Развернуть | Свернуть

Translate page

Google составляет рейтинг сайтов на основе поведения пользователей на них. Понижает рейтинг: Зайти и тут же выйти, никуда не кликнув. Повышает рейтинг: Зайти, пару раз кликнуть по ссылкам сайта и выйти через ссылку рекламодателя.

Ошибка? Выделите её и нажмите Ctrl+Enter

Самостоянье человека

“Предметная деятельность” в концепции Маркса и самодетерминация индивида.

Два чувства дивно близки нам —

В них обретает сердце пищу —

Любовь к родному пепелищу,

Любовь к отеческим гробам.

На них основано от века,

По воле Бога самого

самостоянье человека,

Залог величия его!

А.Пушкин

Каждое поступить есть преступить — чей-то закон: человеческий, божеский или собственный.

М.Цветаева

От автора

В сфере идейных “Auseinandersetzen” (размежеваний — соотнесений) культура мысли предполагает прежде всего культуру полемики по отношению к непосредственным, на­иболее близким по времени и — поэтому — наиболее жестко отталкиваемым оппонентам и “противникам”.

Это — первое. И — второе. Культура мысли предполагает ясное и точное различение некоего “идейного феномена”, как непреходящего момента культуры и — цепочки причинных связей и последствий, в которых этот феномен плоско и скуч­но истолковывается как некий рок, фатум нашей (все, дескать, было детерминировано!) индивидуальной судь­бы и “образа жизни”. Идейный феномен всегда замкнут “на себя”, в средоточии своего времени, а дальше уже все зависит от меры нашей испорченности, от скучных механизмов “ис­пользования”. Конечная “причина” таких, а не иных “по­следствий” — не в самом этом феномене, но в свободном ре­шении именно так, а не иначе его принять и упростить. В решении, выборе, которые всегда — сегодня, которые — всегда — в точке распутья, развилки, промежутка.

Может быть, сейчас ни к чему иному эти соображения не относятся с такой силой, как к феномену Маркса, одного из серьезнейших и необходимейших мыслителей XIX века. Именно — XIX века, и именно в контексте, в скорлупе XIX века (не ХХ-го и не XVII-го) навечного и имеющего культур­ный смысл. Не буду сейчас перечислять мотивы, по которым такое понимание Маркса особенно трудно (но, я думаю, осо­бенно насущно), хотя и понимаю все значение и нравствен­ную силу таких мотивов, требующих, в первую голову, или — в первую страсть, видеть в Марксе “исчадие ада”, винов­ника сталинских преступлений и т.д. и т.п. Но, право же, так бьет в глаза дешевка и опасное упрощенчество этих обви­нений и безграмотностей, что не знаю, что сейчас — для на­шего будущего — опасней: принять Маркса как пророка на­ших дней (величайшая глупость) или — те способы его “оп­ровержения” и “ниспровержения”, которые вновь несут в се­бе дикую политизацию и идеологизацию нашей истории и нашей культуры, пусть с другими и противоположными зна­ками и оценками. Точнее, я считаю все же, что опасней и со­блазнительней второе упрощенчество, вторая идеологизация, с переставленными знаками “плюс” и “минус”. Такая пере­становка еще внове, и новая идеологизация легче будет при­нята за культуру...

Между тем именно и только культурологическое, да и по­просту культурное противостояние Марксу, именно культур­ное закрепление его (навечно) в XIX веке сейчас особенно су­щественно для становления нашей культуры, для ответствен­ного и свободного завязывания тех новых исторических уз­лов и раздумий, что будут еще действовать многие и многие десятилетия. Завязывается все сейчас.

Впрочем, наверно, очень существенны для меня и личные мотивы. Все мои основные идеи — идеи “философской логи­ки культуры” — генетически связаны с логическим “доведе­нием до предела” именно Марксова подхода, с органичнойкритикой Маркса (главным образом, — Маркса “Экономическо-философских рукописей” и “Grundrisse...”). Думаю, что близкие идеи “философии культуры” могут сформиро­ваться и на других корнях (такие иные корни были, к при­меру в концепции М.М.Бахтина), однако для моего поворота идей диалогического разума мысли Маркса существенны не только генетически, но и содержательно, хотя бы в качестве основного и ближайшего “оспариваемого” Собеседника.

В представленных ниже докладах я попытался осуще­ствить такой внутренний “расчет” с Марксовым идейным до­стоянием. Предполагаю, что в этом достоянии идея “предмет­ной деятельности” составляет самое сильное, глубокое — и именно поэтому особенно насущное для критики — звено (яд­ро) всей целостной концепции Маркса. НЕ оглуплять Мар­кса, наоборот, развить до предела возможной аргументации все самое сильное и умное в его исходных установках, — только таквозможно обнаружить возможности и границы марксова подхода, только так возможно раскрыть, где кончаются и исчерпываются эти возможности, где они неот­рывно завязаны на интуициях и гиперболах (это — не обви­нение, но — закрепление в культуре) века XIX.

Поскольку, на мой взгляд, не “социализм”, но идеи “предметной деятельности” — основа и корень всей (в том числе и социалистически преломленной) идейной интуиции Маркса, постольку раскрытие возможностей и границ этой коренной идеи и есть основа серьезной критики Маркса (что такое “марксизм”, я не знаю).

В значительной мере содержание предложенной работы связано с обстоятельствами “места, времени и действия” (1982 год; Институт Общей и Педагогической Психологии АПН СССР), но тут уж от законов “трех единств” никуда не денешься.

“Предметная деятельность”

в концепции Маркса

и самодетерминация индивида

(Уточненный текст¹доклада на двух заседаниях

лаборатории теоретических проблем психологии

деятельности НИИОПП АПН СССР)

Для начала — несколько исходных соображений. Я представляю свою задачу следующим образом. В докла­де мне хотелось бы воспроизвести более или менее дотошно, с привлечением многих реальных текстов, Марксово понима­ние предметной деятельности. Причем — целостное понима­ние, что представляет само по себе определенную трудность, поскольку Маркс излагал понятие предметной деятельности и развивал его и в “Экономическо-философских рукописях”, и в “Немецкой идеологии”, и в “Grundrisse”, и в “Капитале” — в разных поворотах, вставляя в различный контекст. По­этому соотнесение этих контекстов очень важно для того, что­бы воспроизвести Марксово понимание предметной деятель­ности в виде какого-то системного, целостного изложения.

Такое дотошное воспроизведение преследует, помимо всего прочего, и такую, несколько эвристическую цель. Мы на­столько уже “взяли в ухо ” словосочетание “предметная де­ятельность”, что оно немножко выпало из головы. Оно стало просто термином, который мы используем, применяем как некий ярлычок и заклинание, поэтому необходимо снова оту­читься от излишней понятности понятия “предметной де­ятельности” и начинать это понимать “впервые”...

Некоторые из присутствующих здесь помнят, каким от­крытием для нас в конце 50-х — начале 60-х годов было об­ращение к идеям предметной деятельности, какой отсюда выходил сгусток идей, затем разошедшийся лучами в разные стороны. И вот эта исходная, я бы сказал, даже и психологически исходная ситуация, в какой-то мере стоит передо мной как задача — чтобы ее воспроизвести, вспомнить самих себя “образца” двадцатилетней давности. Но, вместе с тем, — взглянуть на свое теоретическое прошлое с некоторой дистан­ции сегодняшнего отношения, сегодняшних мыслей. Поэтому задача воспроизведения оказывается существенной.

С другой стороны, передо мной, в связи с особенностью ра­боты нашей лаборатории (и мне кажется, что этот поворот бу­дет существен и для сути дела), стоит задача понять значение Марксова понимания предметной деятельности и центрально­го места этого понятия во всей логике и системе Маркса — для собственно психологических проблем или, несколько шире, — для проблемы формирования сознания и личности челове­ка. Я, конечно, не думаю непосредственно входить в область психологии, я не психолог. Но я хочу показать те грани, где понимание философское, социологическое, экономическое оказывается очень остро и напряженно сопряженным с психологическим пониманием. Причем это будет, на мой взгляд, существенно не только для психологии, но и для самой логи­ки предметной деятельности, для ее дальнейшего развития. Такое, несколько внелогическое ее понимание, очень полезно для развития самой логики дела.

И наконец, в-третьих. Моя задача состоит в том (ну, зада­ча, — потому что я это излагаю и я не могу иначе; это уже не связано ни с задачей лаборатории, ни с задачей непосред­ственно реконструкции), чтобы так повернуть изложение марксовского понимания концепции предметной деятельно­сти (если это действительно целостная концепция), чтобы это изложение могло стать основанием серьезной, не с кондачка, критики, развития, углубления, наконец — преодоления этой концепции, в связи с ее внутренними трудностями и противоречиями (на мой взгляд, — существенными). В этой связи обнаруживается, как я считаю, необходимость проду­мать какой-то другой (выходящий за пределы собственно марксовского подхода) план рассмотрения (и логики деятель­ности, и психологии человека).

Теперь, чтобы правильно понять эти соображения о моих задачах, о наших с вами задачах, мне бы хотелось несколько слов сказать об одной проблеме, которая последнее время му­чает всех докладчиков и почему-то выходит на первый план в любом случае, когда мы хотим изложить какую-то концеп­цию, — говорим о том, что думал Маркс, что говорил Ге­гель, как представлял себе философию Хайдеггер и т.д. Мани­акально возникает... (“Маниакально” я сказал случайно, но получилась некоторая фрейдистская обмолвка.) Моментально возникает такой вопрос (ну, скажем, ко мне обращенный или к другому докладчику): “Владимир Соломонович! Это ваша интерпретация Маркса или Маркс действительно таков?” И — вообще — “разве возможно сквозь интерпретацию дойти до реального текста, реального Маркса?” (подразумевается, что — невозможно).

Этот странный жупел интерпретации (дескать, к тексту нельзя пробиться, текста нет, есть только наше его понима­ние) возникает не только в форме бесчисленных вопросов, об­ращенных к нам как докладчикам, но — это уже совсем тяжко — в виде бесчисленных докладов, которые мне прихо­дилось слушать за последние два-три года. Сами докладчики откровенно пасуют перед этим жупелом. Они почти хвастли­во говорят: “Вот я буду делать доклад о “Медном всаднике” Пушкина и о “Фаусте” Гете. Но не вздумайте искать у меня действительного содержания этих произведений или углубле­ния в их смысл. Я просто использую эти произведения как повод, чтобы говорить о своем, совершенно не связанном с со­держанием этих вещей”.

На мой вопрос: “Ну у вас ведь просто о другом каком-то “Фаусте”... Вы излагали “Фауст” и “Медный всадник”, но там как-то все не так, ведь и стихи не те, и смысл не тот?” — мне отвечают: “Ну и что, если в тексте не так. Но я кра­сиво это представил? И достаточно. А в тексте действительно все не так. И Бог с ним, с текстом...”

Этот странный жупел носит, однако, не только мани­акальный характер, это — некоторый симптом времени. И я понимаю, что с симптомом времени трудно справляться. “Трудно выходить в ту дверь, в которую прет поток време­ни”, — говорил как-то Гейне. Но все-таки робкую попытку идти в ту дверь, откуда идет поток времени, мне бы хотелось сделать. Мне думается, что этот жупел интерпретации возник не случайно. Он связан, на мой взгляд, минимум со следу­ющими четырьмя моментами.

Первое. Жупел интерпретации (вот такая боязнь, что не­возможно прочесть в тексте, как там есть, — каждый читает абсолютно по-своему) связан с социальными моментами, связан с рефлексом подтверждения своих воззрений не собствен­ными аргументами, логикой, фактами, а тем, что “это пра­вильно, потому что... так у Маркса” (или у другого класси­ка). Т.е. мы заранее подходим к тексту (в данном случае “классическому”) с одной установкой: Данный классик дол­жен подтвердить (освятить своим авторитетом) мои взгляды. И тогда я буду хороший, и у меня будет комфортабельная жизнь. Это значит, что мы, по сути дела, заранее стремимся изложить Маркса так, чтобы он подтвердил мои воззрения, не интересуясь, как это действительно у него, у Маркса. Ут­верждение “у меня как у Маркса” — лишь синоним утвер­ждения “У Маркса так, как у меня”. И теперь эта установка относится не только к Марксу. Это распространилось на все. Так подходят к Спинозе, к Декарту, к кому угодно. Мне ну­жен некий автор, чтобы или подтвердить мою точку зрения, или, если наши точки зрения не совпадают, сказать, какой это автор плохой, неумный (тут и исказить его не грех...).

Второе (это связано с первым, социальным моментом, но отделилось от него и очень сильно действует на наше мышле­ние). Возникает, все более множится и процветает разбивание произведения на цитаты, на кусочки, подтверждающие или опровергающие ту или другую мысль. Исчезает ощущение произведения как целого. Мы говорим об отдельных выдер­жках, об отдельных пассажах, мы говорим об отдельных мыслях. Мы — философы, психологи, историки — не делаем то, что, скажем, в последние 40—50 лет давно уже учитыва­ют представители современной филологии. Для филологии (в самых различных ее школах) понятие “произведение как це­лое”, учет целостности произведения (просто в связи с тем, что это художественное произведение) оказывается совершен­но необходимым. Мы эти сцепления, связи, композицию, ритмику, поэтику произведения как целого обычно не заме­чаем или даже просто не хотим замечать. А с этим связаны и иные беды.

Мы стремимся (и в этом даже некоторый пафос редукции) свести то или другое уникальное произведение или “назад”, или “вперед”, — или к определенным архетипам, или к не­ким “умыслам” (идеологическим). Вот, дескать, основные мо­тивы человеческого мышления — от архаического общества идущие. И везде одно: в “Капитале”; в “Фаусте”, в “Медном всаднике”, в “Блудном сыне” Рембрандта — одни и те же “мотивы”. Нужно толькоих обнаружить, и мы убедимся, что это — “архетипически” — абсолютно незыблемые, неизменя­емые “мотивы”, “схемы”. Даже вопрос их комбинации не возникает. Ведь все-таки и храм, и тюрьма строятся из тех же кирпичей, но здания-то иные. А в культуре все гораздо сложнее: нет ни кирпичей, ни зданий; и все же у нас господ­ствует стремление свести любое произведение к простейшим архетипам. Я не буду сейчас говорить о многих социальных и культурных моментах, с этим связанных, но стремление та­кое очень явно и остро. Вот другой вариант. Это уже не сведе­ние к каким-то культурным архетипам, но проецирование на умысел: Маркс говорит то-то; Гегель говорит то-то; но хотели они сказать, возможно, сами об этом не подозревая, нечто со­всем иное... И этот явный или неявный умысел — самое главное. Предполагается решающее различие между сутью (смыслом) произведения, — художественного или филосо­фского, — и его умыслом. Нам необходимо разоблачать то, что автор хотел сказать или что хотели сказать стоящие за ним социальные, или — если по Фрейду — подсознательные силы, но нам вовсе не надо понимать, что автор сказал... Та­кой подход можно увидеть и в академических, хорошо разви­тых, утонченных формах. Например, известная статья о спо­собах классического философствования у Мамардашвили, Со­ловьева и Швырева. Там опять-таки классическая философия Нового времени оценивается и понимается не логически, не содержательно, но исходя из того "умысла" (социально значимого...), который лежал в подоснове работы классиков... Как будто этот исходный замысел (скажем все-таки более точно) не трансформировался радикально изнутри произведе­ния, — силой мысли...

Итак, повторяю: текст сводится или “назад” — к архети­пам, или “вперед” — к целям, заранее заданным автору. С этим пафосом редукции связана коренная вне-культурность понимания текста, — философского в том числе.

Текст, воплощающий автора, понимается, говоря словами М.М.Бахтина, “не как субъект”, отдельный, внеположный, “вненаходимый”, непохожий на меня, вступающий со мной в определенные отношения, а только как предмет моей чита­тельской обработки. Я должен изуродовать его, как бог чере­паху, для тех или иных целей — хороших целей, великих, гуманных целей, но — изуродовать, обработать... Среди всех этих хороших и гуманных целей нет одной — понять этот текст, этого автора как радикально иного, непонятного всту­пить с ним в разумные отношения взаимопонимания. Ведь текст для меня ценен своей особостью, непохожестью, небывалостью, а вовсе не тем, на что он похож и для чего он может быть использован.

Третье. Это — возникший в последнее время пафос усред­нения текста. Своеобразная антиуникализация. Господствует идея, что нечто понять — это значит свести к среднему обще­ственному сознанию, к неким стереотипным правильностям. Понять произведение в его уникальности представляется невозможным. Пока я не “усреднил”, я — так полагают — просто не понял эту вещь. Стремятся все усреднить и полу­ченные “типичные” “блоки” выдавать за суть дела. Так, к примеру, многие понимают и так осуществляют Марксов подход — радуются возможности свести индивида к социаль­но-среднему классовому субъекту, к некой социальной роли. Или — редукция художественного произведения к стереоти­пам сексуальности, как получается у Фрейда, а точнее — у его эпигонов. В любом случае действует девиз: чтобы понять, необходимо усреднить, свести к некоторому среднему уровню, характерному для Икса, Игрека, Зета, для данной социаль­ной прослойки и т.д.

Так вот пафос усреднения текста (не только текста — чело­века, с которым я общаюсь) оказывается очень характерным для современных социальных и личностных отношений. А уж для анализа текста — сам Бог велел...

И — четвертое. Это — возникающее и все более развива­ющееся неумение и нежелание просто разделить задачу. Сей­час поясню, что я имею в виду. Моя задача при чтении дан­ного автора обычно расщепляется (я должен ее разделить) на два момента: во-первых, понять, что автор говорит, и, во-вторых, повернуть текст для критики, для интерпретации. Надо заранее понять, что это — различные, даже противопо­ложные “пафосы” понимания. При чтении любого текста четкое и методологически развитое расщепление этих задач (в их взаимоотношении) оказывается крайне существенным. Обычно же такого расщепления не возникает. То есть мы очень быстро перестаем быть Учениками. Предположим, я попрошу изложить школьника или студента содержание ка­кой-либо работы (ну, скажем, речь идет о хорошем ученике). Просто он должен рассказать, что этот автор думает. Уче­ник расскажет. Но он же, став старшим научным сотрудни­ком, абсолютно не сможет это произведение изложить, пото­му что он исключил в себе ученика, т.е. человека, просто стремящегося понять “как это есть”. Исчез пафос понимания. “Сотруднику” нечто нужно для прагматической цели, для статьи, для работы, для такого-то полемического поворота. Ему некогда, он подавил в себе интерес вот такого — беско­рыстного — понимания. Расщепление этих задач в нашем со­знании, постоянная борьба между ними, постоянная диалогичность бескорыстного “понимания ради понимания” и — напряженного поворачивания текста в собственных исследо­вательских интересах оказывается очень существенным и важным для того, чтобы исключить или уменьшить жупел интерпретации. [Я думаю, что нам бы не плохо на лаборатории вообще поставить вопрос о методологии или даже мето­дике исследования текста. Что значит изучать текст? Как его следует изучать? Тут накопили филология, герменевтика, се­миотика громадное количество методов. Методы накоплены глубокие, великолепные. Историками также много накоплено идей и методик анализа текстов, особенно — отдаленных во времени текстов, в которых очень существенно разобраться так, чтобы было рабочее натяжение между стремлением все истолковать “по-своему” и стремлением реконструировать этот текст как неповторимо античный, или средневековый... Ну, а для нас таким текстом оказывается высказывание че­ловека — и в психологической практике, и в эксперименте. Нам это очень существенно. Можно было бы пригласить исто­рика, скажем А.Я.Гуревича, который специально занимается проблемой понимания (средневекового) текста, или кого-то еще...]

Итак, возвращаясь к основному содержанию, я бы хотел (коль скоро я столько наговорил о жупеле интерпретации) кое-что заранее сказать о том, как я понимаю расщепление этих двух задач — бескорыстной реконструкции (понимания) и сознательной критики — в своем сегодняшнем докладе, то есть где я ставлю задачу понять “как это было у Маркса”, а где я говорю от себя, поворачивая Марксов предмет анализа (предметную деятельность) в свете своих исследовательских целей.

Мой метод интерпретации, — чтобы заранее выговорить его, а не держать в тайне, — может быть изложен следу­ющим образом. Прежде всего это будет некая система совме­щения разных аспектов концепции “предметной деятельно­сти ” (как они представлены в работах Маркса) в некоей ги­потетической единой плоскости.

Дело в том, что у Маркса в “Экономическо-философских рукописях” деятельность рассмотрена главным образом в по­вороте “антропологическом”, — конечно, не в узком смысле слова. В “Немецкой идеологии”, в частности в разделе “Фей­ербах. Противоположность материалистического и идеалисти­ческого воззрений”, эти идеи повернуты в сферу проблем "ис­торической закономерности". Наконец, в “Grundrsse...” и в “Капитале” предметная деятельность рассмотрена прежде всего в политэкономическом плане.

Сохраняются, конечно, исходные логические и философ­ские определения предметной деятельности, но — в повороте на другую проблематику — понятия сдвигаются, оказывают­ся в другом контексте. И вот мне необходимо дать целост­ность Марксового понимания, — во всех этих поворотах. Но целостность эту дать не просто фотографически, а учитывая, что эта целостность воссоздается как бы двойной “операци­ей”. Во-первых, то, о чем я сейчас сказал, — то есть система поворотов исходного понимания предметной деятельности (или, точнее, нашего исходного понимания, — как эту де­ятельность понимал... Маркс), проекций на вот эти плоскости — антропологическую, политэкономическую и др., и, во-вто­рых, — вновь возвращение этих проекций в исходное, соб­ственно философское логическое понимание. Тогда, может быть, обнаружится несоответствие, несовпадение, некоторые исторические “скрепы” Марксового понимания, связанность этого понимания с той логикой мышления, которая была на­сущна сто пятьдесят лет назад. Ведь, насколько я помню, Маркс жил в XIX веке и не мог выйти из своего времени (как он и сам неоднократно утверждал). Повторяю: система таких “двойных оборотов” оказывается первым моментом, связанным с особенностями моей интерпретации. Я буду вос­производить мысли Маркса, но поскольку у Маркса нет спе­циального произведения, посвященного целостному объясне­нию предметной деятельности (а в разных случаях это пони­мание дано в разных контекстах), то и приходится осущест­влять, с одной стороны, проецирование на разные плоскости, а затем — вновь совмещение в объемной характеристике Марксового понимания деятельности. Впрочем, признаюсь, что первая работа происходила в процессе подготовки докла­да (“за письменным столом”), а вторая работа — работа “со­вмещения” — в основном тексте доклада.

