимость не может устоять...» (3, 599).

Но самое интересное, что смысл «предосторожностей» состоит не в избежании риска, но в его «удвоении» и в направлении авантюр духа (даже пришпоривая их) по двум линиям — философской и математической.

1. Исходные определения антиномии «математика — философия»

«Философское познание есть познание разумом посредством понятий, а математическое знание есть познание посредством конструирования понятий»¹³³ (3, 600).

Это — «Критика чистого разума».

«Чистое познание разумом из одних лишь понятий называется чистой философией или метафизикой; а то, которое основывает свое познание лишь на конструировании понятий, изображая предмет в априорном созерцании, называется математикой» (б, 57 — 58).

Это — «Метафизические начала естествознания».

Настоящая (истинная) наука о природе должна одновременно строиться на основе и математического и философского познания, но... философское и математическое познание исключают друг друга (?!)

(1) «Наука о природе в собственном смысле этого слова прежде всего предполагает метафизику природы. Ведь законы, то есть принципы необходимости того, что относится к существованию вещи, имеют дело с понятием, не поддающимся конструированию, коль скоро существование нельзя изобразить ни в каком априорном созерцании» (то есть — по Канту — нельзя изобразить математически. — В.Б.) (6, 58).

Это — тезис.

(2) «...Так как во всяком учении о природе имеется науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней априорного познания, то учение о природе будет содержать науку в собственном смысле лишь в той мере, в какой может быть применена в нем математика» (6, 59. Курсив мой. — В.Б.).

Это—антитезис.

Математика и философия одинаково необходимы для создания науки о природе. Математика и философия исключают — как формы рефлексии — друг друга! Между этими двумя формами предельной рефлексии — боровская (!) «дополнительность».

Понятия науки должны быть конструктивными (что просто по определению означает: не аналитическими). Понятия «наука» должны быть аналитическими (то есть, по определению, не поддающимися конструированию)! Вдумаемся в эту коллизию внимательнее.

Знаменитее и бесконечно цитированное кантовское утверждение о тождественности научности и математичности (мы видели, впрочем, что у Канта это лишь одно из двух — исключающих друг друга — определений научности) покоится на кантовском отождествлении математичности понятий и их конструктивности, синтетичности.

Поскольку конструирование понятий дает объектам науки образное (фигурное) бытие вне понятия и вместе с тем в уме (но не метафизическое бытие вне ума), постольку только конструированное (математически) понятие несет в себе способ своей перепроверки — способ построения — и не нуждается в эмпирическом индуктивном «доказательстве», выступает как действительно новое и вместе с тем необходимое знание.

Но столь же необходима и философия; философия определяет возможность (!) (только возможность) существования вещей не как «построенных», а как объективно, извечно существующих, определяет логическую возможность бытия и тем самым придает науке действительный статут знания (о чем-то вне знания находящемся). Кроме того, — и это очень существенно — без философии математика оказывается произвольной и вне-логичной, поскольку сами принципы конструирования научных понятий (и идеализованных предметов научного познания) формулирует и обосновывает именно философия.

«...Чтобы стало возможным приложение математики к учению о телах, лишь благодаря ей способному стать наукой о природе, должны быть предпосланы принципы конструирования понятий, относящихся к возможности материи вообще; иначе говоря, в основу должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи вообще. Это — дело чистой философии...» (6, 60 — 61).

Два предельных определения теоретической мысли (философия — математика) должны постоянно перепроверять друг друга, вновь и вновь расщепляясь и противопоставляясь. Система правил такой перепроверки, расщепления, противопоставления и нового соединения математической и философской рефлексии и составляет дисциплину разума, реальную содержательную логику мышления Нового времени.

Эти кантовские правила, имеющие (в его системе) форму должного, в действительности, в реальной истории науки, воплощают в себе сущие определения деятельности теоретика Нового времени — определения предельной рефлексии — именно в такой, расщепленной, антиномической форме, действующей на границах науки ХVII — XX вв. (Но — не только на границах науки¹³⁴.)

Начало размышлений Канта в «Дисциплине чистого разума» вполне актуально, вполне в духе XX в. Кант ставит вопрос так:

— громадные успехи математического познания соблазняют построить некую общую схему теоретического мышления на образец математики, по принципу «Знание, математизируйся! Тогда тебе обеспечена научность!» Особенно соблазнителен пример математики для философии, которая мечтает именно в математизации — в математизации философского метода — найти вожделенную точность, научность, необратимую (чтобы не возвращаться назад) прогрессивность.

«...Чистый разум надеется в трансцендентальном применении столь же удачно и основательно расшириться, как это ему удалось в математике, в особенности если он применит тот же метод, который принес столь очевидную пользу в математике» (3, 600).

Между тем соблазн этот — понимает Кант! — губителен и для философии, и для самого естествознания, которое — в итоге — лишается необходимого философского противовеса, дающего спасение от математической экспансии.

Чтобы распознать губительность этого соблазна, следует разобраться в сущности того и другого метода — математического, достигающего аподиктической достоверности, и метода философского, способного лишь разлагать, подрывать любую аподиктичность.

«...Философское познание рассматривает частное только в общем, а математическое знание рассматривает общее в частном и даже в единичном, однако a priori и посредством разума, так что, подобно тому как это единичное определено при некоторых общих условиях конструирования, так и предмет понятия, которому это единичное соответствует лишь в качестве его схемы, должен мыслиться в общей определенной форме» (3, 600 — 601. Курсив мой. — В.Б.).