Но есть и еще один момент, связанный с особенностями моей интерпретации Марксовой концепции “предметной де­ятельности”. У Маркса, конечно, понимание предметной де­ятельности развивалось — от “Экономическо-философских рукописей” — к “Grundrisse” и — к “Капиталу”. И это вовсе не было таким развитием, что вначале было “плохо”, а по­том “хорошо”. Или, наоборот, что вначале все “хорошо”, антропологично, а потом “плохо”. Это было развитием-раз­мышлением, где каждый предыдущий этап выступал как предмет нового понимания. Я же буду давать это развитие как некое единое, целостное понимание (квазиодновремен­ное...), что связано с некоторым насилием, с некой интерпре­тацией, а не простым изложением того, что есть у Маркса. Я постараюсь затем показать, где право на это “насилие” есть, а где из-за такого подхода возникают трудности и смещения в Марксовом понимании.

Далее, — и это основное — моя свобода интерпретации связана с тем, что, как я сказал, я буду поворачивать марксовские идеи на проблему самосознания, буду все время выходить в эту сферу. Не в ней “двигаться”, но хотя бы “выхо­дить” на нее.

Скажу резче. В этом докладе проблема стоит так: я хочу понять, в какой мере и в какой форме “логика предметной деятельности” (и как эту логику представлял Маркс, и как эта логика — уже на мой взгляд — действует(?), выходя за собственные пределы...) определяет формирование человечес­кой индивидуальности, человеческой свободы.

И наконец, я поворачиваю, осмысляю Марксовый текст как предмет критики, преодоления, то есть ставлю его в “удобное” для критики, для анализа “место”, “положение”... Но я заранее об этом говорю, заранее предупреждаю об этом повороте. А раз я знаю, что делаю, значит, я могу объяснить, откуда я поворачиваю Марксов текст, куда я его поворачи­ваю. Чтобы затем вновь методом “реализации” восстановить реальность Марксового текста.

Видите, отступление получилось достаточно большим, но мне хотелось заранее сказать о том, как я буду работать... Считаю вообще это необходимым. В этом особенность и несча­стье философии, что мы должны не только думать, но и гово­рить (показывать), как мы думаем. А это значит, что мы дол­жны “выдавать на-гора” как минимум “в два раза больше”, чем представитель другой специальности. И нас особенно ру­гать за это не следует. Мы должны продемонстрировать, что происходит у нас в голове, когда мы мыслим, а не просто пе­ресказывать, что мы думаем по тому или другому вопросу. В этом особенность философской рефлексии (может быть, дово­дящей до предела особенности рефлексии вообще).

I

Теперь — моя исходная тема: “Предметная деятельность и труд в концепции Маркса”. Я сказал: “предметная деятель­ность и труд”, потому что соотнесение определений “предмет­ной деятельности как труда” (такое определение характерно для “Капитала”) и — труда как предметной деятельности (определение, характерное для более общего понимания деятельности и развитое еще в “Экономическо-философских ру­кописях”) оказывается очень важным поворотным пунктом в той системе поворотов, о которых я говорил. Однако сейчас, в этом первом разделе, я еще мало буду говорить о Марксе; я разработаю некоторые методологические предпосылки.

Предметная деятельность в понимании Маркса непосред­ственно связана с пониманием деятельности как предметной деятельности в логике" Гегеля. Об этом приходится кое-что сказать. Забывая исторический генезис самого понятия “предметная деятельность”, не учитывая те внутренние про­тиворечия, с которыми оно связано у Гегеля, мы не можем правильно воспринять само словосочетание “предметная де­ятельность” у Маркса, не получим логического разбега. У Ге­геля это понимание дано в первую очередь в “Большой логи­ке” (и в “Малой”, конечно, но особенно в “Большой”) — в “Субъективной логике” в разделе “Телеология”.

Затем очень интересно и неожиданно — по отношению к Гегелю “Философии духа” — развито понятие “деятельно­сти” в гегелевской “Иенской реальной философии”, незакон­ченной работе, в которой особенно остро торчат острые углы; особенно явно выступают все трудности понятия деятельно­сти.

Я не могу сейчас детально говорить о гегелевской интерпретации. Впрочем, я буду возвращаться к Гегелю, когда буду говорить о Марксовом понимании предметной деятельности, чтобы показать логику Марксовых определений. Ведь Маркс часто опускает детальную логику этих определений, посколь­ку в его время анализ этого понятия у Гегеля был достаточно известен и сохранялся в памяти. Но для нас такое обращение — для начала — к Гегелю необходимо.

Итак, у Гегеля в разделе “Телеология” впервые развито понимание мышления как (предметной) деятельности. Во всех предшествующих разделах логики — в “Объективной логи­ке”, — в характеристике бытия, и в характеристике сущно­сти (особенно в параграфе “Необходимость”...) “деятель­ность” введена не в качестве предмета размышления, то есть не в том смысле, который для нас здесь существен.

Во всех этих разделах нет понимания мышления как де­ятельности. Есть только деятельность как момент, сторона категории “необходимость”. Иначе — в “Телеологии”.

Мы часто говорим: у Гегеля деятельность и мышление просто-напросто отождествляются... Не так это просто. Не во­обще отождествляет Гегель мышление с деятельностью, а лишь на определенной ступени развития абсолютного духа, — а именно — на ступени телеологической.

Что характерно для этого гегелевского понимания де­ятельности в разделе “Телеология”?

Укажу на пять моментов, затем развитых, — причем во многом преобразованных, обращенных Марксом, а во многом более прямо связанных с этой исходной гегелевской логикой.

Первый момент. Это связь идей деятельности, причем "предметной деятельности", с телеологией, т.е. идеей цели. Деятельность есть не там, где есть вообще любой механичес­кий или даже химический процесс, говорит Гегель, а на осно­ве преобразования (снятия) идеи химического процесса в идее телеологического процесса. Вот телеологический процесс и вы­ступает как деятельность, т.е. деятельность есть там, где дан­ный процесс задан определенной целью. Так, механический процесс (скажем, только в предметно-орудийном повороте) в технике выступает как деятельность. Только тогда мы можем говорить о процессе как деятельности.

Второй момент. Там, где определяется тот или иной про­цесс (механический или химический) как заданный целью (человеческой целью), там возникает логическая сложность. Прежде всего возникает конфликт соотнесения внешней и внутренней целесообразности. Цель требует превращения внутренней цели во внешнюю цель, потому что цель предпо­лагает некий внешний предмет (процесс), в котором она дол­жна осуществляться. Цель выходит за собственные субъек­тивные (субъектные) пределы. Она должна осуществляться и выполняться, пишет Гегель, в неадекватном, в не соответ­ствующем себе материале. Возникает внешняя целесообраз­ность, наступает все более и более острый конфликт с внутренней целесообразностью, потому что обнаруживается, что все эти внешние цели в блуждании по внешним предметам разбегаются в бесконечности “опосредования”: одно средство, данное орудие оказывается способом, чтобы сделать другое орудие; эта промежуточная цель (новое орудие) само выступа­ет средством, чтобы, к примеру, построить дом, мое жилье... Но здесь вновь слово берет “внутренняя цель”. Мой дом — это не только средство для моего бытия, но вместе с тем — форма этого бытия. Таким образом, в замыкании телеологи­ческой деятельности “на человека” возникает, по Гегелю, странная вещь. Вот наконец-то мы в бесконечной системе движения по целям (средствам), казалось бы, достигаем ис­ходной цели, т.е. создаем некий предмет для непосредственно­го потребления — дом, закрывающий меня от непогоды и по­зволяющий мне... Но в момент этого обращения само исход­ное “Я”, которое задавало цель, оказывается каким-то иным, измененным. Исходное “Я” хотело спрятаться от дождя, вет­ра и непогоды и для этого обтесывало камни, создавало ма­шины, подымающие эти камни наверх, построило дом. И что же оно в конечном итоге построило? Дом для удовлетворения исходных человеческих потребностей? Или, как говорит Ге­гель, мое “Я” изменило и сам характер этих потребностей, само человеческое “Я”? Расширило это “Я”? Углубило его? “Дом” — это для меня, или это новое определение моего “Я”?

Это “для-меня-бытие”, которое я добавляю к предмету, есть “та ночь, та самость, куда я его, предмет, погрузил”. Бу­дучи извлеченным оттуда, предмет есть уже некая трансфор­мация моего “Я”; есть “Я-для-меня”. То, что вне меня, сде­ланный мной, в соответствии с целями, предмет (дом...) есть всегда несовпадающий с самим собой синтез предметного со­держания и “Я”. В самом деле, когда я живу в доме, а дом оказывается распространенным, со мной самим несовпада­ющим определением моего “Я” — я выглядываю из окон дома, “живу своим домом”, — сам дом оказывается распространенным определением меня как субъекта. Цель смещается и радикально изменяется.

Третий момент. Идея деятельности, то бишь телеологизм, предполагает резкий разрыв (и понимание этого разрыва) це­ли и причины. Потому что если причинно мы каждый раз дол­жны двигаться все дальше и дальше — причина этой причи­ны, причина этой более отдаленной причины и т.д. и т.п. — цель предполагает некий ум, говоря словами Гегеля, или не­коего субъекта, имеющего эту цель, нечто “неподвижное”. Т.е. цель всегда оказывается пульсирующей между внешней (при­чинно ограниченной) целесообразностью (что я хочу сделать или изменить) и уже заранее наличной нацеленностью на это дело, т.е. внутренним “Я”, имеющим эту цель, способным цель полагать, способным ее изменить, быть свободным по от­ношению к внешней цели.

Четвертый момент. Гегель подчеркивает, что внешнее целеполагание предполагает превращение самих внешних пред­метов в средство, вдвигаемое между мной и предметом. Само это средство-орудие, говоря словами Гегеля, оказывается не только средним членом умозаключения “субъект — деятель­ность — предмет (продукт, который получается из этого предмета, т.е. предмет, воплощающий цель)”. Коль скоро я говорю о средстве, то из среднего члена, воплощающего де­ятельность, оно оказывается всем умозаключением, потому что орудие несет в себе и субъекта, — только воплощенного, скажем, в ручке, в направленности на что-то, — и объект (оно “острием” своим приноровлено к “предмету деятельно­сти”), и саму деятельность, в ее застывшей форме. Орудие — это застывшая форма деятельности. Орудие — это сама де­ятельность, зафиксированная в ее исходных определениях. Вся телеологическая деятельность, взятая во внешней целесо­образности, выступает в форме орудия, таящего в себе и идею субъекта, и идею предмета, и идею самой деятельности.

Наконец (это уже “в-пятых...”), говоря о переходе к внут­ренней целесообразности, Гегель показывает до конца те сложности и трудности, которые возникают в идее деятельно­сти и требуют выхода за ее пределы. Однако об этом я сейчас специально говорить не буду; это я скажу по ходу изложения воззрений Маркса.

Итак, вот исходное логическое начало Марксова определе­ния деятельности. Мы имеем дело с “деятельностью”, гово­рим о “предметной деятельности” в той мере, в какой это (пусть неявно) связано с исходными определениями, развиты­ми еще Гегелем: с идеей телеологизма, с идеей отстранения че­ловека в деятельности от самого себя и поэтому с идеей внутренней направленности деятельности на человеческое “Я”, ее самозамыканием.

Однако у Маркса понятие предметной деятельности в ее основном схематизме, идущем от Гегеля, приобретает уже в “Экономическо-философских рукописях” радикально иной характер. Во всяком случае, — по исходным намерениям. “По результатам” все сложнее. Выходит ли тут Маркс за пределы гегелевской логики — это предмет особого разговора...

Но для того чтобы понять, в какой мере Маркс выходит за пределы гегелевской логики, характеризуя человека через его деятельность, а в какой мере сам Маркс “зацикливается” на тех трудностях, которые возникают в попытках приме­нить основные определения логики Нового времени к такому “предмету” как человек, мне необходимо сделать еще одно, на мой взгляд существенное, методологическое отступление.

Оно связано с тем соображением, которое можно считать м етодологическим стержнем всего доклада.

Дело вот в чем. Когда говорят сегодняшние люди, не про­шедшие искуса конца 50—60 годов, о “предметной деятель­ности”, то возникает следующая странная и, на первый взгляд, незаконная ситуация (впрочем, подумав, я убежда­юсь, что она не очень незаконная, она связана с некоторыми реальными трудностями).

Возьмем, скажем, проблему, нас сегодня специально инте­ресующую, — значение предметной деятельности для пони­мания психологии человека. В решении этой проблемы (у Леонтьева, Лурии и др.) возникает, — поскольку забыты геге­левские и Марксовы логические истоки этого понятия (поня­тия деятельности), — такая трудность. Впрочем, за эту труд­ность в значительной мере ответствен сам Маркс (Маркс “Ка­питала”).

Вот существует предмет, объект деятельности; вот суще­ствует субъект деятельности, а вот существует сама деятель­ность, которая, правда, в какой-то мере объясняется особенностями субъекта, но все же является чем-то отдельным, не­зависимым. И тут возникает соблазн: “предмет” — это мате­риал, камень, вещь. Но это явно нечто отдельное от деятель­ности... Это — Природа. “Субъект” — это нечто неуловимое, непредсказуемое, — попробуй “в него” чистой ретроспекцией или интроспекцией проникнуть... Так давайте изучать самое деятельность, а потом опрокинем ее на субъект. Возникает даже такой пафос, как, скажем, у Георгия Петровича Щедровицкого: несчастье всех до сих пор существующих теорий де­ятельности состоит, дескать, в том, что они брали деятель­ность как соотношение субъекта и предмета. Нужно взять де­ятельность как таковую, — без субъекта и без предмета. Вот тогда будет абсолютно чистая деятельность. Правда, — кого “деятельность”? На что “деятельность”? В каком смысле “де­ятельность”? Начинается исходная бессмыслица. Но возника­ет и другой соблазн, особенно сильный для психолога: дес­кать, все интерпретации деятельности (как основания психо­логии индивида) плохи, потому что они связывают деятель­ность с отношением субъекта и предмета... Субъект тогда опредмечивается, исчезает. Исчезает тем самым собственная за­дача психолога. Хорошо бы ликвидировать эту зависимость субъекта от объекта (предмета) и говорить только о субъекте, а предмета чтоб не было, чтобы и тень его исчезла из психо­логии...

Однако все эти трудности современных интерпретаций те­ории деятельности — не просто результат недомыслия. Труд­ности и странности эти коренятся в одной исходной логичес­кой проблеме, — проблеме, существенной уже для Гегеля, для Маркса; больше того, проблема эта (коллизия эта) воз­никла в самом начале логики Нового времени, в XVII веке.

Но чтобы разобраться в этой коллизии, необходимо вспо­мнить самое сильное и трудное место теории деятельности, забытое и школой Щедровицкого, и сторонниками субъекта, “освобожденного” от предметности. Для Маркса и Гегеля два полюса деятельности — субъект и предмет — не выносятся куда-то вовне процесса деятельности. Нет, в каждом атоме, в каждой единице деятельности возникают и полагаются эти два полюса. Сама деятельность по определению своему имеет интенцию на предмет и на субъект, сопрягает (и разводит) два эти полюса, иначе понятие деятельности — абсолютная бессмыслица.

Вспомним хотя бы гегелевское понимание “орудия” как такого “среднего члена” деятельностного умозаключения, ко­торый включает в себя... всё умозаключение.

И вот если вспомнить эту суть дела (... деятельности) и за­думаться о смысле современных попыток избавить деятельность от субъекта, или от предмета, или и от того и от дру­гого, то необходимо вернуться к исходной философской логи­ке, которая возникла еще в XVII веке, в начале Нового времени. Это — логика (всеобщая) как "логика познания", это — “гносеология как логика...” Здесь-то и возникают все колли­зии.

Скажу об этом вкратце. Вспомним Декарта (я не говорю об изначальных источниках — Николае Кузанском, Дж.Бру­но, где все очень интересно, но иначе).

Вот мы говорим: для Декарта характерно наличие двух субстанций — мыслящей и телесной. А между ними включа­ется познание. Мыслящая субстанция (“Я”) познает мир. Но все дело в том, что здесь возникает интересная ситуация. Са­мо понимание этих субстанций как радикально иных, как ра­дикально несовпадающих — мыслящей и телесной — вытека­ет из анализа процесса, протекающего между ними, в зазоре этих субстанций существующего, — а именно познания. По­знавательная (гносеологическая) установка, доведенная до предела, сама определяет характеристику и своего субъ­екта, — того, кто познает, — и своего предмета, — что именно познается. Потому что сама исходная познавательная ситуация требует (если мы хотим быть логически последова­тельными, т.е. хотим познание возвести в логику) предполо­жить необходимые определения своих полюсов: субъекта — как субъекта познания (все его определения как субъекта мо­гут существовать только в ситуации познания) и предмета — как предмета познания, полагаемого самим актом познания. Вот отсюда и следует методологическая необходимость двух субстанций.

Что это означает?

Субъект как субъект познания и предмет как предмет по­знания могут быть логически определены, только исходя из безвыходной альтернативы. Я должен предположить, что во мне, начинающем (в данном акте) познавать предмет, нет ни­чего от самого этого предмета как предмета познания. Если во мне нечто есть от этого предмета, то я не познаю, но пере­ношу на предмет те или иные свои субъективные (субъект­ные) характеристики. Я должен полностью очиститься от предметности, осуществить своего рода гуссерлианское “эпо­хе”, — операцию полного очищения познающего “Я” от тех определений тела, которые неявно или по традиции сидят в моем сознании.

Далее мне необходимо осуществить такое же “эпохе” и в отношении того “тела”, которое мне необходимо познавать. Предмет как “предмет в себе” должен быть освобожден от вторичных чувственных качеств, да и от первичных, от всего втиснутого мной (моим чувством) в этот предмет. Я должен окончательно установить в процессе познания (в концепции познания) двусубстанциальность и несводимость друг к другу того, что познается, и того, кто познает, — вот это недели­мое исходное “Я”, которое мыслит в познавательной ситу­ации. Это эвристическое, методологическое требование. Для Декарта это требование (“как если бы...”) принимало харак­тер абсолютного утверждения, без всяких “если...”: существу­ют две субстанции, они даны онтологически, они принципи­ально несводимы друг к другу.

Но коль скоро реально Декарт анализирует процесс позна­ния (и только его), у нас возникает другое, логически очень существенное предположение. Двусубстанциальность и ду­ализм — не в плане онтологической метафизики, а в плане логического, иронического предположения — является абсо­лютно необходимым (“apriori”) для построения логики как ло­гики познания. Однако эти две субстанции существуют не до­гматически, но через кантовское “alsob” (как если бы...) или — уже в том же XVII веке — как два дополнительных атри­бута (исчерпывающие противоположные определения) одной, неизвестной субстанции, — известной нашему уму только в двух взаимно исключающих атрибутивных проекциях (Спи­ноза). Имя этой неизвестной субстанции — субстанция... по­знания, как ни парадоксально это звучит.

Да, конечно, феноменологически мы можем обнаружить, что человек и мир относятся к одной субстанции, но по логи­ке познания мы размышляем, строим познание и совершен­ствуем познание, исходя из идеи Декарта, — “как если бы...” были две радикально несводимые (между ними абсо­лютная пропасть) субстанции, вместе с тем каждый раз са­мим актом познания вновь преодолеваемые. Как Харон на берег смерти, я перетаскиваю “в себя”, в знание то, что по­знано мной в предмете; но при следующем акте познания должен вновь предположить радикальную, абсолютную внеположность предмета.

Грубо говоря, и гегелевский, и кантовский “фокусы” в эл­липсе мышления Нового времени оказываются радикально существенными. И для Марксовой теории деятельности это соображение очень важно. В основе всей ситуации деятельно­сти лежит знакомая познавательная схема. Картезианская ситуация. Тут-то и зарыт основной “перевертень” нововре­менной логики.

Чтобы определить субъекта (не деятельности, но в данном случае — познания), Декарту пришлось действительным субъ­ектом сделать сам процесс познания. Заметьте это. Оказывает­ся, не субъект определяется (определяет себя) в каком-то отношении к самому себе; нет, — “логическим субъектом”, т.е. тем, что определяет характеристику и субъекта и предмета, оказывается сам процесс познания. В нем лежит вся логика этого определения. Субъект и предикат поменялись — назой­ливо повторю эту мысль — местами. Мы хотим определить субъекта познания, но “субъектом”, действительно (логичес­ки) определяющим исходного субъекта... оказывается сама деятельность познания, в его предельном, фундаментальном логическом понимании. Эта странная коллизия “смещения” субъектов оказывается существенной, неискоренимой, необ­ходимой, пока в основе мышления лежит логика как логика познания.

Вся логика Нового времени — это рациональность как ра­циональность познания, это логика как логика познания (не взаимопонимания, не эстезиса античного, не причащения средневекового, но познания). Это не плохо и не хорошо, это непреходяще в той мере, в какой человек стоит перед задачей познавательной. Но “гносеология как логика” — это лишь од­на из возможных (каждая из них всеобща и бесконечна) фи­лософских логик. Впрочем, для Нового времени она един­ственна. Однако в своем развитии эта единственная логика так перестраивается и изменяется, что становится совершен­но непохожей на исходное “гносеологическое” ядро.

Декарт был первым приключением этой логики.

Второе приключение этой же логики — Гегель.

Теперь уже оказывается, что субъект и предмет определя­ются не как субъект и предмет познания, а как субъект и объ­ект мышления. Вы спросите, а "мышление" — это разве не од­но из определений познания? Нет, для Гегеля мышление имеет гораздо более существенную характеристику. Вот мы осуществили наконец в идеальной ситуации весь (?) процесс познания и тем самым все, относящееся к реальному внешне­му (объективному) и внутреннему (субъективному) миру пе­ретащили на берег познающего “Я”, превратили в знание — в этот идеал идеалов гегелевской логики. И хотя мы “все” перетащили в пределы познающего "Я" и оно бесконечно рас­ширилось, но все равно — по сути — остается неделимым, простым. И теперь идея познания заменилась другой идеей — идеей знания. Задумаемся немного, как внутри структури­ровано это знание, как оно внутри может быть развито и оп­ределено (это и делает Гегель в своей “Логике”). Теперь уже субъекту не противопоставлен предмет, который я познаю; само знание является для меня и знанием-предметом, и знанием-субъектом. Само мышление, понимаемое как знание, есть тождество “Я” и предмета, предмета и моего “Я”. Имен­но этим моментом — характеристикой мышления как знания — заканчивается гегелевская “Феноменология духа”. Этот конец: понимание (становление) субъекта как субъекта зна­ющего, и предмета знания как знания о предмете... Точнее — предметности знания.

Сводится ли реально предмет знания к знанию как предме­ту — это уже другой вопрос. В идеале — по Гегелю — дол­жен свестись. И тут вновь воспроизводятся два полюса, — вновь полагаются²субъект и предмет (Дух... Идея...), — но теперь через идею знания (а не познания), конечно знания конкретного, развивающегося, противоречивого, неравного самого себе. Это — знание-“субъект” (Дух) противоположный и тождественный знанию-объекту (Идее). Но существенно, что в идее абсолютного знания сняты идея и самосознания, и идея познания внешнего предмета. И вот — уже на новой сту­пени — мы видим знакомый перевертень.

Чтобы знать, что такое субъект мышления, мы должны определить его через мышление. Гегелевские “абсолютный дух” и “абсолютная идея” отсюда и вытекают, а не так, как это получается у плохих историков философии: Гегель что-то не додумал или сказал некую глупость, потому что был “сторонником прусской монархии”. Не в этом дело. Дело в том, что это обязательно; коль скоро все познание — в идеале — выступает в форме знания, то оказывается, что субъект (зна­ния), со всеми его психологическими характеристиками в “Феноменологии духа”, со всеми его духовными характери­стиками в “Философии духа”, должен определяться (пола­гаться) у Гегеля через особенности деятельности этого позна­ющего духа как знающего духа, через особенности его как мыслящего. Разум познающий тождествен во всех бесконеч­ных своих перипетиях своему действию — мышлению, и мыш­лением — в своей деятельности — определяется. Снова — пере­вертень, снова субъект и предикат поменялись местами...

Наконец, перевертень этот, опять-таки в иной форме, воз­можно обнаружить и в следующем приключении логики Но­вого времени — в Марксовой логике “предметной деятельно­сти”. Собственно, к этой форме исходного “перевертня” я вел всю речь...

Маркс говорит о субъекте деятельности, о том, что де­ятельность зависит от субъекта, — очень тонко и глубоко го­ворит. Но сам этот субъект деятельности определен, во всех своих психологических, логических и социологических опре­делениях, через ту деятельность, которую он осуществляет. Субъектом по отношению к субъекту деятельности оказывает­ся сама осуществляемая этим субъектом деятельность³.

Повторяю. По сути дела, субъектом по отношению к субъ­екту деятельности оказывается та деятельность, которую он осуществляет. Она должна обратным вектором его опреде­лить, — даже без всякой фетишизации, без всякого отщепле­ния деятельности в форме независимого от человека социаль­ного феномена (отчуждения). По самой исходной логической ситуации необходимо утверждение: чтобы понять (познать) субъекта, нужно познать его как определяемого его деятельно­стью, но тогда деятельность выступает как самостоятельная по отношению к нему сила, как тот субъект, который опреде­ляет... сознание человека.

Впрочем это —

заявка

, которую нужно оправдать. Это од­на из трудностей, связанная с самой попыткой — и психоло­гически, и логически, и философски, и социологически — развить понятие человека, общества, культуры, души через идею деятельности, необходимой, но... Впрочем, об этом даль­ше.

Я подготовил все исходные моменты, очень вкратце ко­нечно, потому что эта ситуация, когда деятельность опреде­ляет субъекта деятельности, требует специального филосо­фского рассмотрения. Но все пункты для дальнейшего анали­за намечены.

Итак, наконец-то к самой теме: "Предметная деятель­ность у Маркса".

Приведу основную мысль Маркса, дающую коренную ха­рактеристику идеи предметной деятельности как основополо­жения человеческого бытия... Сначала своими словами. Что тут неукротимо, что нельзя вычеркивать, когда мы говорим о Марксовом понятии предметной деятельности?

Когда Маркс говорит о предметной деятельности⁴, о пред­метности деятельности, предполагается, что в отличие от животного или в отличие от ангела, — если он имеется, — чело­веческая жизнедеятельность оказывается предметом самой де­ятельности. Исходная идея Марксовой предметной деятель­ности не в том, что предмет является предметом деятельности или какой-то продукт является продуктом деятельности. Нет, в утверждении предметного характера деятельности предпо­лагается именно то, что сама человеческая жизнедеятель­ность выступает предметом этой деятельности. Вот этот ис­ходный парадокс — предметность моей деятельности — это предметность меня для меня самого — лежит в основе всех Марксовых размышлений. Маркс пишет: “Животное непо­средственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнеде­ятельность предметом своей воли и своего сознания. Его жиз­недеятельность — сознательная” (Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С.565).

Близких к этому текстов — в ключевых узлах “Экономи­ческо-философских рукописей” — много.

Обращу сразу ваше внимание на один решающий момент:

поскольку для человека его деятельность, его собственный об­раз жизни оказывается предметом (отстраненным предме­том)... собственной деятельности, постольку его деятельность — уже по исходному пред-определению — сознательна, тре­бует развития воли и разума. Сознательность (или пред-опре­деление сознательности) — это не нечто вторичное по отно­шению к деятельности, это — само определение предметной деятельности, коль скоро она направлена на самое себя, не со­впадает с самой собой, исходно (пред-психологически) рефлективна. Деятельность рефлективна по своему определению,еще до того как мы непосредственно говорим о сознании.

“Не человеческая природа есть качество самосознания, а, наоборот, самосознание есть качество человеческой природы, человеческого глаза” и т.д. (там же. С.628).

Я еще вернусь к этой мысли Маркса несколько ниже. Од­нако сейчас пойдем дальше. Итак, по Марксу человеческая жизнедеятельность "это не есть такая определенность, с которой он (человек) сливается воедино" (там же. С.566). В пред­метной деятельности мое бытие оказывается предметом... моего бытия. Возникает исходная расщепленность человечес­кого бытия (“бытие о бытии...”, "бытие, на бытие направленное...").

Теперь рассмотрим это исходное определение предметной деятельности более детально, хотя бы по схематизму Марксовой “триады” в "Капитале" предмет деятельности; орудие (средство) деятельности; самое живая деятельность (живой труд). Но только будем все время учитывать, что речь идет о деятельности, на деятельность направленной, причем эта ис­ходная рефлексивность существенна для всех элементов де­ятельности. Я предупреждаю об зтом, поскольку в пятой гла­ве 1 тома "Капитала", где сформулирован вышеприведенный схематизм, Маркс от исходной рефлективности труда (а в "Капитале" говорится о труде...) отвлекается. Просто — за­бывает ее.

Снова — небольшое отступление. Прежде чем пойти даль­ше, я хочу напомнить еще один, для старшего поколения ди­алектиков достаточно известный, а для людей, вступающих в философию в 70—80 годах, часто забываемый момент, одну особенность гегелевских и марксовских определений. Когда Маркс так или иначе определяет человека, то мы должны учесть необычную для нас логику этих определений. Мы привыкли за последние годы к определению, к пониманию слова “определение” в позитивистском плане. Вот сижу я и так-то определяю, что есть человек, что есть муравей к т.д. Я — субъект определения, а где-то вне меня нечто, мною определя­емое. Но для Маркса, вслед за Гегелем, в основе опреде­лений лежит так называемое "реальное определение". Подразумевается следующее: Марксу важно в основу определе­ния человека положить тот реальный процесс, в котором че­ловек определяет, становит сам себя. Определение — это не внешняя процедура, не субъективная дефиниция того или другого предмета, это — процесс самоопределения. Поэтому, когда Маркс говорит, что человеческая жизнедеятельность направлена на самое себя, то тут включается еще один мо­мент. Этим раскрывается тот процесс, в котором человек, становит, определяет: дает пределы самому себе. Маркс пишет: "Людей можно отличить от животных по сознанию, по религии — вообще по чему угодно. Сами же люди начинают отли­чать себя от животных (курсив мой. — В.Б.) только на­чинают производить необходимые им жизненные средства" (Маркс К., Энгельс Ф ,. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. М., С. 23). Моя критика еще впереди. Сейчас для меня существенна логика определений.

Способ, которым люди производят необходимые им жизненные средства, способ производства, определенный способ жизнедеятельностью индивидов, их определенный образ жиз­ни — этои есть способ их самоопределения. Это крайне суще­ственно дляхарактеристики марксовских определений в лю­бом случае. Ну, скажем, идет спор ученых, утверждающих, что в основе психологии лежат физиологические структуры, и тех, кто говорит, что человек — это социальное существо. По Марксову же исходному определению, человек очень "рискованное" существо. Он, в отличие от любого другого живого существа, должен каждый раз, в каждом действии определять себя, вновь становить себя человеком из жи­вотного”. Животное не исчезает в человеке, не оказывается просто какой-то исходной ступенью эволюции. Человек всег­да "имеет дело" с собой — животным, собой — зверем. Каждая человеческая жизнь, бытие — это превращение “обезья­ны в человека”, это процесс превращения животного в чело­века, потому что человек — это становящееся бытие, по исходному определению Маркса, что крайне радикально и существенно. У Маркса есть в “Экономическо-философских рукописях” и далее в первом варианте “Капитала” (Т.46, Ч.1) мысль о том, что важно не только то показать, как возника­ют искусственные — по происхождению — особенности чело­века, а как это искусственное вновь погружается в подсознание, становится естественным, природным. Все определения человека, — любовь, дружба, — все человеческие качества могут быть поняты лишь тогда до конца, когда они вновь погружены в естество и обнаружены как естественные, точнее — на-сущные. Про это постоянное превращение хорошо сказано у Пико дела Мирандолы, который писал, что человек в отличие от животного и ангела не имеет исходного определе­ния, он стоят в центре на ничейной земле, и поэтому он мо­жет стать (становить-ся...) и хуже животного, и выше ангела. Он каждый раз себя обретает (или теряет), и в этом, соб­ственно, особенность человека. Причем не только в том смыс­ле, в котором мы обычно это утверждаем, что человек — от­крытая книга, чистый лист, в котором от животного ничего не осталось и на который жизнь и воспитатели пишут некий нужный текст. Это было бы еще легко. Человек — не черная доска и не белый лист. И деятельность человека направлена не только на то, чтобы заполнять некое чистое место, на­прочь очищенное от всего животного, наследственного, от груза ушедших поколений. Человек — это переделывающее себя существо, переписывающая себя книга, — и в плане ис­ходного своего определения, и в плане всех дальнейших исто­рических метаморфоз. Все особенности его разума и воли (вся его ответственность и свобода) именно с этим и связаны.

Но вернусь к основной теме.

Как же теперь мы можем развивать исходное Марксово определение предметной деятельности?

Мы помним, что в этом исходном определении субъект выступает (в предметной деятельности) предметом для самого себя. Или как хорошо говорит Гегель в той же “Иенской философии”: в деятельности человек неизбежно, в исходных определениях, рефлектирует на свое деяние, т.е. рефлектирует себя за пределы этого деяния и делает себя для себя предметом.

Теперь — детальнее. Внимательно продумаем те Марксовы элементы деятельности (труда, как обращенного на себя...), которые я упомянул выше.

* * *

1. Первое, в чем реализуется предметная деятельность, — это предмет деятельности, предмет, на который деятельность направлена непосредственно⁵.

Начало, казалось бы, банально: предмет, на который я действую в предметной деятельности (в труде), должен быть фиксирован как предмет. Но в действительности это уже очень сильное определение. Мой предмет — не предмет потребления (непроизводительного), поэтому он не может просто уничто­житься. Будучи животным, я любой предмет поглощаю, съе­даю, выпиваю, т.е. ликвидирую его в его бытии. Предметная деятельность, направленная на предмет, в котором я должен осуществить свою цель, подразумевает, что в самой этой де­ятельности и деятельностью этой предмет должен быть фикси­рован как не совпадающий со мной как с субъектом и не совпадающий с самой деятельностью, как остановленный в своем бытии.

Впервые именно в человеческой деятельности вообще мо­жет быть фиксировано само отличие субъекта от предмета, потому что для животного его деятельность непосредственно тождественна с ним самим. Иначе — для человека. Мою соб­ственную деятельность, направленную на предмет, Я (?!) дол­жен фиксировать как не совпадающую со мной, а меня само­го, следовательно, впервые фиксировать как субъекта, не совпадающего с предметом, недовольного им, переделывающего его, каждый раз вновь и вновь отщепляющегося от этого предмета, противопоставляемого ему.

В отличие от животного “человек свободно противостоит своему продукту”, говорит Маркс (Из ранних произведений. С.566). Его бытие протекает в постоянном противостоянии предмету. Однако это противопоставление носит очень своеоб­разный характер. Дело в том, что когда я фиксирую предмет — кусок железа, камень, дерево, когда я действую на этот предмет — на железо, камень, дерево, предмет этот сразу на­чинает раздваиваться. Он выступает: а) как предмет, на ко­торый я действую (камень, из которого я хочу сделать ка­менный топор); б) как некая цель (скажем, потенциальный топор), которую я хочу осуществить в этом камне. В труде сам предмет труда фиксируется как не совпадающий с самим собой, и только тогда он фиксируется как предмет труда, как предмет целесообразной деятельности. Обратите на это внима­ние.

Когда я действую на предмет в процессе труда, процессе деятельности (сейчас, пока мы не различаем их детально), то предмет, фиксируемый деятельностью, от меня (кто этот “Я”?) отстраняемый, не совпадающий с субъектом, вместе с тем, в этом же акте, фиксируется как не совпадающий с самим собой. Он есть предмет преодоления, предмет преобразования, не поглощения, но воплощения в нем цели. Цель тоже непо­средственно выступает предметно, как потенция “каменного топора”. Впрочем, конечная цель — человек со своими осо­бенностями, стремлениями, но об этом дальше. Пока существенно, что предмет как предмет труда не совпадает, — бла­годаря наличию целеполагания и целевого отношения, — с самим собой. Наше внимание и воля, направленные на него, направлены на возможность несовпадения предмета с самим собой, на возможность его превращения в нечто, — снова предметное, снова объектное, — но несовпадающее с его ис­ходным состоянием, исходной характеристикой. Это крайне существенно и очень часто забывается.

Я еще раз повторю этот момент, в несколько ином поворо­те. Фиксация предмета как не совпадающего с самим собой предполагает двойственность определения субъекта (“Я”), В самом своем несовпадении с предметом я с ним не совпадаю двояко: в интенции на “камень как предмет обработки...” и в интенции на возможный “каменный топор” (надеюсь, вы по­нимаете, что и “камень” и “топор” — здесь лишь удобные образы...).

Коль скоро предмет должен пониматься (?) мной (?) как нетождественный себе (камень — как каменный топор..., ветвь дерева — как возможная стрела, участница совсем иных событий и сопряжений человеческой жизни), то мое внимание раздвоено, оно направлено не на один предмет, скажем только на камень или — только на каменный то­пор... Или, совсем в иной ситуации, — чтобы выскочить за пределы исходной аналогии, внимание скульптора направ­лено не только на мрамор и не только на то живое тело, которое в мраморе угадывается... Ведь будущего, желаемого предмета еще нет, а первый должен исчезнуть, трансформировать­ся в новом своем определении. Мое внимание направлено, ориентировано в некий зазор между двумя этими определени­ями. В мраморе должен рождаться человеческий торс; чело­вечность должна все время преодолевать, — и никогда не преодолеть до конца, — “мраморность”. Стоит оставить один полюс — искусства не будет, если уж войти в более отдален­ный смысл второй моей аналогии. Итак, человеческая пред­метная деятельность (от простой работы — до ра­боты скульптора, ваятеля) целит в зазор, в ничто, в небытие, в ту точку, и тот момент, где предмет не совпадает с собой. Это крайне существенно. Хотя все выводы отсюда сам Маркс не делает — его другое интересует (и чем позже, тем больше), — но логика предметной деятельности такова. И без вклю­ченности этого момента — нацеленности внимания и дей­ствия, разума и воли в зазор в ничто, — само пониманме пси­хики человека оказывается недостаточно развитым. Неясным будет значение такого неделимого зазора для определения са­мого человеческого "Я"... Другой момент, связанный с от­странением в деятельности оmпредмета деятельности, Марксв "Экономическо-философских рукописях" фиксирует не­сколько более жестко. Он подчеркивает, что благодаря феномену отстранения (предмета от субъекта) возникает момент созерцания, т.е. представления предмета как вне меня лежа­щего, как выключенного из деятельности”, задержанного на пороге изменения. И этот момент задержанного созерцания, наблюдения со стороны должен вместе с тем включаться в це­лостное определение деятельности.

В деятельность (в ее определение) должна включаться не­-деятельность, “стояние на месте”. Это отстранение дает воз­можность и себя (мое Я) фиксировать как нечто, некто (?), застывшее накануне деятельности. Маркс несколько раз говорит о таком задержанном созерцании, отстранении — в деятельности— от собственной деятельности, от "меня-действующего". (Вот один фрагмент “Из ранних произведений”:

"Человек удваивает себя... не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созер­цает самого себя в созданном им мире"). Особенно четко Маркс пишет об этом в связи с критикой гегелевского подхо­да. Многие связывают момент созерцания с сильным фейер­бахианским началом в "Энономическо-филососких рукопи­сях". Что же, — в этом смысле — это очень хорошее начало. И — главное — фейербахианское начало принимает в "Руко­писях" особенный, Марксов отпечаток, включается в коренную логику предметной деятельности. (Такого контекста у Фейербаха не было.)

Пойдем, однако, дальше. Итак — подытоживаю. Первое, что мы выделили: это предмет — как предмет деятельности. И сразу же выявились существенные (логические, философские) пред-личностные характеристики. Поскольку этот предмет "непоглощаем", сохраняется и закрепляется — самой де­ятельностью вне меня и отдельно, отстраненно от меня”, по­стольку это — предмет внимания, воли, сознания, пусть в их исходной изначальной (до-психологической) предопределенности. Несовпадение предмета с тем, кто действует (и с самим собой), формирует исходное пред-определение субъекта (индивида).

* * *

Уже из этого первого определения (через предмет труда) вытекает одно уточнение, очень существенное, во всех марксовских размышлениях. Это — универсальность человеческой деятельности. Впрочем, это понимание связано и с други­ми элементами деятельности, но я его продумаю уже сейчас.

Почему универсальность вытекает из исходного определе­ния предметной деятельности как на деятельность направ­ленной? Как универсальность со-определяется с характери­стикой предмета труда?

Я вновь привожу исходные мысли Маркса. "Животное, правда, также производит. Оно строит гнездо или жили­ще, как это делают пчела, бобр, муравей и т.д. <...> Но жи­вотное производит только самого себя, тогда как человек вос­производит всю природу; продукт животного непосредствен­ным образом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту... Человек умеет производить по мере любого вида, и всюду он умеет прилагать к предмету соответствующую меру; в силу этого человек производит также по законам красоты... Именно по­этому человек действительно утверждает себя как родовое су­щество. А всю природу утверждает как свое собственное неор­ганическое тело, неорганическое в той море и постольку, по­скольку она не непосредственно его телесное тело. Практическая универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорга­ническое тело. Как универсальное тело, природа выступает именно в той мере, к какой она не есть человеческое тело...” (там же. С.556).

Продумаем этот фрагмент.

Коль скоро внимание человека направлено на предмет как предмет деятельности ипоскольку предмет этот не поглоща­ется, т.е. он не должен становиться частью моего тела, я ра­ботаю по мере каждого предмета, исходя из его природы; я могу сделать из камня — каменный топор, лишь исходя из особенностей камня, и не могу из земли сделать каменный топор (и земляной, впрочем, тоже), а из воды я не могу сде­лать то, что я могу сделать из земли. Каждый раз в предмет­ной деятельности (в ее первом определении) необходимо вы­ступает необходимость действовать по мере, по законам, по внутренним объективным особенностям данного предмета, данного вида. Но действует-то (по разным мерам) один субъ­ект — человек. Поэтому его. действие неизбежно оказывается — по исходному определению — универсальным, человек способен действовать по внутренней мере каждого вида, — выходить за свои пределы. Каждый раз оказываться не са­мим собой и в итоге... (?) становиться универсальным, всеоб­щим. Об универсальности в нашей (хорошей) марксистской литературе сказано, впрочем, много.

Однако обращу внимание на некоторые трудности, связан­ные с этим исходным определением универсальности, на ко­торые мы обычно не обращаем внимания.

Отмечу два момента, очень существенных для психологи­ческого рассмотрения (опять-таки здесь я “довожу” анализ логики предметной деятельности до тех выводов и “превра­щений”, за которые сам Маркс уже не отвечает...). Вот я ска­зал, что коль скоро предмет деятельности должен быть “использован”, сохраняясь, выявляя свои собственные определе­ния, то сие означает, что деятельность и — главное — субъ­ект деятельности должен развиваться универсально, по зако­нам каждого предмета. Но — с двумя уточнениями.

А. Человек действует по мере каждого предмета, универ­сально, но так, чтобы в каждом предмете виделось не то, что он есть, его возможность быть не самим собой. То есть это не­кая универсальность, которая всегда балансирует на грани возможного и невозможного. Причем речь всегда идет о воз­можности (идеального предмета), осуществить которую ре­ально невозможно. Предмет не может быть таким, каким мы его хотим сделать, каким мы его мыслим. Конечно, в деятельности камень становится топором, но никогда не идеальным топором, поскольку нет и не может существовать такой материал и такая форма, в которых мыслится, — и необходимо мыслится, — идеальный топор.

В человеческой деятельности, в пред-определении индиви­да выступают как бы две, аннигилирующие друг друга — и тем самым необходимые друг для друга — универсальности, бесконечности... Одна — это универсальность нашего орудий­ного “движения по форме предмета...”, универсальность на­шего вхождения в меру каждой вещи, как она “есть сама по себе”. Эта универсальность, это определение универсальности хорошо известно, прежде всего по работам Э.В. Ильенкова, в связи с его определением “идеального”.

Но... И здесь начинается иная универсальность, иное оп­ределение...

Движение “по форме предмета” должно вместе с тем про­текать таким образом, чтобы обнаружить нетождественность действительного бытия предмета и его бытия в мыслимой (только мыслимой) возможности, — в извечной возможности, невозможной для реального бытия... Надо обнаружить точку встречи — и расхождения — двух универсальностей: универ­сальности наличного бытия — это действительно природная универсальность — и универсальности возможного, потенци­ального бытия, в котором природа все-таки выступает как че­ловек, выступает в моих универсальных и вместе с тем, абсо­лютно уникальных определениях, отличных от камня, земли, глины, от всего, во что я воплощаюсь.

Б. Тогда возникает второе уточнение. Дело не только в двух универсальностях (природной и — возможной, кон­структивной). Дело в том, что это второе всеобщее, второе универсальное фокусируется в особенном определении, в уникальном; эта универсальность лишь “атрибут особенного”, точнее — атрибут индивида.

Всеобщее, универсальное в чело­веческой предметной деятельности имеет смысл лишь тогда, когда его вторым полюсом является уникальность каждого предмета в соответствии с данной целью, с данным индиви­дуальным человеком, с данным уникальным субъектом, с его особенностями.