Что, однако, означает, по Канту, это рассмотрение единичного и особенного в общем (философия) и рассмотрение общего в единичном и особенном (математика)?

А. Исходные определения математической рефлексии¹³⁵

Начнем с математики. Тут дело яснее, в частности яснее и для самого Канта.

«...Конструировать понятие — значит показать a priori соответствующее ему созерцание».

«...Я конструирую треугольник, показывая предмет, соответствующий этому понятию, или при помощи одного лишь воображения в чистом созерцании, или вслед за этим также на бумаге в эмпирическом созерцании, но и в том и в другом случае совершенно a priori, не заимствуя для этого образцов ни из какого опыта. Единичная нарисованная фигура эмпирична, но тем не менее служит для выражения понятия без ущерба для его всеобщности, так как в этом эмпирическом созерцании я всегда имею в виду только действие по конструированию понятия, для которого многие определения, например величины сторон и углов, совершенно безразличны, и потому я отвлекаюсь от этих разных [определений], не изменяющих понятия треугольника» (3, 600. Курсив мой. — В.Б.). Из контекста ясно, что выражение «отвлекаюсь от...» не адекватно мысли Канта, поскольку в идеальном (построенном) треугольнике «разных величин» просто нет и от них (несуществующих) невозможно ни «отвлекаться», ни «не отвлекаться».

Таким образом, по Канту, в математическом конструировании (синтезе) создается понятие уникального (одного) математического объекта — треугольника (треугольника вообще, как такового..,), круга, конуса...¹³⁶ Дополнение «треугольник вообще...» не означает, что здесь суммируются общие признаки всех созерцаемых эмпирически треугольников. Это дополнение означает, что существует один (нетождественный, но именно один) всеобщий способ созидания, конструирования Треугольника (одна понятийная «схема»). Один способ конструирования задает один (в логическом смысле) предмет — Треугольник, в котором нет данной величины углов или данной длины сторон, в котором есть лишь соотношение между сторонами и углами; в котором «один угол» — это потенция (спектр!) возможных углов и сторон. Именно эта «спектральность» углов (свободных переменных) делает построенный треугольник не формальным обобщением и не эмпирически единичным предметом, но таким единичным (особенным) предметом, который обладает потенцией (качеством) разворачиваться, становиться любым заданным воплощением' делает этот треугольник Треугольником. Созерцается этот треугольник только «очами разума, а не глазами во лбу» (Галилей). И вместе с тем этот треугольник именно предстает очам разума как предмет. Он — один, он — единичен (вспомним исходное изобретение «монстров» Галилея).

Для математики конструировать «понятие» тождественно конструированию предмета этого понятия.

Этот кантовский подход к «конструированию понятии» еще жестче выражен в «Исследовании степени ясности...»:

«Конус может вообще означать что угодно, но в математике он возникает из произвольного представления о прямоугольном треугольнике, вращающемся вокруг одной из своих сторон. Определение здесь, как и во всех других [сходных] случаях, возникает явно посредством синтеза» (2, 246).

Вот что означает «рассматривать общее в частном...». Это означает строить общее (понятие треугольника) как особенное. Как данный, неповторимо особенный треугольник, с углом — «спектром», со сторонами — «векторами», но (!)... потенциально превращающимися в... и т.д. и т.п., со всеми этими парадоксальными «признаками» — признаками формирования вещей, а не их наличного бытия, признаками, не возможными ни для какого эмпирического треугольника.

Но тут возникает кардинальный для всего нашего исследования вопрос: а будет ли такое — математическое — рассмотрение общего в особенном только конструированием особенного понятия (треугольника), исходя из неких общих понятий — принципов (например, из понятия «пространство», которое — по Канту — не строится, хотя является всеобщей схемой построения пространственных фигур...), или же этот синтез конкретных — особенных — геометрических фигур будет одновременно анализом (= дальнейшим развитием — вплоть до «вырождения» или трансмутации) самого понятия пространства?¹³⁷

Безусловно, в явном виде этот вопрос спровоцирован, во-первых, анализом Галилеевых мысленных экспериментов (главы V — VI), в которых формировалось впервые классическое всеобщее понятие пространства (пространства-сцены и пространства — сценария построения отдельных фигурных композиций); во-вторых, этот вопрос спровоцирован современной логической революцией, в которой осуществляется качественная трансформация самого понятия пространства-времени (Эйнштейн, Бор...).

Однако в неявном виде вопрос об аналитическом статуте математического конструирования и о конструктивном творческом статуте философского анализа был сквозным и наиболее мучительным вопросом всего кантовского «трансцендентального учения о методе». Причем вопрос этот был продиктован самим строем классической науки.

Сейчас — для нашего спровоцированного и катализированного современной логической революцией размышления — вопрос (и установка его решения) стоит так. — Схема построения каждой геометрической, фигуры («схема построения понятия этой фигуры) неявно редуцирует (или возводит...) эту фигуру, это понятие к каким-то иным, более общим схемам, понятиям, фигурам.

Так, построение конуса опирается на вращение треугольника; треугольник здесь задает схему формирования конуса, причем треугольник, также понятый в состоянии движения, становления, сдвига, понятый как, феномен опять же построения.

Треугольник строится движением линии; линия — движением точки — по определенной схеме, заданной уже самым общим определением точки... Точка строится (...?). Отдельные, разрозненные схемы связываются между собой в сложнейшую органическую связь; понятие «пространство» имеет своим действительным содержанием эту всестороннюю связь (и взаимопереход конструктивных схем¹³⁸. Это уже не пространство - фон, но «группа групп преобразований», это нечто глубоко динамичнее и структурное (а не просто «ряд» или «агрегат», как в исходных кантовских определениях, задающих структуру рассудочных суждений).