Всеобщность, универсальность и — в то же время, и в том же отношении уникальность, особенность, неповторимость оказываются исходным мучительным определением челове­ческой деятельности. А не так, чтобы с одной стороны — все­общность, с другой — уникальность. Эти определения неотде­лимы. Чем более я себя воплощаю в предмете, тем более я принимаю предметные, объектные характеристики; я теряю свою уникальность, должен ею пожертвовать, чтобы из кам­ня, а не из своих фантазий делать топор. Из мрамора высе­кать статую. И вместе с тем — каждый раз я должен вновь восстанавливать эту уникальность в особенном человеческом

определении.

И вот Маркс в исходном определении универсальности очень близко подходит к этим предметам, но все же эти уточ­нения у Маркса не развиты, не прорефлектированы. Кстати, этот момент уникальности (а не просто всеобщности) челове­ческой деятельности очень точно очерчен в “Незабудках” Михаила Пришвина: “Человек — это источник небывалого, невозможного в природе. Атомы были, но атомная энергия в руках человека действует, хорошо ли это или плохо, но как небывалая. Наташа Ростова была, но под пером Толстого, она живет как небывалая: потому что ею руководит душа един­ственного, неповторимого человека, Льва Толстого”. И даль­ше Пришвин говорит об отличии типа и характера. Тип всег­да усредненный, а характер раскрывает уникальность лично­сти, несводимость ее к всеобщему, и это не в каких-то высо­тах теории личности, а в исходных определениях человечес­кой деятельности, человеческого бытия как предметного.

* * *

2. Но пока что я, развивая проблему универсальности (и уникальности) пред-определения индивида, все еще размыш­лял в рамках первого Марксова определения предметной деятельности — через предмет труда.

Сейчас надо вовлечь в рассмотрение второй момент этого определения — характеристику деятельности через орудие(средство) труда.

Мы помним, как уже у Гегеля было подчеркнуто, что в предметной деятельности человек самого себя (в качестве субъекта) транслирует в механическом, химическом или ка­ком-то ином предметном процессе, направленном на предмет (труда). Человеческая деятельность предметна не только в том смысле, что она в предметах протекает, на предмет направлена, и даже не только в том исходном смысле, что сама жизнедеятельность выступает предметом деятельности. Эта деятельность предметна и потому, что она (как деятельность, как процесс деятельности) воплощается и закрепляется в не­ких особых предметах — средствах (или уже — орудиях...) труда. Орудие — это и есть застывшая или оживляемая жи­вым трудом, но не совпадающая с ним деятельность, отноше­ние субъект — предмет. Вот что такое орудие.

Деятельность невозможна без этого отношения. Иначе это было бы совсем другое понятие. Ведь в само определение вхо­дит, что деятельность осуществляется в орудиях, которые и есть застывшая, отделенная от человека, несовпадающая с ним самим деятельность. Человеческая деятельность и органы этой деятельности (в отличие от зубов, когтей животного) не совпадают с моими природными функциями и действиями. Само определение меня как субъекта, само определение меня как действующего отделяется от меня (?) в орудиях, транслиру­ющих, отстраняющих куда-то вдаль мое собственное деятельностное и субъектное определение.

Орудие всегда имеет два “конца”, это — “единица”, несу­щая в себе оба полюса деятельности, неразнимаемая на само­стоятельно существующие северный магнитный полюс — предмет, и южный магнитный полюс — субъект. И вместе с тем — постоянно разлагаемая на субъект и предмет; в орудии я всегда действую, как хорошо сказано у Гегеля, “на широ­кую мощь природы острым концом хитрости”.

Эту мысль Гегеля Маркс довольно подробно развивает в “Капитале”, и я сейчас приведу формулировку Маркса, что­бы соотнести ее с некоторыми определениями Гегеля и пока­зать, где тут анализ Маркса и Гегеля совпадают, а где возни­кают существенные расхождения (существенные для наших размышлений).

“Средство труда — пишет Маркс, — есть вещь или ком­плекс вещей, которые человек помещает между собой и пред­метом труда и которые служат для него в качестве проводни­ка его воздействия на предмет. Он пользуется механически­ми, физическими, химическими свойствами вещей для того, чтобы в соответствии со своей целью заставить действовать их в качестве орудия своей власти”. Маркс дальше дает при­мечания из “Логики” Гегеля: “Разум столь же хитер, сколь могуществен. Хитрость состоит вообще в опосредующей де­ятельности, которая, заставляя предметы воздействовать в соответствии с природой друг на друга и подвергаться взаим­ной обработке, причем она непосредственно — эта хитрость, этот разум — не вмешивается в этот процесс, а все же осу­ществляет свою цель”. Маркс далее говорит: “Предмет, кото­рым рабочий овладевает непосредственно, это не предмет тру­да, а средство труда” (Маркс К. Капитал. T.I. М., 1951. С.186).

Маркс говорит о земле как о непосредственном средстве труда, о профильтрованных процессом труда средствах труда — самих орудиях; говорит о том, что самым основным явля­ются механические орудия и средства труда, костная и мус­кульная система производства, которой человек действует на другие предметы. Вообще определения орудийного характера деятельности — это важнейшее Марксово определение, по­скольку именно на нем, как известно, строится и общеисто­рическая теория Маркса. Отдельные экономические эпохи отличаются — по Марксу — не тем, что они производят, а как они производят, какими средствами труда: “Средство труда не только мерило развития человеческой рабочей силы, но и показатель тех общественных отношений, при которых со­вершается труд” <...> “Как по остаткам зубов можно восста­новить организацию исчезнувших видов, так по останкам средств труда можно восстановить исчезнувшие общественно-экономические формации” (и проч., и проч.) (там же. С. 186—187). Все это общеизвестно.

Но как часто эти общеизвестные вещи, — общеизвестные, поскольку мы в них не вдумываемся, — все же таят в себе очень серьезные логические трудности и запинки; они не так просты, как кажутся на первый взгляд.

Вот, к примеру, известная мысль, что человек в своих орудиях объективизируется, может быть вычитан из орудий. Угадан по орудиям... Но здесь возникает проблема. Конечно, мы можем орудие изучить, скажем тот же каменный топор, или паровую машину, или автоматический станок, и восста­новить по этим орудийным останкам определенную эпоху об­щественных отношений и в каком-то смысле — характер психологии людей, что угодно... Мы можем восстановить, ес­ли остаются эти орудия. Но, однако, тождественно ли это восстановление, это движение от орудий — к субъекту (... его мышлению) действительной роли орудия в реальном живом процессе деятельности? И — что именно в психологии и в мышлении человека (изобретавшего или использующего это орудие) мы можем восстановить нашим реконструктивным ходом мысли? Может быть, мы с высот исторических резуль­татов перевернули реальный процесс? Поставим эти, далеко не риторические вопросы, поскольку часто, когда мы гово­рим, что марксистский метод требует и позволяет восстановить по орудиям труда весь костяк общественных отношений и даже — человеческую психологию, мы действуем с такой, апостериорной, стороны: орудия остались, людей — давно нет, восстановим то, что было... Но означают ли любые успе­хи такой реконструкции, что орудия действительно извне оп­ределяют характер деятельности, мышления, психики? Или же просто у нас через года и века нет другого способа работы и мы восстанавливаем то, что возможно... а возможно, — та­ким образом работая, — очень мало?... Повторяю: это очень существенная проблема. Проблема, не решенная (запутан­ная?), как мне кажется, самим Марксом. Здесь я изложу лишь некоторые подходы к этой проблеме в свете наших за­дач.

Итак, в орудии человек — вновь, еще более остро, чем в предмете, — не совпадает с самим собой. Уже это утверждение (“не совпадает”) означает, что человек отнюдь не просто, не прямо транслирует себя в орудиях. Вспомните, как Маркс, вслед за Гегелем, говорит о хитрости, которая позволяет предмет “натравить” на предмет, предметом “стукнуть” по предмету и за счет этого отделить человека от непосредствен­ной его деятельности. Зазор между деятельностью как воз­можностью деятельности и деятельностью как застывшей, кристаллизованной (в орудиях) деятельностью, этот "зазор, эта лакуна между возможностью и актуальностью, входит в определение самой деятельности. И — опять-таки — в пред­определение человеческого индивида.

Вспомним Гегеля: “Но орудие не имеет еще деятельности в себе самом... Нужно, чтобы я работал с его помощью (а по­стоянное несовпадение меня с той помощью, которой я поль­зуюсь, крайне существенно). Я поместил хитрость между мной и внешней вещностью, чтобы щадить (!) себя и покрыть ею свою определенность, а его — орудие — изнашивать. Я остается душой этого умозаключения, в отношении к орудию оно остается деятельностью. Но я экономлю при этом только количественно, все равно натираю себе мозоли. Делание — меня — вещью еще необходимый момент; собственная де­ятельность побуждения еще не в вещи; нужно вложить в ору­дие и собственную деятельность, чтобы сделать его самоде­ятельным”.

<...> “Но тогда обнаруживается, что я своей деятельностью делаю из вещей нечто совершенно иное, чем они хотели бы де­лать, [так что] их слепое делание становится целесообразным (но внешне целесообразным. — В. Б.) в противоположность им самим” (Гегель. Работы разных лет. T.I.М., 1972. С.307).

В орудиях не только субъект деятельности, но и сама де­ятельность выступает резко не совпадающей с самой собой (более резко, чем в предмете труда...); действие “по форме предмета” конечно, остается, но деятельность, противопостав­ленная тому, что предмет “хочет” делать и чем он “может” стать, оказывается радикально существенной. “На широкую сторону мощи нападают острым концом хитрости”.

И дальше Гегель говорит о том, что означает это сохране­ние себя. Благодаря тому, что я — в орудии — себя отделяю от самого себя, я формирую себя как нечто отличающееся от орудия (от собственных органов), причем я постоянно — в не­прерывной цепочке орудийного умножения (одним орудием делаю другое, этим орудием делаю следующее и т.д.) — все дальше, все глубже ухожу от себя действующего... в себя, мо­гущего действовать, но могущего и остановиться на пороге...

Во-первых, я задерживаю исполнение намеченной цели, потому что цели умножаются: одно орудие для другого, это для третьего... а (исходная и конечная) цель (моя “потреб­ность”) остается неподвижной, самозначимой. Но как раз в своей “неподвижности” исходная цель (“удовлетворить та­кую-то потребность”) — смещается. Я изменяю самого себя.

Во-вторых, я никогда не совмещаюсь полностью с орудием (т.е. со своим материальным органом: руками — топором, или ногами — телегой, или глазами — микроскопом, или...), я — в деятельности своей — все дальше способен отстранить­ся от них, от “себя-воплощенного...”. Мы говорим: “Крепост­ной крестьянин срастается со своим орудием, со своей сохой или землей”. Мы говорим: “Рабочий выступает придатком машины...” Это все чудесно. Но это лишь метафора — цехо­вой мастер и крепостной крестьянин все же не срастаются с орудием, даже срастаясь с ним. Ремесленник уйдет домой, увидит летящую ласточку, дымок из труб... Все это войдет в него. А орудие останется “само-по-себе...”. Крестьянин долгие зимние дни будет отрешен от своей руки-сохи, но — не от жизни, не от кануна пахоты.

Человек, рождаясь на свет, должен (а это трудно!) обрести себя, умеющего пользоваться своим (?!) орудием. Человек всегда свою деятельность “во-вне” должен сопровождать несо­впадающей и противоположной ей деятельностью по отноше­нию к самому себе — к своим возможностям деятельности, отделенным от ее осуществления. Каждый раз, благодаря от­щеплению меня — в орудии и деятельности моей, в орудий­ной деятельности — от меня как возможности деятельности, я фиксирую, развиваю, уточняю свое “Я” как особую харак­теристику самой этой “возможной деятельности”; причем са­ми “цели” мои (?) постоянно переходят от внешнего целеполагания к внутреннему целеполаганию; цель пульсирует между двумя этими полюсами. Вот этот момент мне хотелось бы особо подчеркнуть. Здесь я снова несколько “довел” мыс­ли Маркса и Гегеля, — в связи с особым поворотом моей те­мы.

То, что я сказал о предмете труда, о предмете, на который направлена деятельность, затем — об орудийности, орудии, которое воплощает предметность самой деятельности, застыв­шей в орудии и вместе с тем постоянно не совпадающей с живым трудом, — все это позволяет уточнить существенней­шее для предметной деятельности в целом несовпадение, рас­согласование между деятельностью как возможностью (... возможностью действовать и не действовать) и деятельностью как необратимым актом. Я осуществляю не только ту воз­можность, которая мне жестко навязывается орудием, полу­ченным по наследству, я обретаю расщепляющуюся возможность разной деятельности (с тем же орудием), я могу использовать орудие и так, и этак (пусть, менее эффективно), у ме­ня растет спектр различных взаимоисключающих возможно­стей. Я могу переносить орудие на другое место, использовать (или не использовать) в другое время. Короче, исчезает одноз­начность использования орудия; возникает, усиливается, рас­тет радикальное психологическое (и логическое) расхождение возможности и действительности. Хотя — казалось бы — дей­ствительность только эту возможность и реализует.

В результате, как пишет Маркс, “человек как предметное чувственное существо есть „страдающее существо", не облада­ющее собой, не могущее с собой слиться. А так как его суще­ство знает и ощущает свое страдание, то он есть существо, об­ладающее страстью. Страсть — это энергично стремящаяся к своему предмету, а вместе с тем к самому себе сущностная си­ла человека” (курсив мой. — В.Б.).

И дальше у Маркса: “Человек... не только природное су­щество, он есть человеческое природное существо, т.е. суще­ствующее для самого себя существо, и потому родовое суще­ство” (Из ранних... С.632).

“Человек, в котором его собственное осуществление высту­пает как внутренняя необходимость, как нужда. <...> Гос­подство предметной сущности во мне, чувственная вспышка моей сущностной деятельности есть страсть, которая таким образом становится деятельностью моего существа” (там же. С.596).

Еще раз обращу внимание на эту очень существенную си­туацию. В отличие от животного, которому его бытие (и его определение) дано непосредственно, вместе с его рождением на свет, человек себе не дан. Он задан (загадан) как некий предмет обретения, как проблема, как нужда. Но — повторяю еще раз — это не значит, что эти определения потом на него “наслаиваются”, как мы часто понимаем; дескать, человек родился “чистой доской”, а потом в него вписалось, или он вписал в себя все, что нужно. Человек всегда существует так, что его наличное бытие никогда не совпадает с возможностью его бытия, с потенцией его бытия, с целью его бытия, с “бы­тием-возможностью” (Ник. Кузанский). Он каждый раз себе задан как нужда, как страсть, как необходимость. Ну, ска­жем, — самая известная ситуация. Человек, рождаясь на свет, застает чужие орудия уже готовыми, даже устаревши­ми. Мы застаем книги, дома, станки, одежду. Они были из­готовлены до нас; они будут существовать после нас; мы дол­жны в них вписаться, научиться ими работать и в этом смыс­ле обрести свои объективные (орудийные) определения. Но коль скоро мои органы даны мне как внешние, отстранен­ные, не совпадающие со мной, то их обретение уже есть каждый раз — подвиг, мучение, нужда, и тем более — нужда, чем более насущно для меня это обретение. Что означает об­рести эти мои органы? Это значит обрести себя как проблему, как (часто неразрешимую) коллизию, альтернативу. Орудия ведь также жизнеразностны, проблемны, в них концы с кон­цами не сведены, они сами существуют — мы это понимаем — в форме несовпадения предмета с самим собой, орудия с ним самим, в форме несовпадения деятельности с ней самой (хотя бы в виде двойной универсальности, о которой я выше говорил...). Обрести себя (даже... обретая орудие) и означает обрести себя как жизнеразное, отличающееся от себя самого, на себя смотрящее со стороны, неудовлетворенное собой и тем самым — сознательное, самосознательное существо. Сознательное — по самому определению человеческого бытия (бы­тие по отношению к бытию...), а не потому, что “сознание определяется бытием”. Человек — предметное, сознательное, самосознательное, диалогическое... существо. Это все разные стороны одного определения; О последней стороне этого опре­деления — еще серьезная речь впереди. Пока о "диалогизме" помолчу... Сейчас мне хотелось подчеркнуть эту исходную Марксову характеристику сознания, характеристику, не раз­витую — по ряду причин — в других работах. Отсюда многое вытекает: и свобода применения орудия, и спектр степеней свободы, и неукротимое противоборство возможностей деятельности и самого акта деятельности, и многое другое, о чем я выше говорил.

И главное здесь — определение самой предметной деятель­ности как двухфокусной, как некоего эллипса, в котором од­новременно совершается и реальное преображение предмета, и мысленное преобразование (мысленного) предмета, — преоб­разование, невозможное в реальном воздействии на предмет. Только сопряжение этих двух полюсов (двух фокусов деятельностного эллипса) и дает целостную предметную деятельность, в ее соопределении с сознанием индивида.

Но об этом я еще скажу. Теперь я хочу напомнить еще один интересный момент. В “Капитале” Маркс говорит сле­дующее: при первоначальной обработке земли человек ловит рыбу из пруда, вырубает кусок железа из руды, вынимает ка­мень из того места, где он находится. Необходим ряд негатив­ных определений, для того чтобы зафиксировать предмет труда и для того чтобы сделать орудие труда.

Человек разрушает целостность, космичность природы, эйдетичность ее, говоря античным языком, чтобы сделать дискретное орудие, которое он может к себе приспособить. Это входит в исходное определение трудового процесса. В этом исходном определении формируется двойное понимание природы: как то, что можно использовать, и как то, что определено негативно, апофатически, что нельзя использовать. То, что не годится, что нужно отбросить как кожуру, как нечто постороннее. Я обрабатываю кусок камня и отрубаю все ненужное, чтобы сделать каменный топор. В этом двойном по­нимании природы как раз апофатическое ее определение (природа как нечто ненужное, отбрасываемое от-меня) рас­крывает предельную объективность природы, не раскрыва­емую до конца через орудийность и предметность труда. В негативном (по ту сторону от труда возникающем) определе­нии развивается, так сказать, онтология и метафизика мира. Пока на этом остановлюсь.

О решающих определениях парадокса предметной де­ятельности я скажу в следующий раз, — там мы подойдем к самим существенным камням преткновения, и вместе с тем — краеугольным камням Марксовой концепции предметной деятельности. Но уже то, что развито в этой первой части до­клада, позволяет, по-моему, понять важнейшие предопределе­ния личности, свободы, сознания, коренящиеся в предметной деятельности... но ее (деятельность) коренным образом определяющие. Во второй части доклада мы глубоко вдумаемся в этот парадокс.

II

Начиная вторую часть доклада, я хочу вкратце подвести основные итоги первой части, для того чтобы сосредоточить в вашем сознании то движение мысли, которое было там осуществлено⁶.

Определяя предметную деятельность человека в целом, я сказал, что это такая деятельность, предметом которой является сама жизнедеятельность человека, т.е. это такая деятель­ность, в которой человек как бы отстраняется от самого себя и всю свою деятельность, всю свою жизнедеятельность, ины­ми словами — свой образ жизни, делает предметом своей де­ятельности, а тем самым — делает предметом своей воли и со­знания. Ведь коль скоро этот предмет (моя жизнь) не совпада­ет с самим собой то деятельность по отношению к ней — уже в порядке логического пред-определения — требует воли и сознания. Конкретизируя это общее определение, я выделил та­кие узлы.

— Прежде всего то, что в процессе деятельности предмет деятельности фиксируется в качестве предмета, не совпада­ющего с самой деятельностью, коль скоро этот предмет не по­требляется, не поглощается, не входит в телесное определе­ние, а все время “удерживается” как существующий вне че­ловека. Я подчеркнул, что эта, казалось бы, само собой разу­меющаяся, банальная сторона имеет определенную, неожи­данную закраину.

Фиксируя предмет, находящийся вне меня как несовпада­ющий со мной и не могущий никогда совпасть, я тем самым и себя фиксирую в качестве субъекта, — несовпадающего с предметом и деятельностью по отношению к нему. Субъект­ные определения фиксируются как нечто (??), нетождествен­ное самой телесности, предметности, поглощению предмета и прочее. Как некто. В этой связи было подчеркнуто далее, что коль скоро в предмете я осуществляю свою цель, воздействуя на “камень”, — делаю каменный топор (как момент моей по­тенциальной активности), то и сам предмет оказывается не­совпадающим с самим собой, потому что он выступает, с од­ной стороны, как наличное бытие природы, и вместе с тем с ним я осуществляю нечто противоположное “его форме”, спо­рящее с его наличным бытием, лишь возможное (и — невозможное) по отношению к его наличному бытию. И вот, по­скольку предмет — в деятельности — не совпадает с самим собой, постольку моя деятельность, направленная на предмет, оказывается деятельностью, направленной как бы в зазор,б это несовпадение предмета с самим собой, проходит “сквозь” предмет и уже поэтому оказывается субъектно определенной. Но это означает, что в предметной деятельности субъект (Я) фиксируется не только как нечто вне-предметное, не совпадающее с предметом⁷. Одновременно и тем самым субъект фик­сируется как не совпадающий (не-согласный) с самим собой; субъект не согласуется с собой как с субъектом, непосредственно действующим на предмет, — ведь приходится целить в зазор, в бытийное ничто.

— Далее я подчеркнул следующее:

В деятельности по отношению к предмету, фиксированно­му вне деятельности, фиксированному вне субъекта, в де­ятельности по мере каждого предмета, развивается особого типа универсальность, характерная для логического определения человеческой деятельности как деятельности предметной. Я действую на предмет в соответствии с его мерой, я не могу действовать на камень так, как я действую на глину, на гли­ну так, как я действую на землю, и поэтому моя деятельность оказывается — именно потому, что она является пред­метной, именно потому, что она прислушивается, пригляды­вается к неповторимому своеобразию предмета, — она оказы­вается универсальной. Но я подчеркивал, что эта универсаль­ность особая. Прежде всего, она несет в себе освобождение от данной предметности, потому что, действуя на данный пред­мет, я хочу из него сделать нечто иное, чем то, что он есть:

из ветви дерева — стрелу, обрабатывая землю — вырастить плод. Здесь возникает, говорил я, универсальность двойного плана. Это — универсальность “наличного бытия”, и это — универсальность, связанная с моей субъективной целью, с движением в совершенной потенциальности, в невозможном (для реального бытия) мысленном бытии. Но через универсальность “потенциального бытия” сама эта всеобщность че­ловеческой деятельности смыкается с уникальностью (особен­ностью) индивида, уникальностью его целеполагания. Кроме того, мое действие на данный предмет необходимо обрастает виртуальным полем неисполненного или невозможного, или отвергаемого действия. Я имею в виду следующее. Действуя на камень, я должен учитывать, — пусть где-то в самом да­леком мерцании сознания, — что из камня нельзя сделать, скажем, то, что делается из земли, воды, дерева, глины...

Следовательно, и в негативном плане в каждый предмет потенциально включается (в процессе предметной деятельно­сти), снова включается универсальность, — только уже уни­версальность всего, что невозможно для данного предмета, для его мира... Потенциальность возможных и сразу же отсека­емых, задерживаемых (нет, — невозможны!) действий по от­ношению к этому предмету...

Так дополнительно усиливается особая углубленность внутрь “Я”, внутрь пока еще формирующегося “Я”, которое возникает — в действии — как могущее не действовать, долженствующее остановиться на пороге действия. “Я” должно быть — в действии на данный предмет — опустошено от всех неразрешенных действий. Но это означает, что в момент этой остановки “Я” должно быть освобождено и от непосредствен­ной связанности с этим предметом, “Я” должно мгновенно (мысленно) пробежать, проиграть все те действия, которые здесь заказаны, запрещены.

— Наконец, я подробно говорил об орудии, которое, будучи средним членом умозаключения “субъект — деятельность — предмет”, оказывается вместе с тем, по словам Маркса и Гегеля, — всем умозаключением, в этом своем среднем члене застывшим, кристаллизованным. Орудие есть и особенный мо­мент деятельности, и такой всеобщий момент, который несет в себе полагание и предмета, и субъекта, — вообще всех воз­можных определений деятельности. Исследуя орудие, мы мо­жем пред-положить и характер предмета, и характер субъек­та, и само действие.

Но в таком пред-положении все эти определения будут ус­реднены, обобщены, лишены уникальной жизнеразности... Вспомним известные Марксовы слова о том, что изучение орудий имеет для истории такое же значение, как изучение сохранившихся зубов или костей — для зоологии. Учитывая все это, я, говоря об орудиях, подчеркнул все же такой, неуч­тенный Марксом, момент: в орудиях труда происходит еще большее отделение субъекта (индивида) от собственной де­ятельности. Человек не только — в предмете — отделяется от себя, погруженного в действие; он оказывается свободным по отношению к собственной деятельности (как процессу), — по­тому что орудие, т.е. застывшая, собранная в комок деятель­ность человека, т.е. его собственное определение, оказывается отделяемым от него (но кто он — этот “он”, лишенный своих собственных деятельностных определений?). Созерцая орудие, человек созерцает себя самого как деятельного. Я не знаю на­до ли, но скажу еще раз: “орудие” здесь взято в самом широком смысле слова, в смысле кристаллизованного, застывшего, отделенного от человека определения его собственных (но — уже анонимных!) деяний. Это — топор, это — книга, это — дом человека как его “дело” и одновременно — как от-дельное, от-тельное от него его собственное бытие... Но если тело отделяется от человека, то при нем остается, от него неотде­лима...? Да, вы меня правильно поняли. Но это — душа, по­нимаемая не мистически, а через парадокс своего возникно­вения.

Но вернемся на землю предметной деятельности. Каждый раз, встречая уже наличное орудие, индивид может и должен привести свою субъектную характеристику в соответствие с этим орудием, то есть — с собственной объектной характери­стикой. Но — главное — добиваясь такого соответствия, че­ловек начинает не соответствовать самому себе, вырастать за пределы своих объектных — проблемных — определений. И чем более развита объектная орудийная система, тем более человек оказывается свободным по отношению к собственной деятельности, останавливается в состоянии до-деятельности, пред-деятельности, кануна деятельности, поскольку сама де­ятельность как наличный акт воплощена в орудии, т.е. отде­лима от индивида. Тогда “действующее лицо” может и должно все с большей силой обращаться на себя, замыкаться на себя, все напряженнее останавливаться накануне деятельно­сти — в качестве неделимого источника воли и разума (в их взаимоопределении).

Я говорил далее о “хитрости разума”, когда, стачивая орудия, стачивая свою кристаллизованную деятельность в многоразовом использовании, субъект вместе с тем сохраняет себя, щадит себя (Гегель), свое только что формирующееся, неделимое, точечное “Я” от этого изнашивания, стачивания, уничтожения.

Каждый раз, благодаря тому что индивид подставляет под удар не себя самого, но свою деятельность, воплощенную в орудии, сам индивид сохраняется (становит-ся)... в ситуации установки... на деятельность, в момент до-деятельности, а поэтому он не изнашивается, а наоборот, все более развивает свою готовность к деятельности, не разряжаемую, неисчерпа­емую данным конкретным действием.

Но довольно напоминаний.

Пока что я повторял и как-то по-новому поворачивал, пе­реформулировал содержание первой части доклада, так ска­зать, брал умственную разгонку для дальнейшей работы. А теперь реально пойдем дальше.

***

3. Мы помним, что третьим “простым моментом труда” Маркс называет, как ни парадоксально... снова — “самый труд”, или — “целесообразную деятельность”. Труд — как момент труда есть нечто объектно неуловимое, есть — потен­ция всех иных моментов труда, то, что Маркс — уже через субъекта — несколькими строками выше определяет так: “це­лесообразная воля, выражающаяся во внимании”. (Маркс К. Ка­питал. T.I.С.185).

Вы видите, что те определения, которые Маркс дает де­ятельности как... моменту деятельности (... не орудию, не предмету труда...), неразрывно связано с чем-то психологи­ческим (или — логическим?), неотделимым от индивида, от субъектности. Неотделимым? Сейчас продумаем.

А если продумаем, то прежде всего заметим, что все уже сказанное выше — в определениях предмета труда и орудия труда (как они выступают в пламени предметной деятельно­сти) — все более оформляет исходный парадокс. Логика пред­метной деятельности (как предмета деятельности) определяет сознание, мышление, самосознание... таким странным обра­зом, что и мышление, и сознание обретает свободу по отноше­нию к той деятельности, которая их определяет (?). Следовательно, мы уже вошли в собственно психологическую (или — культурологическую?) проблематику. И главное — вышли к той проблеме, которая сейчас предстанет перед нами с особой силой. Коль скоро речь теперь пойдет о “третьем моменте труда...”, о том, как "предметом деятельности" становится “сама-в-себе” “живая деятельность” (или субъективно: моим предметом становится моя собственная "целесообразная воля, выражающаяся во внимании"...), то мы сможем сейчас выяс­нить, каким образом — в процессе деятельности — индивид обретает свободу не только по отношению к акту своего дей­ствия, но и по отношению к... самой возможности действо­вать.

Возникает особо существенное определение свободы инди­вида и самой сути понятия "индивид". Так сказать, — пре­дельное определение “самоустремленности”.

Тут-то мы и имеем дело с психологией в собственном смысле слова. Или — уже выходим на ее грань (за ее преде­лы?).

Вспомним снова тексты.

Известны (точнее — неоднократно цитируются) слова Маркса о том, что чувства “имеют отношение к вещи ради вещи, но сама эта вещь есть предметное человеческое отноше­ние к самой себе и к человеку и наоборот...”.

“С другой стороны, со стороны субъективной: только му­зыка пробуждает музыкальное чувство человека; для нему­зыкального уха самая прекрасная музыка не имеет никакого смысла, она для него не является предметом, потому что мой предмет может быть утверждением одной из моих сущностных сил, следовательно, он может существовать для меня только как существует для себя моя сущностная сила в каче­стве субъективной способности”.

Далее идет известное утверждение Маркса о том, что вся “история промышленности и возникшее предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами челове­ческой психологией” (Из ранних... С.592, 593, 594). “Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, отчасти впервые порождается богат­ство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы”. “Ибо не только пять внешних чувств, — продолжает Маркс, — но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т.д.), — одним словом человеческое чувство, человечность чувств, — возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе” (там же. С.593—594).

Часто эти мысли Маркса мы воспринимаем поверхностно. Но обратим особое внимание на то, что Маркс неслучайно в качестве примера “воплощенной чувственности” приводит не вообще промышленность, не вообще трудовую деятельность, а деятельность в сфере искусства. Потому что сейчас речь идет уже не о непосредственном влиянии на человека предметного характера его деятельности (по отношению к предметам — орудию, земле, камням...), а о том, что логика “деятельно­сти, направленной на деятельность...” требует, чтобы инди­вид отстранился (не только от предметного воплощения де­ятельности, но) — от самой возможности действовать, — от самого себя — как пред-деятельного субъекта. Необходимо сформировать возможность “во второй производной”, — воз­можность изменить... возможность деятельности.

Человеку — по логике деятельности — необходимо “опредметить”, отстранить от себя самое свою “чувственность”, свой субъективный мир, — но отстранить его таким стран­ным образом, чтобы не устранить, не аннигилировать самое эту чувственность и субъектность.

Маркс говорит в этой связи о музыканте, о художнике... Вдумаемся, что (в этом плане) происходит в искусстве? В му­зыке человек слышит... слушает (внимательно слушает...) са­мо “слушание”. Собственный слух, способность воспринять гармонию и какофонию мира человек — в сфере музыки — воспринимает как предмет своего слышания!

В живописи человек развивает способность “видеть свое видение мира”, отстраненное от него самого... Короче — раз­вивается рефлективность, обернутость чувств “на самое себя”. Предметностью (особой, эстетической предметностью) облада­ют теперь мои собственные чувственные, эмоциональные, скажем глубже — психологические определения. Но именно в таком самоостранении (рефлективности) чувства и эмоции приобретают человеческий характер, становятся определени­ями сознания, психики. Только отделившись от себя даже как от возможного деятеля, а не только от реального деятеля, — как это было в орудиях, в предметах труда и т.д., — чело­век может быть готовым действовать свободно. Ведь теперь он не совпадает даже со своими телесно-чувственными определениями и стремлениями.

Напомню здесь и о кинестезическом чувстве, очень суще­ственном для осмысления нашей проблемы. В первобытном танце человек движениями воспроизводит... собственные дви­жения, скажем охотничьи движения, отстраняется от соб­ственного действия в плане только возможного (не могущего

осуществиться до конца) кинестезического внутреннего дей­ствия. Эти три, скажем, теоретических чувства: видение, слы­шание и кинестезия — крайне существенны для понимания того, как формируется собственно человеческая психология, детерминированная до конца, до предела характером де­ятельности, но детерминированная так, что из горнила этой деятельности выходит субъект, не тождественный своей де­ятельности, “больший”, чем его собственная деятельность; способный отстраниться от всех своих непосредственных (“Я” — это тот, который отстраняется, и тот, который отстра­нен...) телесных, предметных внешних определений. По Мар­ксу (если увидеть пределы его интуиции), предметная де­ятельность детерминирует... свободу от своей детерминации, делает возможной самодетерминацию индивида.

Музыка и поэзия; живопись и вообще искусство зритель­ного отстранения; кинестезическое искусство — это те край­ние точки, до которых доходит человеческая деятельность как устремленная на самое себя и уже начинающая изнутри прислушиваться к себе.

Искусство — вот особая форма деятельности, которая не­сет в себе ее тайны, ее (человеческой деятельности) всеобщего определения. (Это — уже за пределами Марксовых инту­иции).

Но что это такое — “созерцание созерцания”, “слушание слышания”, “видение видения”, “кинестезия кинестезии” — вообще “удвоение” этих понятий? Это не что иное, как пред­определение рефлексивности, характерной для мышления. Потому что “созерцание созерцания” — это не простое созер­цание, это возможное созерцание, это нечто, уже сосредото­ченное в мысль. Заметим, что во всех этих определениях мы обнаруживаем в деятельности как бы еще не определения, но именно пред-определения... сознания, субъективности, мышле­ния, рефлексии, свободы. Но коль скоро из этих предопределе­ний возникают собственно определения, то они оказываются свободными по отношению к тем исходным феноменам деятельности, из которых и на основе которых они возникают. До конца, конкретно, предельно осуществленный анализ де­ятельности раскрывает возможность для человека быть... не определяемым этой деятельностью, быть источником измене­ния, трансформации, свободного отношения к той деятельно­сти, которой он... определяется.

Я знаю, что здесь я повторяюсь, — неоднократно, вновь и вновь, в новых поворотах, возвращаюсь к той же самой ос­новной мысли. Но я знаю, что я все же не повторяюсь: рис­куя перенапрячь внимание слушателя, я поворачиваю свою формулировку новыми гранями, нечто добавляю к исходной формуле, а нечто убираю из нее, я ищу наиболее точное опре­деление.

И сам этот поиск (по ступеням “первого, — второго, — третьего моментов” деятельности) выходит в суть искомого определения. Что же, таковы неудобства философской рабо­ты. Здесь мышление — до наглости — спирально. Вернусь к теме.

На последних поворотах нашего размышления, мы, — обогащенные всем предыдущим движением мысли, — наибо­лее близко вернулись к тем первым исходным определениям, которые гласили, что деятельность человека предметна в том смысле, что сама деятельность, сама жизнь, сам образ жизни человека оказывается предметом его собственной деятельно­сти, воли, сознания, внимания. Это — способность выйти за свои собственные пределы в своей деятельности, т.е. ее само­устремленность. Деятельность человека, как бы она ни обра­щалась на внешние предметы, на внешний мир, все же всегда по своему характеру, по исходным определениям, — предме­та, орудия, деятельности, возможной деятельности, — есть самоустремленность. В конечном итоге, конечным феноменом предметной деятельности оказывается устремленность на са­мого себя (“Я”) и, следовательно, несовпадение действующего субъекта с самим собой. Вот это, на мой взгляд, решающее определение Маркса: “(у Гегеля) человек приравнивается к самости. Но самость есть лишь абстрактно мыслимый и аб­стракцией порожденный человек. Человек есть самоустремленное (Selbstisch...) существо. Его глаз, его ухо и т.д. само­устремлены: каждая из его сущностных сил обладает в нем свойством самоустремленности. Но именно поэтому совершенно неверно говорить: самосознание обладает глазом, ухом, сущностной силой. Не человеческая природа есть качество са­мосознания, а наоборот, самосознание есть качество челове­ческой природы, человеческого глаза и т.д.” (там же. 628).

Это определение было внутренним стержнем всех моих размышлений.

Здесь-то и возникает исходное логическое превращение, когда причинная детерминация, характерная для деятельно­сти (“причина-действие”) доходит до детерминации по схеме CausaSui, если говорить вслед за Спинозой. Тогда оказывает­ся, что “действие”, “следствие” (индивид, определяемый ха­рактером своей (?) деятельности) оборачивается причиной сво­ей причины (этой самой деятельности), или — что точнее — причиной самого себя... Следовательно, здесь мы выходим (как всегда, через идеюCausaSui) за пределы собственно причин­ной детерминации, а также — за пределы взаимодействия.

***

4. Но так поняв самоустремленность человеческой пред­метной деятельности (поняв ее в логической сути...), мы мо­жем теперь перейти (не можем не перейти) к тому определе­нию деятельности, которое я нарочно опускал, но которое не­обходимо (хотя и невидимо) присутствовало во всем предшествующем движении мысли.

Это — идея общения. И через предмет, и через орудие, и через актуальную деятельность, и через возможность деятель­ности идея эта входила (погружалась) в определение действу­ющего индивида; все эти феномены (предмет, орудие, деятельность...) могут быть правильно поняты, только если учесть, что они не только, или — для нашей проблемы — не столько натуральные предметы и орудия, но моменты со-общения людей. В самом деле, уже в первом определении, фик­сируя предмет, я смотрю на него не только своими, но и чу­жими (другого человека) глазами и я вижу в этом предмете — другого человека, для которого предмет предназначен; в орудии я нацелен не только на предмет, но опять-таки на иного индивида... Каждый момент предметной деятельности, — если мы его вновь рассмотрим, вновь пройдем весь наш путь, — выступает как момент общения, со-общения, приобщения человека и человека.

И когда в человека погружается, в нем сосредоточивается внешняя деятельность, то в нем сосредоточивается не просто деятельность, а вместе с тем некая со-весть, некое со-общение, которое — в пределе — оборачивается общением человека с самим собой.

Но пока все, что я сейчас сказал, это лишь наметка серь­езного разговора. Сейчас я попытаюсь осмыслить эту пробле­му немного детальнее, попытаюсь наполнить намеченные формулировки конкретным смыслом.

Однако для начала хотел бы сделать небольшое отступле­ние.

* * *

Должен сейчас признаться, что, определяя — в начале до­клада — особенности моей реконструкции (и интерпретации) идей предметной деятельности (по Марксу), я сознательно умолчал о наиболее сильном повороте всей проблематики, о том, “мысленном эксперименте”, который я здесь осущест­влял. Умолчал я об этом потому, что непосвященность слу­шателей в условия этого эксперимента сама была важнейшим условием его чистого осуществления.

Поворот проблематики состоял в том, что я — до поры до времени — как бы “забывал” об общественном характере предметной деятельности, об общении как сущностном опреде­лении этой деятельности. Ведь для Маркса — ив “Экономи-ческо-философских рукописях” 1844 года, и в “Немецкой идеологии”, и в “Grundrisse...”, и в “Капитале” — анализ предметной деятельности как процесса общения составляет центр и смысл всего исследования.

Так, в “Экономическо-философских рукописях” не мень­шее значение (и прежде всего — не меньшее логическое значе­ние), чем те определения, о которых я говорил, имеет понятие общения, общительности: и как коренное понятие для пони­мания того, что есть “предметная деятельность”, и для пони­мания процессов детерминации индивида. Вот несколько мыс­лей Маркса:

“...Отношение человека к самому себе становится для него предметным, действительным лишь через посредство его от­ношения к другому человеку”.

“Непосредственным предметом деятельности человека всегда выступает другой человек, но именно тем самым он, этот особенный человек как личность. Особый способ произ­водства предметов и общественных отношений — это есть особый способ “производства” и саморазвития человеческой личности”.

“...Общественный характер присущ всему движению; как само общество производит человека как человека, так и он про­изводит общество. Деятельность и пользование ее плодами, как по своему содержанию, так и по способу осуществления, носят общественный характер: общественная деятельность и общественное пользование. Человеческая сущность природы существует только для общественного человека”.

“Мое всеобщее сознание есть лишь теоретическая форма того, живой формой чего является реальная коллективность, общественность...”.

Или вот еще один, очень важный фрагмент:

“Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни, даже если оно и не выступает в непо­средственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявлениями его жизни — является проявлением и утверждением общественной жизни. Индивидуальная и ро­довая жизнь человека не является чем-то различным, хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим про­явлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо более всеобщей индивидуальной жизнью”.

“...Человек не теряет самого себя в своем предмете лишь в том случае, если этот предмет становится для него человечес­ким предметом, или опредмеченным человеком. Это возмож­но лишь тогда, когда этот предмет становится для него общественным предметом, сам он становится для себя обществен­ным существом, а общество становится для него сущностью в данном предмете” (Из ранних... С.568, 589, 590, 590—591, 593. Курсив Маркса. — В.Б.).

Я с трудом останавливаюсь в этом цитировании, посколь­ку все эти (и многие другие) мысли Маркса в “Экономическо-философских рукописях” 1844 года работают исключительно “в строку” для заполнения тех сознательных лакун, пропус­ков, которые были мной оставлены в предыдущем анализе, оставлены для их заполнения внимательным читателем. Но все же кое-какой материал для такого заполнения я сейчас дал, а определенную схему работы читателя я дам немного ниже.

Но ведь это — только из “Экономическо-философских ру­кописей”.

Не менее существенны те мысли, которые пронизывают анализ роли предметной деятельности (труда) в “Немецкой идеологии” и которые также посвящены “общению” и “обще­ственности” как исходному сущностному пониманию "предметности" и "деятельности" в концепции Маркса. Напомню хотя бы, что по Марксу “производство общения” с самого на­чала, по определению, вплетается в непосредственный процесс производства, деятельности. В главе “Фейербах...” “Не­мецкой идеологии” Маркс пишет⁸: “Производство жизни вы­ступает... и в качестве общественного отношения, обществен­ного в том смысле, что здесь имеется в виду совместная деятельность многих индивидов, безразлично при каких усло­виях, каким образом и для какой цели... Определенный спо­соб производства... всегда связан воедино с определенным способом совместной деятельности, с определенной обществен­ной ступенью... сам этот способ совместной деятельности есть “производительная сила...” (“Фейербах...”. С.38).

“Сознание уже с самого начала есть общественный про­дукт и остается им, пока вообще существуют люди” (там же. С.39).

Тут мы подходим к самой сердцевине (и — камню пре­ткновения) всей исторической и политэкономической концеп­ции Маркса, концепции о решающей зависимости форм об­щения от “способа производства”, о решающей зависимости форм сознания и мышления от форм деятельности (и тем самым — форм общения...). Об этом я еще скажу дальше. Сейчас надо ответить на — необходимо возникшее — сомнение читателя: так для чего же я осуществил такое странное усече­ние и упорно говорил о различных моментах предметной де­ятельности, сознательно исключая столь существеннейшее его определение (столь характерное для Марксовой концепции оп­ределение) как общение, общительность, общественность, кол­лективность, — входящие в сердцевину каждого из этих мо­ментов?

Попытаюсь объяснить, что это не прихоть, не произвол.

Мой мысленный эксперимент состоял в следующем и пре­следовал следующую цель.

Во-первых, этот эксперимент преследовал цель выделить, как сказали бы генетики, чистую линию всей логики моих размышлений. Мне важно было обосновать следующий тезис:

жестко и последовательно прослеживая детерминацию самосознания и личности схематизмом предметной деятельности (в ее коренных узлах), мы с необходимостью выходим к идее о том, что сама эта детерминация детерминирует... свободу индивида по отношению к собственной (объективно навязан­ной) деятельности, детерминирует личностное само-определение. Это было обоснованием “самостоятельности” индивида хотя бы в том смысле, о котором столь четко говорит Маркс:

“Какое-нибудь существо является самостоятельным... лишь тогда, когда оно стоит на собственных ногах, а на собствен­ных ногах оно стоит лишь тогда, когда самому себе обязано своим существованием” (Из ранних... С. 597. Курсив мой. В.Б.). Для этой чистой линии существенно было отвлечься на время от осложняющих перипетий общения, поскольку все эти перипетии так или иначе уже включены в те моменты труда, о которых я — вслед за Марксом — говорил (предмет труда, орудие труда: сама живая деятельность).

Тем более, что тут я следовал вслед за Марксом, который, как известно, в пятой главе первого тома “Капитала”, говоря об основных моментах труда, отвлекался от его определений как процесса общения.

Впрочем, о границах, особенностях и “кавернах” Марксо­ва “отвлечения” я еще скажу, а сейчас вернусь к нашей про­блеме.