Но это, в свою очередь, означает — если быть последовательным, — что каждая новая схема «фигурного синтеза» возможна как дальнейший анализ всеобщего понятия пространства, как углубление и в конечном счете преобразование этого понятия. Эту обратную связь истории «фигурного синтеза» и истории «логического анализа» для всеобщего понятия пространства (всеобщего учения о пространстве) блестяще показал Лакатос в своих «Доказательствах и опровержениях» (см. более детальный анализ книги Лакатоса в моей статье «Творческое мышление как предмет логики»¹³⁹).

Но если это так, если такая обратная связь существует, если аналитичен уже сам математический синтез, то для чего еще необходима философская «рефлексия», в чем же тогда смысл (исторический смысл) того жесткого антиномического расщепления математического и философского методов, на котором (расщеплении, противопоставлении) настаивает Кант?

Так стоит вопрос сегодня. Но так стоял вопрос и для Канта, когда он задумывался над необходимой дополнительностью этих методов развития всеобщего, этих антиномических форм рефлексии научного знания (в контексте классического разума).

Необходимость совмещения этих методов определения мысли не исключала, но предполагала для Канта (в этом сказалась вся его проницательность и историческое чутье) необходимость их жесткого, антиномического противопоставления, взаимоисключения в естественнонаучном теоретизировании.

Взаимоисключение математической и философской «рефлексии», «математического синтеза» и «философского анализа» выявляется особенно жестко — полагал Кант — именно на основе исходных, предельных определений того и другого методов. Конечно, эти определения возможно (как мы сейчас убедились, анализируя математическое конструирование) «обратить», «вывести» их в точку соприкосновения и взаимоперехода, но стоит вновь вернуться к точному и однозначному исходному определению, к определению целенаправленности каждого из этих методов, как их радикальная несовместимость выступит опять с бескомпромиссной силой и жесткостью.

Это — сила выхода за пределы собственно теоретического мышления, в целостное определение культуры Нового времени.

Философское «начало» неявно обращается в математическое, а математическое — в философское, до тех пор пока эти два начала теоретизирования, еще не дошедшие до вне-теоретического бытия, остаются внутренними потенциями теоретической мысли. Но в качестве определений целостной культуры они непримиримы и непревращаемы. Сейчас — немного об этой непримиримости и/общекультурном смысле «начала математического».

Математическое определение целостной культуры Нового времени — это определение ее радикальной методологичности.

Даже тогда, когда математическое начало не воплощается в математических уравнениях, в математических понятиях (тогда — особенно!), оно реализуется во всех сферах культуры как особый интерес к методу (построения предмета; построения самого себя; построения ближних своих...), с потуханием интереса к самому предмету, к собственной личности, к бытию других людей. Культурный человек Нового времени — «математик» в той мере, в какой метод для него самодовлеющ, в какой метод есть особый мир построений, предназначенных для... но отвлеченных от этого самого «для», замкнутых на самое себя¹⁴⁰.

Но это означает и другое.

Быть «математиком»... означает, скажем, для поэта строить мир образов, а не символов.

Имеется в виду следующее. Уникальный мир посюстороннего бытия (вот этой человеческой жизни) уясняется и — никогда не может «до конца» уясниться (наоборот, чем более мы его уясняем, тем более он раскрывает свою неисчерпаемость...) — в бесконечной «системе» сопряжении с парадоксальным миром невозможных — для бытия — воображаемых объектов.

Если «символ» — по замыслу (никогда, впрочем, недостигаемому) — раскрывает в плоском земном предмете (за земным предметом...) его «небесный», потусторонний, неподвижный (вне-подвижный) смысл, то «образ» — это попытка раскрыть неисчерпаемость земного мира, моей индивидуальной жизни, не сводимой ни к какому общему смыслу, ни к какому сущностному (символическому) определению. Чем значительнее, глубже, страннее, замысловатее сеть парадоксальных «смысловых миров», привлеченных для того, чтобы разгадать (уловить), что такое «я», что такое «ты», — тем уникальной, неповторимей, неуловимей, значительней (многозначней) мое индивидуальное смертное бытие.

«Математик» знает, что его мир — это — увы! (или к счастью!) — мир созданных на кончике пера, не могущих существовать реально объектов, отношений, общений. Его вечный, бессмертный мир — лишь... плоская тень обыденного сиюминутного мира смертных вещей, смертных людей, преходящих чувств... И «математик» наслаждается этим. Понимание, что его мир «только» воображаемый, придуманный, изобретенный (в качестве... вечного абсолютного мира идей), — это понимание\не уменьшает наслаждение, но придает ему особую, ироническую горькую силу.

Вот в каком смысле «математическое начало» творческого мышления Нового времени (попробуй узнай здесь скучное «вычислитель-ство»!) есть всеобщее определение культуры XVII — XIX вв. Одно из этих всеобщих определений.

Б. Исходные определения философской рефлексии

Нетривиальность кантовского анализа процессов «философствования» видна с самого начала, в исходной формулировке, особенно в формулировке задач разума в «Антропологии с прагматической точки зрения»¹⁴¹.

«...Разум есть способность выводить особенное из общего и это особенное представлять по принципам и как нечто необходимое. Таким образом, разум можно определить как способность судить по основоположениям и (в практическом отношении) поступать по ним» (6, 438).

Для пояснения этого коренного утверждения (о роли философской рефлексии) Кант развивает очень неожиданную и очень необходимую социальную аналогию (это гораздо больше, чем аналогия).