Во-вторых (и здесь моя работа особенно напоминает схему мысленного эксперимента), я преследовал такую цель: мне было необходимо выявить (вывести) исходное определение об­щения не как внешнего (на человека) действующего фактора, но как необходимое внутреннее определение самого индивида, а не того, что с ним происходит, или во что он включается. Вот я и поставил свой опыт. Доводя до предела логику самоустремленности предметной деятельности, мы убеждаемся, что гипотетический индивид (в смысле — субъект деятельно­сти...) в самом исходном зерне, в определении своем выступает как не совпадающий с самим собой, как элементарный «мик­росоциум», в общении с самим собой. (уже по определению само­устремленности) находящийся.

Причем вне общения «Я» с моим «alterego» мое общение с другим, с «Ты», мое включение в «Мы» не может быть по­нято ни в своей психологической, ни в своей логической су­ти.

Общение как определение индивида теперь выскочило у нас как «Deusexmachina», но логически необходимо, и ис­ключить его — коль скоро мы говорим об индивиде, об его психике, — уже невозможно.

И теперь можно (и нужно) еще раз проделать весь наш путь, осмысливая каждый момент труда как момент общения (и наличного и потенциального), — но уже понимая, что каждый момент выхода «из себя» в общение с другими оказы­вается одновременно моментом углубления в общение с самим собой, в напряжение самоизменения.

Говоря философским языком, — а иначе, на другом язы­ке, эту мысль нельзя выразить понятийно обоснованно, — в человеческой деятельности каждый момент трансценденции (выхода за свои пределы) есть момент погружения в себя, в свое «Я», есть момент коренного диалога с собой, есть — еще раз простите за сложную терминологию — «трансценденция в имманентность», есть обнаружение беспредельности, всеоб­щности... особенного, индивидуального, точечного субъекта.

Я сейчас снова забежал вперед, чтобы мы резче ощутили вектор нашего движения, а теперь будем замедленно совершать само это движение.

* * *

Итак, само понимание человеческой (предметной) деятель­ности как деятельности самоустремленной, — особенно если проследить все узлы этой самоустремленности, — приводит нас к существеннейшему определению деятельности по Марк­су: к проблеме общения, общительности. Я сказал: общение — определение предметной деятельности!? Здесь надо вдуматься. Ведь уже то, что я вышел на это определение через ключевое понятие самоустремленности, через несовпадение Я с самим собой, то есть, строго говоря, не через деятельность, совершаемую, производимую неким Я, но через определение того Я, который (!) действует, то становится ясной вся сложность и неясность логической ситуации. Возникает сомнение, может ли общение (как оно здесь введено) быть по­нято просто как одно из определений деятельности или как один из «моментов» деятельности... В этом вопросе существу­ют два наиболее распространенных подхода.

Первый. Общение, дескать, это все же один из видов дея­тельности; деятельность — более широкое понятие. Ведь об­щаться — это также — действовать. Не могу же я общаться, если я не действую на кого-то каким-то образом, не поступаю по отношению к кому-то каким-то образом — т.е. не вступаю в определенную деятельность. Поэтому общение — один из очень важных, очень существенных «видов» родового понятия деятельности. Так говорят и думают одни.

Согласно второму подходу, второму пониманию, — чело­веческое бытие, человеческий образ жизни выступает как не­кая субстанция и обладает двумя атрибутами: общения и деятельности.

Чтобы вы меня правильно поняли, напомню, что отноше­ние субстанции и атрибутов я здесь понимаю по-спинозовски. «Субстанция — то, что существует само в себе и представля­ется через самое себя...», а «атрибут» — то, что «ум представ­ляет в субстанции как составляющее ее сущность». То есть «атрибуты» — это не признаки, не предикаты субстанции как некоего «логического субъекта». Это самая сущность субстанции, взятой во всей ее полноте, во всей ее цельности, — как ее может понять и определить «теоретический разум». Когда мы устанавливаем у субстанции два атрибута, то каж­дый из них охватывает, определяет всю субстанцию, во всех ее явлениях и действиях, — а отношение между атрибутами, по Спинозе, подобно отношению «дополнительности» в теории Бора. Так вот, предполагается, что определение челове­ческого бытия в понятиях «деятельности-общения» построено по такой же схеме.

Когда я действую на предмет, то я всегда имею в виду («два пишем — пять в уме...») другого человека, к которому моя деятельность адресована. Это человек, который использу­ет изготовляемое мной орудие, будет его применять, или это человек, на сотрудничество с которым, на смыкание, сцепление (пусть, на расстоянии) с его орудием, с его усилием, ориентировано мое орудие, мой труд. Иного не дано. В этом смысле деятельность всегда есть потенциальное (или актуальное) общение. «Двоица» субъект-предмет (будем под дефисом подразумевать самое деятельность как некий акт...) всегда есть лишь оторванное звено полной схемы: субъект-предмет-субъект. Причем если второй субъект потенциален (в том случае, если я делаю орудие «впрок»), то его «отсутству­ющее присутствие» — в форме потенциальной цели — как раз особенно существенно. Получается, что деятельность (на предмет) это лишь средний член всеобъемлющего процесса об­щения — отношения «субъект-субъект...» Но и обратно. Чело­веческое общение всегда (пусть — неявно, потенциально) осу­ществляется через предметность, через «отражающее», непро­зрачное «среднее звено», и ориентировано на предмет. Даже собственно личностное общение — любовь, дружба, совмест­ное дилогическое мышление — становятся истинно челове­ческими, когда переключаются через действие в предмете — в искусстве к примеру (это не просто пример...) — через вопло­щение образа другого человека в плотной плоти полотна, красок, мелодий, поэтической речи, мрамора... И, рефлекти­руя в предметность, мое отношение к другому человеку вновь проецируется («отбрасывается») вглубь меня самого, стано­вится внутренним, неотделимым от меня отношением. Но об этом я еще скажу, сейчас надо лишь подчеркнуть, что пред­метность деятельности столь же атрибутивна для субстанции человеческого бытия, как и атрибутивность общения. Но тут есть одна «эаковыка», которая устраняет полную симметрич­ность этих атрибутов и заставляет усомниться даже и во вто­ром подходе к сопряжению «деятельности-общения», как бы ни был этот подход соблазнителен.

Постараюсь показать, где границы такого — спинозовского — атрибутивного подхода к нашей проблеме. Дело вот в чем.

Основополагающая характеристика общения связана не только с тем, что любая человеческая деятельность «вместе с тем» является общением, — потенциальным и актуальным, — с другим человеком, непосредственно тут присутствующим или примысливаемым, могущим присутствовать.

В анализе «общения» мы начинаем более глубоко пони­мать, как деятельность выходит, трансцендирует за собствен­ные определения. Прежде всего потому, что характер общения очерчивает нам того субъекта, который действует, в данном случае — то «Я», которое действует как некое, собой недо­вольное, с собой несовпадающее, трансцендирующее в лич­ностную имманентность. Полнее всего этот момент выступает тогда, когда мы анализируем общение в сфере всеобщего тру­да, о чем я дальше скажу немного подробнее. Во «всеобщем труде» — в творчестве художественном, философском, науч­ном я (чтобы совершить хоть что-то, имеющее смысл...) дол­жен ассимилировать в себе все, что сделало человечество, — пусть, — только в этой проблеме, — и добавить к «n» некое «+1»; внести во всеобщее свой уникальный индивидуальный поворот. Здесь, — в отличие от совместного труда, — не мо­жет быть никакой «мануфактуры», никакого разделения функций. Здесь всеобщее и — уникальное, индивидуальное вступают между собой в непосредственное общение, без вся­ких посредников. Лишь вступая в этот диалог — на равных — со всеобщим, бесконечным «Я», мое индивидуальное «Я» может оказаться тем субъектом, который создает новое, а не занимается плагиатом и не дублирует другие — пусть самые лучшие — человеческие образцы. И — снова: общение харак­теризует тогда не просто деятельность субъекта; не просто не­что, служащее «предметом» деятельности (другого человека как предмета общения...). Общение замыкает (!) «Я» и «Я», дает определение самого субъекта деятельности, самой (непо­движной) установки на деятельность.

И очень существенно разобраться, каков тот тип деятель­ности, замыкание которого в общение позволяет выйти за пределы деятельности, оказаться ее (внедеятельностным) на­чалом. Источником. Одно дело, если это — всеобщий труд, где — как я только что сказал — всеобщее и уникальное об­щаются без промежуточного звена, без медиума, без совмест­ности, без внешних социальных связей («снимая» их), без об­щего — как переходной связки между особенным и всеоб­щим. В сфере всеобщего труда всеобщее (бесконечное) и уни­кальное (индивидуальное) оказываются двумя сторонами од­ного определения, единого индивида.

Другое дело, если это — совместный труд. При совместном труде (и — разделении труда) субъектом деятельности оказы­вается не «Я», сопряженное в диалоге со всеобщим «во мне», не тот субъект, который есть тождество (спор) «Я» и моего иного «Я», но некая усредненная совокупность индивидов, вступающая в определенное разделение труда и функций, то есть некое подобие гоббсовского Левиафана, существа, со­ставленного из многих единиц и выступающего совокупным субъектом деятельности (одним, — но составленным из еди­ниц), тем, кого Маркс называет в «Капитале» «совокупным работником».

Итак, анализ общения, как мы видим, оказывается глу­бинно существенным для понимания того, как деятельность сама трансцендирует в нечто, готовое и к деятельности, и к торможению поступка, и к речи, и к молчанию. Анализ об­щения определяет не только характер человеческой деятель­ности (который всегда есть общение), но — это сейчас для нас главное — того, кто действует. Поверну эту формулу еще раз: общение это не просто некий процесс, между индивида­ми (или культурами) совершающийся, оно замыкает — в ин­дивида — Я с Я, Я с Ты; оно вводит Ты внутрь моего Я, так что и избавиться от него нельзя, и слиться бессмысленно и абсурдно. Твое Ты я всегда ношу с собой (во мне), — как тро­янского коня... Ниже мы еще поразмыслим над тем, какая логическая идеализация (новая логика, для XX века необхо­димая) имманентна для процесса, который я только что — пунктиром — очертил.

Но пока изобразим так понимаемое общение хотя бы опи­сательно. Во-первых, мы убедились, что через идею само­устремленности человеческих действий выступает исходная внутренняя социальность человеческого Я, — его несовпаде­ние с самим собой. Я, обращенное к Я, — это исходное опре­деление того, индивида (общения), — который детерминиру­ется деятельностью и вместе с тем вырывается за ее пределы, трансцендирует в некое вне-деятельностное определение.

Во-вторых, это отношение можно обнаружить в обычной предметной деятельности, — не только в конечном замыка­нии, но в каждом акте, даже тогда, когда об общении, каза­лось бы, и речи нет. Для нас такая ситуация потенциального (скрытого) общения особенно интересна, поскольку в ней об­наруживаются процессы «интериоризации» внешнего обще­ния, процессы включения общения по схеме «Я — Ты» в общение по схеме: "Я — мое другое Я". Там, где общения, казалось бы, непосредственно нет, оно выступает, говорит Маркс в «Экономическо-философских рукописях», как необходимая внутрен­няя характеристика. В самом деле. Вот — для наглядности — мой излюбленный модельный «пример». Первобытный ди­карь обрабатывает камень, чтобы сделать из него каменный топор, с которым он сам или другой член племени будет охо­титься на дичь или — снова что-то обрабатывать (рубить де­рево...). Для того, чтобы осуществить эту деятельность, — за­метим для простоты, индивидуальную деятельность, — берет­ся скребло, рубило, отрубаются от камня ненужные сколки и вырубается будущий, еще не существующий, а только воз­можный топор. Как должна осуществляться эта деятель­ность? Она неизбежно должна — в самом истоке — осущест­вляться как некое общение: между мной, актуальным работ­ником, камнерезом, и мной, потенциальным охотником, или дровосеком, который с этим «камнем» (уже не камнем, но то­пором), охотится на ту или иную дичь, рубит то или иное де­рево. Я должен постоянно (мысленно) соотносить в одной деятельности — в одном движении скребла — и деятельность камнереза и деятельность будущего охотника. Для того чтобы лучше сделать топор, надо все время учитывать, представ­лять, понимать, как этот топор будет рубить, я должен мыс­ленно видеть его в действии, — хотя топора еще нет и этим (несуществующим) топором я, конечно, рубить не в состоянии. Охотник (?) и камнерез непрерывно спорят во мне в са­мом простейшем акте труда. Конечно, и камень, и топор здесь только модели, даже точнее — образы. Вы сами легко перенесете наш пример в любую — даже самую утонченную — сферу человеческой деятельности. Важно одно. Создание «орудий деятельности» — по истоку своему, по внутреннему определению — необходимо оказывается потенциально общи­тельным. Я обязательно должен не только (непосредственно) действовать, но и иметь мысленно (а сначала — в представле­нии...) понятие — или предпонятие — некоего иного «Я», ко­торый работает этим уже готовым (...нет, еще не готовым...) орудием. Я должен помыслить, как бы действовало это потен­циальное орудие в иных руках, хотя орудия еще нет и дей­ствовать оно не может... Обратите опять-таки внимание на это необходимое совпадение — в потенциальном действии (в потенциальном общении) — «деятельности» и «без-деятельно-сти», возможности и акта...

Но пойдем дальше. Мы до сих пор говорили о «деятель­ности по отношению к предмету» и раскрыли, какие уже тут бездны общения скрываются, даже в простейшем «производ­стве орудий» (правда, если взглянуть на это простейшее про­изводство через призму «всеобщего труда»; Маркс редко гля­дит через эту призму...).

Коль скоро мой предмет не поглощается мной, а фиксиру­ется как вне меня находящийся (созерцаемый), то и в этом отношении я должен все время удерживаться от слияния с со­бой самим — вступать в общение с собой как с другим. Мой предмет оказывается — потенциально — предметом видения, слышания, деяния со стороны другого человека. И я все вре­мя должен включать в свое видение глаза другого. Причем это потенциальное учитывание чужого глаза, чужого уха, чу­жой устремленности на этот предмет позволяет мне выйти за собственные пределы, позволяет всесторонне, во всем объеме обозреть, осмыслить этот (мой) предмет, сойдя «со своего ума», выскочив из своего узкого угла зрения. Моя деятель­ность, в предыдущем изложении анализируемая как «инди­видуальная», есть, по сути дела, во всех своих определениях, без ссылок на прямую коллективность труда, — ив орудиях, и в предметах труда, и в собственной живой активности — момент общения. А это — момент, связанный с некоей отстра­ненностью от дела, с со-общением не только действующих индивидов, но индивидов, замкнутых на себя и с разных по­зиций созерцающих, видящих, осмысливающих и предмет, и самое деятельность, и собственное, субъектное «Я», и «Ты» другого человека. И еще одно. Коль скоро мои орудия (мои собственные си­лы...) не сливаются с моими руками, глазами, ушами, могут накапливать в себе результаты деятельности других людей, после моей смерти оставаться и переходить к другим людям, то уже поэтому моя собственная личностная сила, воплощен­ная в орудиях труда, оказывается вместе с тем силой общения, силой общающихся индивидов. Это обнаруживает родо­вой (но не в фейербаховском смысле...) характер исходных определений моей деятельности.

И тут я снова должен вспомнить об искусстве как той осо­бенной сфере деятельности, которая несет в себе всеобщность этой деятельности. Весь парадокс и вся мучительная необхо­димость искусства для человека состоит как раз в том, чтобы сохранить мое личностное общение с другими людьми, — после моей смерти или после ухода из этой сферы непосред­ственных встреч и разлук. Искусство и есть способ создать как бы «вторичную творческую систему». В произведения ис­кусства, в живопись, в музыку, в поэтическую речь я вжив­ляю себя как субъекта и продолжаю общаться с другими людьми, — в этом своем предмете, в этом своем произведении: в «стихе» я транслирую свою способность общения. Произно­ся стихи Тютчева, я вживляю в свое горло интонацию, голос поэта, потому что ритм, спотыкание строк, напряженное сли­вание многих слов в одно оживляет характерный для этого голоса, для этого мышления, для этого видения исток речи, неотделимый от индивидуальности. Вживляя все это в свое собственное горло, в собственный мозг, я вживляю в свое бы­тие — иное бытие, и поэтому мое общение, неповторимое, со­бытийное по природе, именно в сфере искусства оказывается особенно трагичным и напряженным.

И только после того, как мы глубинно осмыслим, что об­щение является радикальной, существенной характеристикой самого общающегося, не просто формой его действия, мы можем перейти к общению в его обычных внешних характери­стиках. В характеристиках чисто актуальных.

Скажем, в условиях разделения труда, при «использова­нии» орудий труда возникает адресованность вовне любого орудия. Каждое орудие, грубо говоря, имеет два конца или — два начала. В первобытной охоте лук и стрелы соединены и с орудиями загонщиков дичи, и с орудием того охотника, что ждет в засаде. Или, скажем, в «мануфактуре». Каждое ору­дие — в схематизме разделения труда и в схематизме про­стой и сложной кооперации усилий — сжимается, сдвигается с орудием другого работника... Наконец, всеобщий труд пред­полагает — мы это уже знаем — включение в мою собствен­ную деятельность всех людей, живших когда-то и соучаствующих — сквозь века — в создании этого произведения искусства, философии, науки. Но в любом случае силы общения дают смысл всем определениям моего собственного действу­ющего Я, моего Я, не совпадающего со своим действием...

* * *

Казалось бы, пора переходить к каким-то выводам и к ка­ким-то логическим идеализациям. Но мне еще раз (...уже третий раз) хочется пройти тот же путь. Мне кажется необхо­димым заново продумать детереминацию человеческого «Я», человеческого сознания — деятельностью, когда возникает «Я», свободное по отношению к собственной, «определя­ющей» его (так ли?... в каких пределах — так?...) деятельно­сти. И снова продумать эту странную логику под углом связки «общение — деятельность». Но несколько иначе, чем я это де­лал до сих пор. Наверно, я здесь снова в чем-то повторюсь. Но ведь в этом и состоит смысл (или — один из смыслов...) этого доклада. Я не пишу сейчас готовой статьи. Я пытаюсь вместе с вами думать над проблемой. В этой работе я вновь и вновь возвращаюсь к тем же формулам, чтобы додумать их, уточнить формулировки, изменить эти формулировки, повер­нуть их каким-то иным боком, взять в ином разрезе, кото­рый мне показался — в ходе изложения, в ходе размышле­ния — более продуктивным и точным.

Это — не «монолог одинокого мыслителя» (как любил оп­ределять Фейербах этот неприятный для него тип мышле­ния), но — наша совместная работа, диалог автора и слуша­телей и — на этой (молчаливой с вашей стороны) основе — диалог с самим собой.

Итак, сейчас я попытаюсь еще с одной стороны углубить­ся в диалогику двух схем общения «Я-Ты» — «Я-Я», как она, эта диалогика, реализуется в процессе предметной де­ятельности.

Этот поворот будет необходим для понимания самых тон­ких, — в особенности нравственных, — определений индивида.

Для начала обращу внимание на границы определения че­ловеческой деятельности (и общения) как деятельности родо­вой.

Можно подметить, что уже в своем исходном определении предметная деятельность рассекает и преобразует наличные связи родового, заданного общения (род, семья, племя). В де­ятельности по отношению к предмету общение задается и формируется заново, — «как нужда, как страсть». Конечно, родовые связи не исчезают так быстро, больше того, на дол­гие тысячелетия они остаются решающими, но по тенденции своей предметная деятельность задает иной тип общения и — соответственно — иной смысл детерминации самосознания. Об этом я и хочу сейчас говорить. Так вот, новый смысл об­щения, формируемый в логике предметной деятельности (как потенция, как возможность), характеризуется такими черта­ми.

Во-первых, это общение потенциальное, искомое, посколь­ку (выше я уже говорил об этом) каждый предмет обработки и каждое орудие труда (в самом широком смысле слова...) должны мною быть увидены, услышаны, поняты не только моими глазами, ушами, мыслью, но — очами и мыслью ино­го, другого человека, для которого или в сотрудничестве с ко­торым этот предмет и орудие могут быть (должны быть) вы­званы к жизни, к деятельности. Будущий участник деятель­ности (я не говорю сейчас об актуальных участниках...) всег­да стоит перед моими глазами, всегда погружен в-меня, как насущное мое определение.

Во-вторых, эта ситуация коренным образом преобразует смысл цели и характер ее формирования. Моя цель (в де­ятельности) оказывается точкой встречи двух (как мини­мум...) целей — меня самого и того (потенциального, мысли­мого, насущного) человека, к которому моя деятельность об­ращена. И точка эта, встреча эта вынесены во-вне меня, в не­кое неизвестное место, в неизвестный момент, что усиливает мое несовпадение с самим собой, то есть усиливает напряжен­ность моей внутренней жизнеразности (это одно из важней­ших пред-определений личности).

Предмет деятельности — это всегда как бы "со-бытие" Я и другого (Ты), но со-бытие другого, отделенное от его телесно­го бытия, транслированное в предмет (как возможность, по­тенция, страсть, цель...), и в предмете (в предмете деятельно­сти...) это бытие другого (Ты...) со-бытийствует со мной, так­же отделенном от моего телесного бытия, со мной, представ­ленным в предмете. Из предмета, — предмета труда, как по­тенциального орудия, — как бы излучаются два луча: на Я и на ТЫ. Эта потенциальность бытия Ты в моем предмете суще­ственная: Ты, угадываемый (как в загадке...) предметом, это — Ты насущное, то, которого нет, но которое есть «предмет» моей нужды, моего стремления, моего внутреннего внимания, моей страсти. И еще: это неопределенное Ты, но долженству­ющее быть определенным, сфокусированным, воплощенным. Таким Ты, которое может быть «обобщенным» (потенциаль­ным охотником), но которое все время в процессе деятельности (и в процессе мысленной деятельности по отношению к мысленному предмету) стремится обрести плоть, стать уни­кальным, индивидуальным, стать — если вспомнить мой пример с камнерезом, — таким потенциальным охотником, который гениален, который знает больше меня (?), который может — мысленно, в моем сознании — меня самого испра­вить, изменить.

Конечно, это Ты — лишь другое мое Я, но это другое «Я» отделяется от меня, фокусирует во мне действительно иного человека, действительно иное Ты. Да и само мое исходное Я выступает — в деятельности (в потенции деятельности) — как цель, страсть, догадка со стороны неизвестного Ты. Здесь отношение обратимо. Конечно, я здесь додумываю, «довожу», обостряю реальный процесс взаимообращения «Я — Я: Я — Ты » в предмете труда. Но это додумывание есть синоним действительной логической потенции. Актуально это обострение и додумывание, «доведение» осуществляется опять-таки уже не в непосредственном акте трудовых усилий, но в такой специ­фической деятельности как искусство⁹, в таком специфичес­ком предмете как произведение искусства. Но это — повто­ряю — такое особенное, которое выдает на-гора всеобщую суть человеческого общения.