«Подчиненные не должны умствовать (резонировать), так как от них часто должен быть скрыт, по крайней мере остаться неизвестным, принцип, согласно которому следует поступать; но предводитель (генерал) должен обладать разумом, так как ему не может быть дана инструкция для каждого данного случая». Сфера морального именно потому и есть преимущественная сфера свободного разума, что «в сфере морального каждый сам должен отвечать за свое поведение, а духовное лицо не возьмет, да и не может взять это на свой страх и риск. Но в этих случаях люди склонны считать, что их личность будет в большей безопасности, если откажутся от применения собственного разума и пассивно и послушно покорятся готовым предписаниям святых. Это они делают не столько из чувства своей неспособности проникнуть в дело... сколько из ухищрения отчасти для того, чтобы в случае какого-то промаха иметь возможность свалить свою вину на других, а отчасти и главным образом чтобы под благовидным предлогом обойти то существенное (движение души), что гораздо труднее, чем культ. Конечно, было бы слишком требовать от людей мудрости как идеи законосообразно полного практического применения разума; но «даже самую ничтожную степень ее никто другой не может внушить человеку; каждый должен извлечь ее из самого себя» (6, 439 — 440).

Следовательно, по Канту, «судить по принципам» означает судить» сами эти принципы разума, подвергать критике исходные основоположения мышления (математические), принципы конструирования понятий. Философский разум — синоним самостоятельности мышления, синоним личностной выработки — заново — тех всеобщих/логических законов, которые даны каждому человеку «априорно» — как социально и исторически необходимый «язык Журдена»¹⁴².

Математика свободно конструирует («фигурный синтез») идеализованные объекты науки (мир идей, «третий мир»...), но принципы ее конструктивной работы заданы (для математика) /с предельной социальной жесткостью и необходимостью. /

Философия бессильна что-либо создать, но именно потому, что она занята всепоглощающим делом осмысления заново (анализ, идущий до последних основ мышления) всей исторической мыслительной культуры, она непрерывно отступает в глубь истории, придает каждому (уже осуществленному) мыслительному акту значение самостоятельного, свободного, волевого, личностного решения. Философия — бессильна; она создает только одно — внутреннюю свободу мышления.

Так понятая, антиномия математической рефлексии и рефлексии философской есть уже не привычная антиномия «свободы и необходимости», законов природы и — императива свободы, но — что действительно парадоксально и что действительно значимо для культуры — антиномия свободы конструирования, изобретения «мира впервые» и — свободы понимания того, что есть (но немыслимо, не может быть). Здесь — острейший поворот нашей проблемы. И что, конечно, существеннее — острейший поворот деятельности человека Нового времени, его деятельности в культуре.

Философский разум, прошедший сквозь игольное ушко антиномий, — это уже не исходный «чистый разум» трансцендентального учения о началах. Это разум, сопряженный со способностью суждения — в ее всеобщем определении (развитом в «Критике способности суждения» и в соответствующих разделах «Критики чистого разума»). Это разум просвещенного человека; разум человека, просвещенного в духе XVIII столетия (Франция, Дидро). Это разум, свободный до тех пор, пока он включен в свободную беседу, пока он достаточно ироничен, чтобы мыслить и действовать по схеме «как если бы...», чтобы мыслить и действовать в культуре.

Но... свобода самоформирования, отщепленная от способности действовать, от практического разума, сама оказывается опустошенной и чисто аналитической свободой. Соединение разума со свободой суждения покупается ценой воздержания от деятельности. Это — свобода целесообразности без... цели. Таков кантовский смысл трагедии Принца Датского.

В «Критике способности суждения» развиты основные определения такого трагического, или — идилличнее формулируя — «философски просвещенного», разума¹⁴³. Такой разум (обращая на самого себя способность суждения) осмысливает свою «дисциплину» как «аналитику и диалектику прекрасного». Прекрасное, действующее как критерий истины (такое прекрасное — для такого разума), требует от просвещенного мышления:

— чтобы оно было любознательным, но — без острого напряженного интереса;

— чтобы оно было направлено на многое, но — без определенного понятия;

— чтобы в предметах, мыслях, поступках наслаждаться формой целесообразности, но — без всякой определенной цели;

— чтобы оно было всеобщим, но — без претензий на объективную необходимость своего (всеобщего? личного? да так ли это важно?) вывода¹⁴⁴.

Это — цена, которую необходимо заплатить за воспитание просвещенного (философского) разума. Если эта цена заплачена, в разуме развиваются те максимы мудрости, которые необходимы для духовной свободы. Способность суждения и есть культура свободной, замкнутой на себя, «бездеятельной» деятельности разума.

Вот максимы этой культуры. Чтобы быть просвещенным, необходимо:

«1) иметь собственное суждение (Selbstdenken) (в «Антропологии...» сказано — «мыслить самому». — В.Б.); 2) мысленно ставить себя на место каждого другого (в «Антропологии...» — «мыслить себя» (в общении с людьми) на месте другого». — В.Б.); 3) всегда мыслить в согласии с собой. Первая есть максима свободного от предрассудков, вторая — широкого и третья — последовательного образа мыслей... Освобождение от суеверия (смысл первой максимы. — В. Б.) называется просвещением... Что касается второй максимы образа мыслей, то мы уже привыкли называть ограниченным (узким в противоположность широкому) того, чьих способностей не хватает для значительного применения (прежде всего интенсивного). Но здесь речь идет не о способности к познаванию, а только об образе мыслей...¹⁴⁵ Человек обнаруживает широкий образ мыслей, если он пренебрегает субъективными частными условиями суждения, в которых как бы зажато так много других людей, и рефлектирует о своем собственном суждении со всеобщей точки зрения (которую он может определять, только становясь на точку зрения других). Труднее всего достигнуть третьей максимы, именно максимы последовательного образа мыслей, а достигнута она может быть лишь благодаря соединению двух первых и частому следованию им, превращающемуся в навык. Можно сказать, что первая из этих максим есть максима рассудка, вторая — способности суждения, третья — разума» (5, 307 — 309).

Подчеркну два момента:

Во-первых, Кант в этих определениях (а затем во всем дальнейшем изложении) связывает свои максимы с особенностями человека Просвещения, с определенной исторической эпохой.

Во-вторых, Кант (прежде всего в «Критике способности суждения») раскрывает силу разума, собственное определение разумности как сложный феномен соединения широкого образа мыслей и самостоятельности мышления. Только в точке такого соединения развивается разум (скажем, философский разум), способный мыслить последовательно («третья максима»), способный формировать теорию, а не «определяться» ею.

Раскрытый Кантом в «Антропологии...» и в «Критике способности суждения» «социально-логический» смысл философской рефлексии и сформулированные им определения дисциплины философского труда позволяют уловить всю действительную нетривиальность кантовского понимания задач «философствования», которое — по Канту — отнюдь не сводится к «формально-логическому уточнению понятий», как. это выглядит у многих его интерпретаторов.

Вооруженные кантовскими социально-логическими «аналогиями» (идея Просвещения...), мы сможем многое иначе понять в его рассуждениях о задаче философского разума — в отличие от разума математического — «выводить особенное из общего».

Это — не формальная дедукция.

Это — не подведение частных (и далее — видовых) понятий под понятия родовые и, далее, всеобщие.

Это — не обычная систематизация знаний на основе законов формального тождества и исключения противоречий.

Все такие толкования легко можно найти у самого Канта, и вместе с тем все эти толкования полностью противоречат всему кантовскому замыслу, всему контексту его анализа работы философского разума. Повторю еще раз: «последовательность мышления» (в понимании Канта — мысль в согласии с самим собой) — феномен соединения двух других исходных «максим» — самостоятельности мышления и его «общительности».

Так, в определении философского предела теоретического (естественнонаучного) мышления мы (точнее, Кант и реальная мысль Нового времени) вышли за границы собственного теоретического разума («чистого разума») — в общие определения культуры этого периода, или, если формулировать вместе с Кантом, в целостную характеристику человека эпохи Просвещения.

2. Внимательнее — о философии

Кант выходит к позитивным определениям философского доказательства, доводя до предела негативные определения философии как «самокритики разума» и развивая социальные характеристики этой логической самокритики. Именно в таких социально-логических «выходах» из сферы чистой логики в сферу культуры как некоего «ноумена» обнаруживается возможность — для самого Канта — определения философского мышления как мышления доказательного, обнаруживается возможность понимания не только дисциплинарных и цензурных целей этой самокритики, но и ее творческих, конструктивных целей. (Я возвращаюсь к самому началу этой главы.)

Вот некоторые из таких социальных «выходов»:

«Во всех своих начинаниях разум должен подвергать себя критике и никакими запретами не может нарушать ее свободы, не нанося вреда самому себе... Здесь нет ничего... что имело бы право уклоняться от этого испытующего и ревизующего исследования, не признающего никаких авторитетов. На этой свободе основывается само существование разума, не имеющего никакой диктаторской власти, и eiv” приговоры всегда есть не что иное, как согласие свободных граждан, из которых каждый должен иметь возможность выражать свои сомнения и даже без стеснения налагать свое veto” (3, 617).

«Под полемическим применением чистого разума я понимаю защиту его положений против догматического отрицания их. Здесь дело не в том, что его утверждения, быть может, также ложны, а только в том, что никто не может с аподиктической достоверностью (или хотя бы только с большей вероятностью) утверждать противоположное.... Разум, высшее судилище для [решения] всех споров, вынужден вступать в спор с самим собой» (3, 618. Курсив мой. — В.Б.).

«...Всегда и без всякого сомнения полезно предоставить пытливому и испытующему разуму полную свободу, дабы он беспрепятственно мог обеспечивать свои интересы, чему способствует и то, что он ограничивает свои познания, и то, что он расширяет их, между тем как интересы его всякий раз страдают, когда вмешивается чужая рука, чтобы свернуть его с естественного для него пути к навязанным ему целям... предоставьте вашему противнику говорить только разумное и побивайте его только оружием разума. Что же касается добра (практического интереса), не беспокойтесь о нем, так как в чисто спекулятивном споре оно вовсе не замешано» (3, 620 — 621). «Было бы... нелепо ожидать от разума разъяснений и в то же время заведомо предписывать ему, на какую сторону он непременно должен стать» (3, 622).

Поскольку в движении философского размышления (в мышлении о всеобщем) не может быть аподиктической практической проверки, всегда носящей только особенный и даже эмпирический характер, постольку в философии принципиально не может быть окончательного решения. Эффективность и необходимость философского вывода определяются мерой его провокационности — хулио-хуренитности¹⁴⁶ — в его способности «заразить» проблемностыо, втянуть в проблемность («перевести из атрибутивности в субъективность) наибольшее число ранее нейтральных, рассудочных, спокойно работающих понятий. Обоснованность философского вывода тождественна свободе этого вывода и «измеряется» мерой его освободительной силы — силы освобождения всех — обнаруженных в исходном — понятий из оков догматичности и бесспорности...