Но продолжу движение мысли.

Предмет как со-бытие Я и Ты есть вместе с тем, весть оТы, твоя весть. Так в предмете складывается пред-определе­ние со-вести — обязательности для меня думать о тебе, вклю­чать твое бытие в глубинную мотивацию моего поступка, мо­его поведения. Но одновременно бытие предмета как вести о тебе (непосредственно мне не данном, присутствующем лишь потенциально) есть предопределение речи (языка). В этом своем бытии (как совесть) предмет истончается в качестве предмета изменения, он должен сохраняться как весть о тебе, он оказывается уже не предметом труда, но предметом со-общения, моментом со-общения. И — в этом своем определении — предмет есть нечто неизменяемое, сохраняемое (в своей неза­конченности), он существует и живет не как вещь, но, повто­ряю, — как весть.

Интериоризацией отношения «со-вести» оказывается речь в собственном смысле, когда индивид способен слышать само­го себя, и уже в этом смысле от себя отстраняться и — «вживлять» в себя (слышимое) бытие иного индивида. У Ни­колая Асеева: «Ведь слово вещь и слово весть / близки и род­ственны корнями. Они одни — в веках — и есть... / Людского племени орнамент. / Так не забудем обещанья — / отныне об одних больших вещах — вещанье".

Тут развивается существеннейшее — для нашей проблемы — напряжение: как вещь предмет должен изменяться, он полуфабрикатен; как весть он — тот же предмет — должен со­храняться, не заканчиваться, быть тождественным себе, что­бы не убить в нем весть о другом, о Ты. Это напряжение не­обходимо специально исследовать, во всем объеме отношений «предмета-деятельности» и «предмета-речи, со-общения...», — для более глубокого понимания нашей проблемы. Безу­словно, сейчас я такое исследование осуществить не в силах, да и времени нет.

Пока что было важным подчеркнуть — в разных поворо­тах, — что детерминация самосознания деятельностью как самоустремленностью должна быть понята в единстве с осо­знанием деятельности как «к-тебе-устремленного» процесса.

На всякий случай предупрежу: для остроты исследования я почти оставляю в стороне (как общепонятное) ту актуаль­ную ситуацию общения, которая всегда остается внешним фо­ном, средой, полем напряжения любого потенциального обще­ния, — столь существенного для осмысления нашей пробле­мы. Но помнить этот фон необходимо. Сначала (на заре исто­рии) задано родовое, наличное, нерасчлененное общение, кото­рое рассекается и заново переформируется в пламени пред­метной деятельности. Общение загадывается теперь как на­сущное, каждый раз вновь формируемое общение самосто­ятельных «единиц» (микрокосмов «Я — другое Я»); каждая из таких «единиц» себе самой, а не роду, обязана своим бы­тием и своим общением, даже если это общение носит куль­турный (в веках) характер.

Затем, уже само внешнее общение этих, выделенных и обособленных деятельностным сотрудничеством единиц, — людей, нуждающихся друг в друге, — само это общение вновь и вновь трансформируется в со-бытии предмета, заново становится потенциально значимым, желаемым, в мое Я вхо­дящим, остановленным на пороге деятельности. Но никуда не исчезает, продолжает существовать и континуум наличного, актуального общения. Именно эта ситуация придает неукро­тимую серьезность и плотность процессу интериоризации об­щения-деятельности, который так хорошо осмыслен Бахти­ным в его учении о «речевых жанрах» и Выготским в его учении о «внутренней речи» (см. мой доклад об этом).

Сейчас напомню только, что и Бахтин, и Выготский пока­зывают, как в этой интериоризации происходит отнюдь не изоморфное уменьшение размеров тех же самых деятельностных схем, но их полное и коренное преобразование (новый смысл, новый синтаксис, новая семантика...). Возникает новое определение субъекта, никак несводимое к внешним детерминантам общения и деятельности.

Впрочем, мы уже проследили эту закономерность на на­шем материале. Но пока на этом остановимся. Не буду сейчас подводить итоги всем моим размышлениям, развитым в этом, центральном разделе доклада. Думаю, что вам ясен тот основной парадокс, который прошел сквозной нитью через все узлы и определения предметной деятельности, — пара­докс пред-определения свободы.

Однако многое сказанное в этом разделе не может быть до конца выявлено и развито, пока мы с вами не осознаем ме­тод и логику собственной работы. К этому я сейчас и перейду.

Без такого, не очень благодарного, рефлексивного обраще­ния сформулированный нами парадокс легко ссохнется до об­щих формул. Необходимо этот парадокс логически закре­пить.

III

До сих пор я проводил свою логическую работу, так ска­зать, «оптом», чисто содержательно, — анализируя логику предметной деятельности (в ее отношении к самосознанию и свободе индивида...), как она, эта деятельность, выделена и фиксирована Марксом в качестве особого предмета анализа.

Этот анализ я проводил, если так можно сформулировать, объективно, не выделяя и не отщепляя в методе моего анали­за, что непосредственно принадлежит Марксу и где я продол­жил эту логику за допустимые — в задачах изложения по схеме «так думал об этом Маркс» — пределы. Сейчас необхо­димо разобраться, что к чему, поскольку без такой рефлексии (то есть выдавая некую потенцию, неопределенную возмож­ность нечто «вычитать» у Маркса за актуальное определение Марксова метода) все основы нашего анализа будут смещены, расплывутся.

Начну с логики Маркса и ее отличий от логики Гегеля (конечно,— только в повороте нашей проблематики).

В Марксовом анализе все определения предметной де­ятельности выступали как некие пред-определения собственно человеческих характеристик, как предопределения — мышле­ния, — личности, — сознания, — всеобщего, и т.д. Маркс пишет в «Критике гегелевской философии права», что «для Гегеля особенное является предикатом всеобщего, для меня же всеоб­щее, мышление например, является предикатом и феноменом особенного», человеческой особенной деятельности. И харак­теристика личности, и характеристика мышления (то есть определение уникального и всеобщего...) вытекает у Маркса из анализа особенного — только человеку присущей формы жизнедеятельности, предметной жизнедеятельности, устрем­ленной на самое себя. И в этом коренное отличие марксовско­го подхода от гегелевского. Гегель — вспомните начало этого доклада — переходит к анализу предметной деятельности в разделе «Телеология» "Субъективной логики". Предметная телеологическая деятельность (особенное) оказывается у Геге­ля лишь моментом развития всеобщего — мышления.

Мышление, пройдя других-особенных ступеней, затем проходит (особенную) ступень телеологической деятельности, предметной деятельности, отстраненной, в предмете протека­ющей и тем самым позволяющей уловить в мышлении ка­кой-то один существенный момент (только — момент). Затем Дух покидает эту предметную сферу, как недостаточно адекватную для понятия, и переходит к собственной сфере внутрипонятийного движения, в которой понятие уже полно­стью совпадает с предметом» предмет совпадает с самим со­бой, человеческий разум совпадает с самим собой, уже как всеобщее, как мыслящее (и — мыслимое), как некий Абсо­лютный Дух.

Для Маркса все иначе; для него определение всеобщего и индивидуального выступают лишь как атрибуты движения особенного. Для Гегеля предметная деятельность — лишь мо­мент движения всеобщего.

Однако, если мы остановимся только на таком соотнесе­нии логики Маркса и логики Гегеля, мы не заметим одной возможности, потенциально заложенной в Марксовом анали­зе, ныне могущей быть развернутой и уточненной, причем такой потенции , которую сам Маркс не мог довести до преде­ла. Которая ведет за пределы Марксова метода. Для Маркса существенно показать, как эмпирически значимые определе­ния деятельности — «в себе» (?) — являются предопределени­ями сознания, мышления» личности и т.д. Об этом я только что говорил. Но что означает — «в себе»?

И — далее — в каком логическом «качестве» реально (по тексту) выступают (у Маркса) — мышление, — сознание, — самосознание, — индивид? Есть ли это феномен, не совпада­ющий со своим основанием (деятельностью), изменяющий и переосмысливающий свое собственное основание? Есть ли это феномен, оборачивающийся ноуменом? Или скажу так: мож­но ли утверждать, что — по Марксу — всеобщее (мышление) и — на другом полюсе — уникальное, индивидуальное (лич­ность) приобретает свободу по отношению к своему основа­нию, оказывается основанием этого основания? Оказывается не атрибутом, но логическим субъектом и — субъектом логи­ки? Можно ли утверждать, что хотя индивид (или личность, я пока не отличаю этих понятий) и всеобщее (мышление) выводимы из деятельности, но они несводимы к ней, являются основанием для деятельности, "субъектом" , — в более глубо­ком определении? Во время доклада я все время стоял имен­но на такой точке зрения. Но как обстоит дело у Маркса, в его собственной логике? Не "доводя" и не «выходя за пределы”...

Ведь тут есть и другой ход, другой логический путь. Мож­но предположить, что — мышление, — сознание, — самосознание, — индивид есть простой эпифеномен деятельности, прояв­ление и сводный результат этой самой деятельности. Особен­ное — субъект; всеобщее — атрибут. Уникальное — вообще мистика. Никаких логических перевертней. Мне кажется, что Маркс колеблется между этими двумя возможностями, но чаще и сознательнее склоняется ко второй логике¹⁰(мышле­ние — эпифеномен...). И тогда он оказывается в рамках того исходного — для Нового времени — картезианского логичес­кого отношения, о котором я говорил в начале доклада»

Помните, — у Декарта? Вводится познание, как основа­ние всех отношений субъекта (познания) к предмету (позна­ния). Это основание следует понять, и в итоге характер познавательной деятельности определяет (и реально, и логичес­ки) и характер субъекта — как субъекта познающего, теоре­тического разума» и характер предмета — как предмета познания.

Возникает странная логическая перенормировка. Действи­тельным субъектом, определяющим субъекта (индивида), оказывается его собственная деятельность, у Декарта — де­ятельность познания. Если мы теперь представим, что полу­чается у Маркса, то — ведь это та же самая схема, только уже не по отношению к познанию, а по отношению к той деятельности, которая порождает человека («труд...»), к деятельности, взятой и понятой Марксом как цельная предметная деятельность. Схематизм тот же. Деятельность как субъ­ект определяет субъекта деятельности, позволяет понять, что он такое, кто он такой, дает ему основные характеристи­ки, позволяет уяснить, что он собой представляет... Субъект действительно оказывается эпифеноменом (проявлением) соб­ственной деятельности. Тогда действительно: всеобщее (мыш­ление) и уникальное (индивид) — лишь атрибуты особенного, в отличие от Гегеля. И это особенное — предметная деятель­ность. И — вся «новация».

Но тогда нет того логического перевертыша, парадокса, к которому мы с вами подошли в нашем размышлении. Нет всеобщего (мысли) как трансформации, радикального несо­впадения с собой — для самого особенного. Такое торможение Марксовой мысли необходимо. В собственно историческом и особенно политэкономическом (не культурологическом) ана­лизе от логического перевертня спасает некий медиум, по­средник между уникальным и всеобщим, а именно «общее», «усредненное» — социальность совместного труда, классовая детерминация. Если мы — вместе с Марксом — сохраним (что означает — «сохраним?») эту «прокладку», тогда соеди­нение уникального (индивида) и всеобщего (мышления) — в деятельности человека — удобно теряет свою парадоксаль­ность, логическую взрывчатость. Тогда — неизбежно — все­общее (и индивидуальное...) остаются лишь атрибутами и не может произойти метаморфозы в понятии «логического субъ­екта». Нет тогда той коллизии, в которой «предикаты» (все­общее и уникальное как определения деятельности и как пред-определения индивида) просыпаются к самостоятельной жизни, решающим образом трансформируют бытие своего собственного субъекта.

Но если все же принять этот логический перевертыш, то оказывается, что индивид не просто «формируется» деятель­ностью, или существует «в деятельности»; он — в процессе деятельности — оборачивается до-деятельностным, пред-деятельностным, над-деятельностным субъектом. И именно так оказалось в нашем анализе логики деятельности, если идти за этой логикой до самого конца, до начала, до перевертня (см. весь предыдущий текст). Но этого логического скачка Маркс актуально не может сделать (ниже скажу — почему). И в итоге всеобщее и уникальное уплощаются и теряют свое парадоксальное значение, смысл парадокса. И исчезает их парадоксальное тождество — человеческий индивид, свободный своим разумом и своей волей.

Но (потенциально) сам подход Маркса, в котором «всеоб­щее — атрибут особенного», — правда еще не уникального, не индивидуального, — крайне существен, несет в себе возможность решающего переворота всей классической логики. Маркс уловил, очертил тот предмет анализа («предметную деятельность»), собственная логика которого, если быть по­следовательным, ведет к этому парадоксу.

То, что Маркс взял ту сферу особенного (предметная де­ятельность). которая порождает всеобщее (мышление), оказы­вающееся поэтому также особенным (мысль как особенное? всеобщее как особенное ??), позволяло ему начать, точнее — сделать только возможным, коренной поворот по отношению к Гегелю; ведь для иенского философа особенное (телеологическая деятельность) могло быть понято лишь как атрибут всеобщего, как его момент. У Маркса — иначе. Однако весь последующий перевертыш, все доведение противоречия до формы парадокса (изменяющего основания собственного ло­гического движения), все это выходит за пределы логики Мар­кса.

Суть ведь в том, что в деятельности — как мы проследили в предыдущем разделе доклада — причинная детерминация (в широком, логическом смысле, включая сюда и целевую де­терминацию, внешнюю целесообразность) определяет нечто (индивида), становящегося свободным по отношению к при­чинности, чем-то большим, чем собственная причина.

Мышление, индивидность, уникальность этой индивидности (несводимость к роду) — это нечто, значимое не причин­но, но по схеме «causasui». В деятельности человек определя­ет себя как причину своих действий, то есть в логике деятель­ности мы выходим за пределы логики чисто причинных и чисто телеологических определений. За пределы логики де­ятельности!

Сейчас я вторично (логически) отрабатываю то движение мысли, которое в предыдущем изложении было дано фено­менологически в связи с анализом реального процесса де­ятельности.

Конечно, у Гегеля этого нет и не может быть. Для него особенное (деятельность) есть предикат всеобщего. Эту инвек­тиву я уже изрекал. Но зато у Гегеля есть некий второй по­люс, не учтенный Марксом. Само понимание Гегелем мышле­ния как субъекта, как подлинно всеобщего, бесконечного, не сводящегося к своему частному определению (телеологической деятельности), является очень важным и существенным мо­ментом. Без этого момента, без этого определения парадокса также не будет. Здесь как бы два Магдебургских полушария.

У Гегеля есть понимание того, что мышление несводимо к деятельности, что оно является всеобщим (до-деятельностным) определением, порождающим нечто, невозможное для деятельности в Марксовом смысле (хотя бы — культуру). Это — гегелевский полюс парадокса. Но целостного парадокса у Гегеля не может быть; особенное ("деятельность") есть для него лишь момент в развитии всеобщего (мышления).

У Маркса есть понимание той особенной деятельности, в которой вырастает всеобщее и индивидуальное, определяясь в своем истинном значении. Это — уже начало парадоксализма.

Но Маркс не может это понимание довести до идеи (до па­радокса в логическом смысле), что это всеобщее (мысль...) и уникальное (индивид...) оказывается вместе с тем субъектом (см. Гегель...), не сводящимся к собственной деятельности, порождающим ее уже не по законам причинности, но по за­конам «causasui», «в силу» свободы.

Хочу в этом месте особо подчеркнуть, что во всей этой ди­алектике существенно именно свободное противостояние ин­дивида своему предмету и своей деятельности. Обретение сво­боды, несводимой к деятельности и причинности, хотя и де­терминируемой»... деятельностью и причинностью. Но об этом я уже достаточно говорил.

Прежде чем идти дальше» выполню обещание, связанное с Марксом, которое я дал несколько минут назад. Почему, в самом деле, я все время утверждаю, что Маркс, в конечном счете, не может выскочить, хотя, казалось бы, должен был это сделать, двигаясь по логике своего предмета, — за преде­лы деятельности как последней детерминанты, за пределы линейного, причинного анализа (деятельность — причина, индивид — действие этой причины...).

Мне кажется, корень зарыт в том. что, как только де­ятельность человека и сам человек выступают (а как же ина­че?) для теоретика, — пусть его зовут Марксом, — в качестве предмета познания у сразу же приходится встать в исходную картезианскую позицию "познающего Я" ориентированного на «предмет», который должен познаваться как нечто, отде­ленное от меня, как нечто» долженствующее быть до конца познанным».

Такова методологическая необходимость гносеологической установки.

Но как только мы встаем в своей рациональности на пози­цию разума как разума познающего, теоретического, на пози­ции логики как предела гносеологии, то мы, сразу же должны отказаться от исходного парадокса, во всяком случае, — от его последовательного осуществления. Ведь если человек по­нимается в логике самодетерминации (логике causasui), то этот человек... не может быть до конца познан, полностью оп­ределен. Он раскрывается (раскрывается ли?) как нечто (некто?), нетождественное самому себе, неопределенное (= определяющее самое себя).

Идеал познания, согласно которому должно (хотя и неосуществимо) до конца познать предмет и тем самым полностью перенести его бытие на берег мышления, этот идеал перестает бытьидеалом по отношению к идее causasui, к идее свободы, по отношению к атрибуту, который берет на себя силу к риск стать субъектом. Здесь рациональность познания уступает ме­сто (должна уступить место) рациональности иного типа, — ра-циональности взаимопонимания людей, рациональности общения разумов, столь насущной для исканий XX века. Я не буду сейчас детальнее и тоньше говорить об этих логических сдви­гах, хотя, признаюсь, именно их философское исследование и составляет мой основной интерес, а парадоксы деятельностного подхода — лишь одно из полей возможного исследования этих логических сдвигов... Вернусь к Марксу...

Но есть тут (перед Марксом) и еще одна трудность. Идеал познания (логики как истины гносеологии) требует жесткой причинно-следственной схемы, в которой причина должна быть полностью симметрична действию и, в конечном счете, - равна ему. Уточню этот момент. Вообще говоря, для науки Нового времени характерно движение не от причины — к действию, но от действия — к причине. Начиная с механи­ки, во всех сферах знания мы берем действие и от него заключаем к причине (к «силе»); о причине, о силе самой по себе мы ничего сказать не можем, — ни о силе «инерции», ни о силе «тяготения », ни о какой-то иной силе. Конечно, механика работает и от силы — к действию, но и в этом слу­чае сила есть нечто неизвестное, определяемое только через свои феноменологические определения. Мы можем узнать о силе только по ее действию на нечто иное. Так же и челове­ческое действие (в целостной деятельности) выступает как опричиненное действие, может быть понято (познано) только как от человека, идущее и отсекающее — для эффективности познания — все замыкания самоустремленности. Только в та­кой векторной форме действие может стать основой познания. От действия — к силе; сила есть нечто вне-теоретичес­кое, не могущее быть причинно (= научно) познанным, рационально, — если это рациональность гносеологии, — объясненным¹¹. Как называется эта сила не столь уж существенно. В нашем случае сила именуется — «индивид»... Но всегда самодействие должно быть выпрямлено: от действия — к силе или от силы — к действию, но тогда сила уже не сила, а один из формальных моментов причинно-следственной связи. Всегда логическое движение должно обрываться на силе, останавливаться перед ее теоретическим определением.

Можно хорошо или плохо говорить о естествознании, но одно неразрывно с ним связано, — точнее, связано с теорети­ческим мышлением Нового времени в целом. Там, где иссле­дователь выходит на силу, порождающую некое действие, там отсекается возможность дальнейшего рационального по­нимания. Наиболее типичны две формы такого «отсекания». Или возникает движение в дурную бесконечность, поскольку эту силу можно понять как действие другой силы, а ту в свою очередь объяснить как действие — третьей и так до бес­конечности (ср. антиномии Канта)... Или все дело сводится к старому телеологическому псевдообъяснению. В силе остается одно: по отношению к себе самой сила не может быть понята, по крайней мере — в пределах классической логики.

Но если нам надо понять самодетерминацию индивида, то возникает как раз необходимость дать определение силы по отношению к ней самой, понять эффект самодействия, само­определения. Это и есть запрещенный наукой, метафизичес­кий вопрос. Хотя именно он и необходим для понимания че­ловека. Вот почему Маркс, чуткий к логике своего предмета (то есть к логике предметной деятельности), не раз подходил к очерченному парадоксу, но логика гносеологического под­хода всегда брала верх и заставляла отбрасывать один из по­люсов парадокса далеко вперед — в предполагаемое острие исторической стрелы, в утопическое будущее.

Парадокс — в итоге — не срабатывал.

Проследим, как все это реально происходило в исследова­ниях Маркса.

Мы приступаем к очень важному и острому вопросу. Возь­мем исходные определения предметной деятельности (как они даны выше), очерченные Марксом в «Экономическо-философских рукописях» 1844 г., и обернем эти определения — вслед за Марксом — на проблемы исторической закономерно­сти и политэкономии. В этой связи я проанализирую два по­ворота проблемы. Здесь с особой силой выступят возможно­сти, но и границы Марксова подхода к «деятельностной детерминации» познания, мышления, свободы индивида.

Первый поворот связан с пониманием предметной де­ятельности в «Немецкой идеологии», второй — с соотнесени­ем труда и предметной деятельности в «Grundrisse» и в «Ка­питале».

А. Сначала — о первом. Вспомните известное изречение Маркса «Бытие определяет сознание», впервые сформулиро­ванное как раз в «Немецкой идеологии» (раздел «Фейер­бах...»).

Приведу те фрагменты, в которых возникает эта извест­ная нам формула. Буду цитировать по разделу «Фейербах...» в новой публикации.

«Образование представлений, мышление, духовное обще­ние людей являются здесь (на ранней ступени общественного развития — В.Б.) еще непосредственным порождением их материальных действий... Люди являются производителями своих представлений, идей и т.д., но речь идет о действитель­ных, действующих людях, обусловленных определенным развитием их производительных сил и соответствующим этому развитию общением. Сознание (dasBewustsein) не может быт» чем-либо иным, как осознанным бытием (dasbewussteSein), а бытие людей всегда есть реальный процесс их жиз­ни...Не сознание людей определяет их бытие, а жизнь опре­деляетих сознание» (29—30). Или еще: «Из их (людей) действительного жизненного процесса мы выводим так же и развитие идеологических отношений и отзвуков этого жизненно­го Процесса. Даже туманные образования в мозгу людей и те являются необходимыми продуктами, своего "рода испарени­ями их материального жизненного процесса...» (29).

«

У них (идей, представлений... — В.Б.) нет истории, у них нет развития. Люди, развивающие свое материальное произ­водство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления» (30). Итак, еще раз: «Не сознание опреде­ляет жизнь

,

а жизнь определяет сознание».