Формально эта особенность философского доказательства выступает — в концепции Канта — как его «правовой характер» (вывод должен обладать потенциальным равенством — равенством права быть истинным — с другим, противоположным выводом).

«Без критики (вне философской рефлексии. — В.Б.) разум находится как бы в естественном состоянии и может отстоять свои утверждения и претензии или обеспечить их не иначе как посредством войны. Наоборот, критика, заимствуя все (в том числе противоположные. — В.Б.) решения из основных правил его (разума. — В.Б.) собственного установления, авторитет которого не может быть подвергнут сомнению (то есть не может быть подвергнуто сомнению право разума критиковать самого себя. — В.Б.), создает нам спокойствие правового состояния, при котором надлежит вести наши споры не иначе как в виде процесса. В естественном состоянии конец спору кладет победа, которой хвалятся обе стороны и за которой большей частью следует лишь непрочный мир, устанавливаемый вмешивавшимся в дело начальством (в позитивных науках доказательство одного тезиса достигается опровержением другого, его «изничтожением»; но поскольку это опровержение — эмпирическое или чисто логическое — никогда не может быть законченным, то убедительность ему придает «начальство», то бишь внешний авторитет Ее величества логики, бесспорной и догматичной. — В.Б.); в правовом же состоянии дело кончается приговором, который, проникая здесь в самый источник споров, должен обеспечить вечный мир (приговор разума не может уничтожить ни само существование тяжущихся сторон — тезиса и антитезиса, ни их право на взаимоопровержение; приговор лишь фиксирует меру соответствия этих тезисов наличному кодексу логики. — В.Б.). Сами бесконечные споры чисто догматического разума побуждают в конце концов искать спокойствия в какой-нибудь критике этого разума и в законодательстве, основывающемся на ней. (Приговор устанавливает, что при наличном логическом кодексе следует такое-то определение, но выход — в критике самого кодекса, а не в «победе сторон». Кодекс (законы логики) в позитивных науках необходимо соблюдать, иначе нормальная практическая деятельность была бы невозможна, но в философии необходимо признать свободу критики самого кодекса, то есть законов логики, в их современной кодификации. — В.Б.)

...К этой свободе относится также и свобода высказывать свои мысли и сомнения, которых не можешь разрешить самостоятельно, для публичного обсуждения и не подвергаться за это обвинениям, как беспокойный и опасный [для общества] гражданин. Эта свобода вытекает уже из коренных прав человеческого разума, не признающего никакого судьи, кроме самого общечеловеческого разума, в котором всякий имеет голос... это право священно, и никто не смеет ограничивать его» (3, 625 — 626).

Продолжим дальше эти выписки, характеризующие социальный (точнее, культуроформирующий) статут философского исследования. Все это — не отступление. Это — выявление основных позитивных, творческих определений «доказательства — обоснования» в философии (в соотношении с демонстративным доказательством в математике).

С предельной прозрачностью эти определения выступают, когда речь идет о задачах философского преподавания, о том, что философии нельзя научить.

Научить можно — утверждает Кант — математике и историческим наукам, поскольку в этих сферах научного знания есть «нечто данное и только требующее как бы усвоения...». Научение «либо в памяти, либо в уме запечатлевает то, что может быть нам предложено как некоторая уже готовая дисциплина» (2, 281). В философии такой готовой дисциплины нет и не может быть.

Философ «не мыслям... должен учить, но мыслить... Такого способа обучения требует сама природа философии... Окончивший школу юноша привык учиться. Он думает, что будет учиться философии, но это невозможно, так как теперь он должен учиться философствовать».

Единственное, что может философия, — это «развивать умственные способности... юношества и... подготовлять его к более зрелому в будущем самостоятельному пониманию вещей...».

...Когда выдают философию за нечто «научаемое», вкладываемое в мозги и спокойно прогрессирующее (этому научил философ Н., а это добавил философ М., а это доказал философ X....), то получается один конфуз. Читатель легко убеждается, что философия свободно «развинчивается» до самых своих основ, что в ней нет ничего раз навсегда решенного, что философ Н. ничему не научил, философ М. ничего не добавил, а философ X. ничего не доказал... Крах иллюзий вызывает радикальное разочарование в возможностях философии.

Чтобы избегнуть и этих иллюзий, и этих разочарований, необходимо, чтобы юноша (вообще человек, слушающий философа) сразу же был предупрежден, что «метод обучения в философии — это метод дзететический... от ζητειν, т.е. метод исследования... Точно так же и автора философского сочинения, которое кладут в основу преподавания, следует рассматривать не как какой-то образец для суждения, а всего лишь как повод к суждению о нем самом и даже против него, и именно метод самостоятельного размышления и умозаключения, усвоить который стремится ученик, единственно и может быть для него полезный. А те определенные воззрения, которые, быть может, [ученик] при этом приобретает, следует рассматривать как случайные результаты этого метода...» (2, 280 — 282).

Философский разум обосновывает («доказывает») свои основоположения тем, что выходит за собственные пределы (в «ничто»? в бытие как возможность? в мышление как возможность? в иной разум?).

Поскольку в конечном счете аксиоматичность теоретических построений коренится в «само-собой-разумеемости» исходных логических отождествлений и различий (при этом их логическая «само-собой-разумеемость» для мышления осознается как их непосредственная очевидность, предметность для «очей разума»), постольку конечная задача философии состоит в критике самой логики мышления, логики, отождествляемой с мышлением как таковым и с бытием как таковым.

В культуре Нового времени «доказательность» философского мышления полнее всего реализуется в двух — полюсных — определениях.

Во-первых, в особом правовом (даже формально-правовом) характере этой культуры, этой — на минуту отождествим — буржуазной цивилизации. Право — такой же глубинный выход этой цивилизации в культуру, как эстезис для античности или идея христианской индивидуальности для средневековья. И такой (затем извечно существующий в диалоге культур) смысл сообщает «праву» как раз философская основательность мышления людей Нового времени.

Под углом зрения «философа» истина и индивидуальная неповторимость человека Нового времени — это одинаковое право на истину и на то, чтобы стать личностью. Это — обнаружение в истоках истинного мышления и истинного поступка коренной диалогичности (несовпадения с собой...), что и является основательным обоснованием возможности и необходимости правового подхода, приравнивания неравных точек зрения и неравных (= различных) людей в их возможности обладать истиной, реализовать себя как неповторимую истину.

Спрашивают: «Истина одна?» Конечно, одна. Но это «одно» — не единство содержания; это — тождественность формы — права доработаться до своей (!) истины, то есть до своего отношения (своего тезиса...) в общении истин, в диалоге индивидуальностей. А синтезиса в философском мышлении, как известно, — во всяком случае, как известно Канту, — не бывает. Философское мышление изначально аналитично.

Во-вторых, основательность философского мышления реализуется (как и математика, но совсем иной закраиной) в искусстве Нового времени, в эстетическом полюсе нововременной культуры. Кант обратил на это внимание в «Критике способности суждения». Искусство (Нового времени) не подчинено никакой идеологической сфере, оно свободно — в том смысле, в каком говорил Кант, — в смысле, рожденном и развитом философски. Это — свобода порождения абсолютно индивидуального мира, понятного и необходимого для всех иных людей. Тут уже нет равенства формальных прав; все права здесь реализованы. В искусстве (и в этом смысле оно философски основательно, неявно основано на философском разумении мира...) существует не равенство неравных (его искусство не признает), но неравенство равных, — а это лишь парафраза для формулы: «насущно необходимое, содержательно-свободное общение в обществе людей, свободных только формально...». Но сказать все то, что я сейчас сказал, — это и значит наметить культуроформирующий смысл философского мышления Нового времени, знают ли об этом (о том, что они мыслят философски) или не знают люди, формирующие право и искусство этой эпохи. Конечно, и право и искусство детерминированы не только философски, но и непосредственно социально. Но вне особой философской детерминации (вне детерминации свободой...) ни право, ни искусство не оказываются феноменами культуры. Они остаются в преходящих пределах «цивилизации».

 

3. Итог антиномии «философия — математика»¹⁴⁷

Основные идеализации классической науки, впервые сформулированные в экспериментах Галилея, систематизированные Ньютоном и прорефлектированные в кантовском «эксперименте чистого разума», необходимо расщепляются — в собственной работе разума (в его основоположениях) — на два предельных определения, два определения предела разумной (теоретической) деятельности:

— определения логики философской и

— определения логики математической.

1. Мир (природа) и человек мыслится (анализируется) на путях логики философской.

2. Мир (природа) и человек познается (ре-конструируется) на путях логики математической.

В математическом определении формируется невозможный (для бытия) мир методологического во-ображения. Это, так сказать, антиплатоновский мир — мир идей (и идеальных предметов), радикально лишенных наличного бытия, определенных этой своей ироничностью, методологичностыо, своим «как если бы...». И именно в этом — невозможном для реального бытия — мире воспроизводятся (познаются) основные характеристики реального («эмпирического») бытия.

В философском определении открывается (мыслится) мир бытия, невозможного для во-ображения и для теоретического воспроизведения. И именно здесь формируются характеристики предмета практического разума (предмета практической деятельности и самоизменения).

В философской самокритике теоретического («чистого») разума вновь и вновь формируются и углубляются две идеи: идея целостного, культурного, просвещенного (а не только теоретизирующего) субъекта и идея целостного предмета практического (а не только теоретического) разумения или под-разумевания (но что здесь означает «разумение»?). И это именно только идеи, образа, лица и фигуры не имеющие...

Математический мир (запредельный для эмпирии) постоянно — в ходе развития науки — уточняется и утончается и — рефлектируя обратно в теорию — обеспечивает ей (теории) непрерывное и плодотворное развитие. Развитие — в пределах классического теоретического («чистого») разума.

Мир философии есть постоянное переформулирование того «чуда», в бегстве от которого развивается классическая наука. Физику необходимо каждый раз посильнее напугать, чтобы она борзее бежала (... развивалась).

Так логика теоретического мышления Нового времени сама создает себе внутренний стимул непрерывного развития — игру в «диалог логик». Одна и та же логика существует дважды — в радикально несовместимых, исключающих друг друга формах (философской и математической) — и поэтому способна, так сказать, домашним способом, не вступая до поры до времени в спор с исторически иной логикой (скажем, античности или средневековья...), больше того, как бы прикрываясь от этого всеобщего спора своими домашними дрязгами, все же реализовать диалогическую и парадоксологическую природу мышления и монополизировать саму идею бесконечного, себе-тождественного логического прогресса.

И в этой игре в диалог странную роль берет на себя логика философская.

Философский разум, этот разум бессилия, взваливает на себя в Новое время (XVII — XIX вв.) непосильную задачу — обосновать несводимость «к себе», к философии разума теоретического. И обосновать несводимость к теоретическому разуму, к теории своего собственного, философского бытия.

Философский разум справляется с этой непосильной задачей. Справляется — пока математическая рефлексия имеет свой (отдельный) выход в беспредельность (в культуру!).

Однако в XX в. происходит странное превращение.

Математика сама обнаруживает парадоксальность своих изначальных (конструируемых?) понятий, начинает применять к ним требования чисто философские (анализировать их основательность, подвергать их проверке на самообоснование, на бытиё)... И сразу же становится невозможным кантовское — точнее, Нововременное — «разделение властей», существование двух логических пределов теоретизирования, антиномически противопоставленных друг другу и как раз поэтому не аннигилирующих, продолжающих существовать и давать простор развитию теоретического разума в его гносеологическом определении. И — что самое существенное — давать простор его превращениям в иные формы мышления, возможность его (теоретического разума) бытия в качестве того «центрального» Ничто культуры Нового времени, которое обладает культуропорождающей силой — силой самоаннигиляции (= самообоснования) в иных формах культуры.

Теперь — в XX в. — все изменилось.

Философское определение мира, невозможного для во-ображения и для теории, и математическое определение изобретенного мира, невозможного для бытия, должны как-то соединиться и дать некое новое определение. Но это после Нового времени, после той логики, которая развивается как онто-логика эксперимента.

В XX в. «челнок» философско-математической рефлексии перегружается, переполняется, перестает срабатывать, уже не может связывать два расщепленных берега человеческой мысли, два противоположных определения всеобщего... Наступает окончательный кризис «онто-логики» эксперимента. Ведь глубинный замысел «Бесед...» Галилея и «Критик...» Канта заключается в провоцировании этой челночной работы все более расходящихся и все более насущных друг для друга ветвей фундаментальной рефлексии — математической и философской.

* * *

Наступает эра современной логической (только ли логической?) революции.

В этой логической революции игра в диалог логик, когда один — нововременной — разум спорит только с самим собой, сомневается только в самом себе, самообосновывает только свое бытие в качестве разума теоретического, познающего... эта игра исчерпывается. Дело пошло всерьез. Или — скажу иначе — игра укрупняет ставки.

Формируется новый, более основательный диалог — диалог логических культур, формируется новый диалог разумного — преображаемого разумом — человеческого бытия. И формируется новый исток парадоксов самообоснования человеческого мышления...

В этом диалоге и в этом движении самообоснования в сопряжение вступают «Разум и Разум, одна культура мышления, скажем Античная, и другая культура мышления, скажем логическая культура Средневековья или Нового времени. Как это происходит... предмет особого исследования. До сих пор в этой книге мы исследовали внутренний диалог понятия в преобразованном виде. Диалог логик, могущий радикально осуществляться в форме понятия, выступал в измененном, логически ослабленном виде, осуществляясь и погасая в форме теории»¹⁴⁸.

Этот фрагмент, почти заключающий мою предыдущую работу, вполне идет в дело и сейчас.

Сейчас схематизм «диалога логик», диалогики Нового времени взят мной в ином повороте — уже не как диалог, но как схематизм парадоксов самообоснования этой логики, — когда в мышление в качестве его предельных оснований необходимо включить определения бытия во всей его вне-логической целостности, в полной мере ответственности за нетождественность мышления и бытия. Диалог в собственном смысле слова в этой книге оставлен в «стороне» (он присутствует молча). «Диалогика» развита — в этой книге — как «логика парадокса».

Но — по-прежнему — это все еще логика, характерная именно для Нового времени. Вне-понятийное бытие включается здесь (и — см. Кант — не может быть включено) в определение понятия лишь в той форме, в какой бытие запредельно исключено для познающего, гносеологически ориентированного разума. Это все же «плоскостное» бытие.

Плоскостное бытие — и в кантовском сосредоточении логики во внелогическое («идеи разума»), и в Галилеевом сосредоточении внелогического, бытийного в логическое («монстры понимания»). «Плоскостное» — в обоих этих полюсах парадоксального самообоснования логики. И еще. Столь же односторонни и две предельные рефлексии теоретического разума в культуру, — математика и философия XVII — XIX вв. Это математика и философия, выходящие за пределы и определяющие пределы (и смысл) — только и исключительно — все того же теоретического, познающего разума. То есть дающие философскологическое определение (обоснование) «гносеологии как логики», «логики как истины (и — преодоления) гносеологии».

Но вот бытие, запредельное (и в таком виде включаемое в определение) для античного разума, или бытие, запредельное для средневекового разума (и в этой запредельности входящее в определение этого разума), не раздражали сейчас нашего умственного взора, снимались в запредельности нововременного бытия и нововременной культуры. И это связано с самой внутренней особенностью этого бытия, этой логики, этой культуры.

Однако в XX в. без выхода в диалог логических культур и без выхода в иную, более объемную запредельность бытия двигаться — в логике — дальше невозможно. Невозможно ни в теоретической философской логике, стремящейся понять мышление конца XX в., ни в самом этом реальном мышлении и бытии людей кануна третьего тысячелетия нашей эры.

Такое исследование — дело будущих работ.

Хотя... все это не совсем так. Логическим и культурологическим фоном и контекстом тех исследований, которые были осуществлены и в этой книге, и в «Введении в логику мысленного диалога», конечно же были коллизии перехода к новому, более фундаментальному и парадоксальному типу диалога логик, диалога логических культур. Этим контекстом были коллизии перехода к более фундаментальной логике парадокса.

Скажу даже так: глубинным предметом всех моих размышлений (пусть тайно или апофатически представленным) все время была именно логическая революция конца века.

И, наконец, —

Хотелось бы, чтобы теперь читатель перечитал — уже в качестве заключения — Введение к моей книге.

---