Вы, наверно, помните, что Маркс тут исходит из следу­ющей логики. Он говорит об этом в «Немецкой идеологии» не раз. Человек, рождаясь на свет, застает готовыми, уже на­личными определенные материальные и культурные средства своего производства, своего бытия: орудия производства, предметы труда, книги, культуру, опыт других людей. А это ведь не просто предметы потребления — это его собственные, отделенные от него человеческие определения. Этими оруди­ями он должен действовать, подключив их к себе; эти книги — не просто его знания, это — его мозг, развитый отдельно от него, в формах культуры. Это — предметно положенная — его собственная психология! Но все это значит, что, заставая уже готовыми определенные орудия, определенные отноше­ния, мы должны в них вписываться, должны их присоеди­нять к себе и тем самым развивать, детерминировать (с неиз­бежностью) определенный характер своего мышления, сознания, индивидуальности, психики и т.п. Следовательно, бытие уже по исходным определениям предметной деятельности, которые я попытался проанализировать, должно определять сознание. Независимое от меня и вне-положенное мне мое соб­ственное бытие, уровень развития моихобщественных отно­шений, моих исторически развитых орудий, моих «культурных сил» навязываются мне извне силой необходимости, определя­ют мое индивидуальное мышление, опыт, навык, знание — при использовании этих орудий, а следовательно, определяют мое сознание. Логика, как видите, достаточно серьезная, не такая, которую можно просто отбросить.

Но в этой логике есть одна неувязка, одна существенная проблема. Возникает, — если, конечно, хочешь вдуматься, — вопрос: а что представляет собой это самое «бытие», которое воплощено в вещах и книгах? Есть ли это просто определен­ный уровень, норматив определенных общественных, истори­ческих знаний и умений, — норматив, который я должен присвоить, перенести в себя, чтобы стать самим собой? Или это — некая жизнеразность, некая (объективно воплощенная) трудность, проблема для моего мышления; вопрос, заданный мне бытием, причем вопрос, на который не существует гото­вого, однозначного ответа? Очевидно, все же скорее второе. Мы уже не раз отмечали, что работая теми или другими ору­диями, причем работая в ситуациях «спектра возможностей», я необходимо (!), — поскольку они, эти орудия, все же не яв­ляются моими «приращенными» продолжениями, — с ними не совпадаю, оказываюсь свободным по отношению к ним, обладаю целенаправленной волей и разумом — как раз волей и разумом этого несовпадения... Воля и разум возникли имен­но в представлении моей нетождественности с тем орудием, которым я действую, и с тем действием, которое я осущест­вляю. Не говорю уже о том, что всякое орудие само по себе — всегда трудность, неувязка, некая неуравновешенность ча­стей и функций.

Впрочем, на определенных этапах социального развития (скажем, в машинном производстве) этот вопрос, обращен­ный от орудия к мышлению человека еще не так резок. Но вот каждый феномен опредмеченной духовной культуры — книга, полотно художника, скульптура, симфония — это всегда опредмеченная проблема, мучение мысли, трагедия нравственности. И распечатывая, осваивая эту опредмеченность, я распечатываю «кувшин с джином», «ящик Пандо­ры» — переношу в себя трагедию идей и ситуаций. Тут уже без моего свободного разума и свободной воли совсем нельзя обойтись.

Бытие становится моим бытием и действует на меня толь­ко тогда, когда оно внутри меня.

Но если так, то понятие бытия снова смещается и получа­ет новое напряжение.

Поэтому спросим себя еще раз: что такое вообще «челове­ческое бытие»?

По Марксу — это не только и не столько то, что меня ок­ружает (даже если меня окружает клубок проблем...). У Мар­кса бытие — не среда, не окружение, не «условия», но преж­де всего бытие — это моя деятельность, собственная, объек­тивно необходимая, но это — моя деятельность, определя­ющая мое сознание... Позвольте. Но разве в эту мою деятель­ность мое сознание уже не входит, так сказать, изнутри, да еще — в самую сердцевину? Разве возможна деятельность или, скажем, как любит говорить Маркс, «образ жизни», не обладающие одновременно двумя модусами, — движением в предмете (реальном...) и движением в мысли? Мы помним, что каждое изменение реального предмета (камня...) есть в то же время мысленное «доведение» воображаемого предмета (топора...) и еще — мысленное действие этим будущим, еще несуществующим орудием¹². Деятельность по отношению к камню, дереву или земле предполагает осуществление в нату­ральном предмете некоей цели, которую — в идеальном виде (в эйдосе) — вообще невозможно осуществить, но которая предполагает одновременное соотнесение мысленного и реаль­ного предмета, мысленных и реальных действий. Мы все это помним. Но ведь все это и означает, что бытие — то самое, которое должно определять сознание, — включает в свое соб­ственное логическое определение напряженность столкнове­ния реального и мысленного действий, бытия «немыслимого» и бытия «вне- и до-бытийного», невозможного для воплоще­ния. Иначе это вообще не человеческое бытие, не человечес­кий образ жизни...

Но что — в таком случае — означает великолепное утвер­ждение о «бытии, определяющем сознание»? Это означает и может означать лишь одно: некое человеческое бытие (с не­ким сознанием, в него уже включенным и взрывающим из­нутри целостность бытия...) определяет... изменение... того же бытия (и сознания как одного из его всеобщих определе­ний).

Чтобы понять, что действительная «объективная истори­ческая, общественная обусловленность» моих действий и мыслей ничего не меняет в этом парадоксе по существу, — особенно в плане логики (и психологии), — остановимся на этом вопросе чуть детальнее.

Проанализируем в этой связи один фрагмент. На полях «Немецкой идеологии» возникает следующая коллизия. Здесь в основном тексте есть два абзаца, написанные Энгель­сом.

Энгельс пишет: «Впрочем, совершенно безразлично, что предпримет само по себе сознание; из всей этой дряни мы по­лучим лишь один вывод, а именно, что три указанных мо­мента — производительная сила, общественное состояние и сознание — могут и должны вступить в противоречие друг с другом, ибо разделение труда делает возможным, более того: действительным, что духовная и материальная деятельность, наслаждение и труд, производство и потребление выпадают на долю различных индивидов...» (41).

К словам «духовная и материальная деятельность...» Маркс делает на полях следующее примечание: «Деятель­ность и мышление, т.е. лишенная мысли деятельность и без­деятельное мышление».

И тут мы подходим к очень существенному моменту. Вот Маркс говорит о «лишенной мысли деятельности» и «безде­ятельном мышлении», подчеркивая всю парадоксальность та­ких словосочетаний.

Как следует понимать это примечание Маркса? Во-пер­вых, оно может иметь тот смысл, что в условиях разделения труда, одни — мыслят, не действуя; другие — действуют, не мысля. И этот смысл вполне реален, конечно, если понимать ситуацию не буквально, но смягченно, относительно. Не так, чтобы возможно было физически трудиться, не имея головы на плечах, или — мыслить вне системы каких-то, как сказал бы Станиславский, «физических действий»... Это абсурд. Нет, в смягченном виде этот смысл означает, что существует разделение «труда за письменным столом» и «труда за сохой или станком...». Хотя, конечно, и здесь, и там необходимо то сопряжение реальных предметных и мысленных действий, о котором я столько говорил выше.

Но думаю все же, что не этот смысл слов Маркса наиболее существен для «логики дела». Мне кажется, что существен­ней иной, возможный смысл. Не знаю, впрочем, имел ли это Маркс в виду... Однако по сути это не просто такое острое, гротескное выражение: «бессмысленная деятельность» и «вне-деятельностное мышление». Я думаю (и попытался показать выше), что это, как ни странно, — точное определение логи­ческого места «деятельности и мышления» в Деятельности как целостном процессе. Мышление и деятельность, однако, это не просто атрибуты одного логического субъекта — единой Деятельности. Это два логических субъекта — деятельность и вне-деятельность, немыслимое и внебытийное, которые, хотя и образуют, конечно, парадоксальную диалектику целостной человеческой деятельности, но вместе с тем находятся между собой в состоянии и более глубокого парадокса: второй полюс, второй логический субъект — индивид, не тождественный сво­ему определению через деятельность , всеобщий (в мышлении) и уникальный (в своей свободной воле), — это уже субъект в ином смысле, это не только логический субъект, но и субъект логики, порожденный первым, деятельностным полюсом и — свободный по отношению к нему .

Хотел бы в этой собственно логической отработке всего сказанного мной выше усилить один момент. Момент, свя­занный с определением всеобщего, идеального, мыслительного . Я уже рассказывал об этом во втором разделе, но в новом контексте кое-какие стороны определятся острее. А в связи с коллизиями и современными спорами вокруг идеи «идеаль­ного» на этом стоит еще раз остановиться.

Решающим определением мысли (и идеального) является — в контексте замечания Маркса это получает новый пово­рот — то, что мышление не просто «разновидность» деятель­ности, это — деятельность в невозможной для бытия сфере. Мысль создает предметы, невозможные для бытия, для ре­ального воплощения. Будь это «бесконечно большая окруж­ность» (=прямая линия?), будь это «математическая точка», будь это «идеально твердое тело», будь это «движение по ине­рции», будь это «идеально черное тело» Планка, будь это — «идеальная паровая машина» Карно... И тем более — будь это «мир идей» Платона или «мир ученого незнания» Нико­лая Кузанского. Я уже не говорю об искусстве. И в этом дви­жении в невозможном (для бытия) мире — смысл и миссия мысли. Мышление состоит как раз не в том (вспомните из­вестные утверждения...), чтобы создавать предметы или фор­мы движения, повторяющие культурные формы бытия ве­щей, возможные для бытия. Смысл мышления в том, чтобы создавать идеальное как «не-могущее-быть», как — уникаль­ное, единственное.

Ведь не бывает двух или нескольких «бесконечных ок­ружностей». Она — одна. Что говорить о «двух Прометеях» или «четырех Дон Кихотах». Можно и тут «идти по форме вещей...», но это уже будет не трагедия, а страшноватый фарс.

Но и обратно. В своем логическом определении бытие вы­ступает как нечто немыслимое и несводимое к мысли, вне-мыслительная (и поэтому значимая для мысли) реальность. Итак, ситуация «бездеятельное мышление — не обладающая мыслью деятельность» не просто социальна. Она выявляет действительно странное сопряжение мысли и деятельности в самой Деятельности.

Но дело не только в парадоксе «бытие немыслимо... Мысль невозможна для бытия...».

Есть еще одна сторона дела. Мышление в качестве движе­ния в идеальном (это особенно необходимо понять психологу, хотя почему-то опускается), в отличие от деятельности в предмете, обладает способностью возвращаться к исходным моментам, к «до-деятельности» спусковым механизмам, об­ладает способностью стирать, сводить на нет уже осущест­вленное действие. Мышление может проигрывать (переигры­вать) деятельность (возможный ее ход) таким образом, чтобы эта деятельность реально, до конца не осуществлялась. Мыс­лью я вновь возвращаюсь к исходной ситуации, заключая: «Нет, так действовать нельзя; можно (необходимо) действо­вать иначе». Я обладаю — в мысли — свободой по отноше­нию к собственным действиям, поскольку я действую в той странной (мыслительной) сфере, в которой причина не до конца, не безвозвратно разряжается в действии, но может вновь и вновь возвращаться в самое себя, в до-деятельное оп­ределение.

Эту сторону дела очень тонко определял Лейбниц, объяс­няя, почему он вводит в «монаду» ряд психологических опре­делений (представление и т.д.).

Потому, говорит Лейбниц, что только через психологичес­кие парадоксы понятно, каким образом возможно вернуться к моментам кануна деятельности, кануна движения, понять причину не только в ее действии, не только в ее угасании (как причины...). В психологическом определении — или, скажем от себя, в логическом определении мышления, — при­чина не аннигилирует фатально в своем одноразовом исполь­зовании.

Вообще мышление по самой своей природе, по своему смыслу в процессе деятельности и есть (как бы оно реально ни протекало) остановка накануне действия, установка на действие, есть бег на месте. Эту сверх-задачу мышления ге­ниально воплотил Роден в напряженно заторможенной позе своего Мыслителя.

Конечно, в любом акте деятельности мышление должно быть, оно включается в деятельность как момент деятельно­сти , но такой момент, который не равен своему определению (как деятельности), который оказывается радикально внедеятельным, хотя деятельность в широком плане его включает. Вот еще почему оказывается необходимым более углубленная характеристика отношения деятельности и мышления, бытия и сознания. Сама их взаимодетерминация такая, что она не сводится к однозначной причинной связи (от бытия — к сознанию или от сознания — к бытию) она несет в себе этот исходный крайне существенный парадокс: мышление (и со­знание) необходимо в деятельности как вне-деятельностное определение.

Этот момент особенно существен для психолога , ведь его основной задачей, по сути, является раскрытие психологии как «деятельности... до деятельности», как «заторможенной возможности деятельности», — возможности, не тождествен­ной своему деятельностному осуществлению в материале, как потенции, способной изменять свой «акт». Все это, о чем я так подробно говорил, — для психолога — его единственный хлеб, его спасение от растворения в «социологии» или «тех­нологии труда»...

Причем эта «психология кануна...», этот зазор между дей­ствующим индивидом и актом его деятельности определяется не непосредственно внешней социальной детерминацией. Процесс интериоризации всегда, в самых жестких социаль­ных условиях, завершается тем перевертышем, о котором я неоднократно говорил в первых разделах доклада. Все вне­шнее, — даже если оно стойко «нормативно», — решающим образом перестраивается в момент замыкания самоустремлен­ности, когда Я и иное Я смыкаются в некий внутренний микросоциум индивидуальной активности.

Мне кажется, что тут очень много сделали Курт Левин и Л.С. Выготский. Я специально об этом говорил в своем докла­де о Бахтине и Выготском, сейчас скажу лишь вкратце.

Анализ внутренней речи по Выготскому как раз подчиня­ется схеме такого перевертыша. Внешняя детерминация, по­гружаемая внутрь, — детерминация наличным социальным общением, наличным знанием, наличными цепочками де­ятельности, — все это внешнее коренным образом переструк­турируется, трансформируется и сжимается (в синтаксисе и семантике своей) в неделимую точку акти вности и затем, об­ращаясь вовне, обладает уже не тем, есть уже не то, чем оно (Я) было в момент погружения.

Во внутренней речи все иное: иной синтаксис (то есть си­стема логических связей), иная семантика (то есть смысл ве­щей); внутренняя речь абсолютно проста, неделима на части, в ней нет — уже и еще — временных характеристик; она есть не деятельность, но — субъект деятельности, в данном случае — субъект мышления, хотя формально (в этом — ос­новная трудность...) внутренняя речь лишь одно из «свойств» субъекта... По сути, внутренняя речь — это субъект речи, субъект мысли.

Эта схема Выготского (впрочем, им самим не додуманная во всех ее выводах) является — на мой взгляд — общей схе­мой всех психологических определений: характера, памяти, внимания — души в конечном счете. И одновременно — это схематизм перехода от внешней детерминации к самодетер­минации индивида.

Так обстоит дело с парадоксами самодетерминации инди­вида в связи с формулой «Немецкой идеологии» — «бытие определяет сознание».

И все же дело обстоит не совсем так . Конечно, я сейчас перегнул палку в одну сторону — в сторону самодетермина­ции как процесса, предельно существенного для построения теоретически осмысленной психологии (и — что для меня лично особенно интересно — философской логики XX века). Но социологически все сложнее. Те объективные структуры, которые окружают человека, те социальные связи, в которые он хочет — не хочет, но вступает, эти связи обладают, безу­словно, гораздо более мощной принудительной силой и более жесткой нормативной «наследственностью», чем это мной только что изображено. И формула Маркса «статистически» оказывается всепобеждающей. Бытие определяет... Но для того чтобы оно определило нечто, необходимо, чтобы с его указами согласился индивид . В микроструктуре такого вне­шнего определения (вместо нашей формулы «бытие... самооп­ределяет себя») лежит сложнейшая система «выбора, — ре­шения, — выбора, — решения...», и, накапливаясь и интегрируясь, этот фатум внутренних решений (компромиссов...), подготавливающих и облегчающих автоматизм последующих решений и поступков, складывается в «железо» внешней де­терминации, в схематизм человеческой судьбы.

Но только... перерешить свое бытие (и выбрать совсем иное) возможно, — хотя все труднее, — всегда.

Поскольку всегда действует парадокс самодетерминации. Но не буду повторять сказку про белого бычка сначала.

Б. В заключение проанализирую анализ Марксом пред­метной деятельности в «Капитале». Специально в этой — политэкономической — проекции.

Здесь — несколько замечаний. Вот первое.

Мы все знаем основное определение, данное в «Капитале» труду (пятая глава 1 тома). Известно, далее, Марксово утвер­ждение (еще в «Немецкой идеологии»), что «пролетарии дол­жны уничтожить (aufheben...) труд». По контексту ясно, что речь здесь идет об уничтожении («снятии») разделения труда, об уничтожении труда в его социально разделенной форме, когда одним принадлежит наслаждение, другим — работа; одним — умственная деятельность, другим — физические усилия.

Труд — это социально разделенная предметная деятель­ность .

Но при таком понимании соотношения понятий «предмет­ная деятельность» и «труд» (социальное разделение труда) возникает необходимость одного уточнения. Возникает серь­езная трудность.

Вспомним слова Энгельса, к которым Маркс сделал свои примечания о «мышлении и деятельности» (эти примечания мы продумали выше).

Энгельс пишет: «...Разделение труда делает возможным, что духовная и материальная деятельность, наслаждение и труд, производство и потребление выпадают на долю различ­ных индивидов...»

Дальше идет самое существенное: «Добиться того, чтобы они не вступали в противоречие друг с другом, возможно только путем уничтожения разделения труда » [«Фейербах...». С.41.] (курсив мой. — В.Б.).

У меня возникает сомнение в одном — впрочем, суще­ственнейшем — моменте этого определения. По Энгельсу по­лучается, что вместе с предполагаемым уничтожением разде­ления труда (вместе со «снятием» труда) исчезнет противоре­чие между умственной и физической деятельностью, между наслаждением и трудом, между формами общения и произво­дительными силами человека. Не буду сейчас говорить о са­мом предвидении.

Но думаю, что в любом случае, при любом социальном устройстве человеческая деятельность как она охарактеризо­вана нами выше предполагает такое фокусирование целост­ной деятельности в сознании и самосознании, мышлении ин­дивида, что в этом мышлении и самосознании неизбежно возникает радикальное противоречие между мыслью и де­ятельностью, между «общением» и «силой» действия, — и это не «пустячное», побочное противоречие, но сама суть че­ловеческого духовного бытия. Мысленная деятельность, эта деятельность «до-деятельности» и — с другой стороны — «де­ятельность в реальном предмете» не только по определению не могут совпадать друг с другом; их взаимоисключение, на­пряженность их соединения «в одно» задает смысл и мышле­нию, и всему сознанию человека. И это — в каждом моменте труда. Или еще: противоречие между «наслаждением» и «трудом». Оно также достигает особой предельной остроты и напряженности как раз тогда, когда оно не распределено меж­ду отдельными индивидами, но когда оба определения фокусируются в сознании одного индивида, в его внутреннем ди­алоге.

Конечно, труд может быть наслаждением, но он одновре­менно должен быть мукой, «дьявольски серьезным делом», как говорит Маркс о труде композитора. И совсем иное «де­ло» — момент отдыха, бездельного вздоха всех умственных и физических сил индивида, или — момент оттяжки «накану­не» труда. Еще бы подольше потянуть... И это — не просто «лень», это — необходимое (также необходимое) бытие духов­ных сил человека. «Труд думает, лень мечтает», — сказал однажды Жюль Ренан. И без этого напряжения между «тру­дом» и «наслаждением» нет индивидуального сознания вооб­ще. Но особенно глубинно в процессе «самодетерминации» противоречие между «силами общения» и силой «индивидно­го действия». Об этом я, впрочем, много говорил в основном тексте.

Надо только понять, что во всех этих случаях речь дол­жна идти (коль скоро противоречия интериоризованы) уже не о противоречии в гегелевском смысле, не о противоречии между двумя взаимоисключающими атрибутами одного логи­ческого субъекта, но о парадоксе — в том смысле, в каком это понятие было развито в нашем изложении.

Можно, конечно, счесть эти мои сомнения «придиркой», — дескать, ясно, что Энгельс имел в виду «ликвидацию про­тиворечий» только в социальном плане, в плане пресловутых «антагонистических противоречий». Не спорю. Это так. Но мелкая опечатка Энгельса отнюдь не случайна, она связана с сознательной и фатальной теоретической невнимательностью к процессам превращения внешних противоречий и внешней детерминации — во внутренние парадоксы самодетерминации индивида.

И еще одно. Подчиняясь логике «причинной детермина­ции», Маркс и Энгельс зачастую разрешают логические пара­доксы, проецируя это разрешение в некое Будущее или, как я выше определил: в «предполагаемое острие исторической стрелы»... Возникает некий «утопический схематизм», про­диктованный векторным выпрямлением реальных, так ска­зать, «презентистских процессов» самозамыкания человечес­кой предметной деятельности. Некогда настанет блаженное состояние (можно назвать это состояние истинной историей, — ничего от этого не изменится...), в котором исчезнет про­тиворечие между мышлением и деятельностью, труд станет самодеятельностью и т.д., и т.п.

...Пока это «светлое будущее» еще не наступило, остаются противоречия, которые (сфокусированные в парадокс) как раз и необходимы для... самодетерминации человеческого индивида . Вот если такого несовпадения человека с самим собой не будет, тогда... Не буду забегать вперед. Остановлюсь на ло­гической стороне дела.

В том анализе, который я осуществлял во втором разделе доклада, все получалось несколько иначе.

В самом деле. Ведь та идеализация, на основе которой определялась свобода индивида по отношению к его собственной деятельности, эта идеализация осмысливалась нами как стро­го логический вывод, хотя и парадоксального характера, но отнюдь не была некоей социологической гипотезой, не была некоей экстраполяцией в будущее.

Я старался показать, как предметная деятельность, дове­денная до пределов самоустремленности, формирует индиви­да, субъекта, свободного по отношению к этой деятельности. Но все тут не так просто. Здесь действительно есть над чем поразмыслить. Ведь возможно предположить (это предполо­жит каждый ортодоксальный марксист), что моя логическая идеализация реально осуществляется лишь при определенных социальных условиях, на основе ликвидации отчужденного труда. Можно, далее, подумать, что во всех предшествующих формациях, на всех предшествующих этапах общественного развития социальная (внешняя) детерминация была такой жесткой и линейной (от субъекта — на предмет... и от пред­мета — на субъект...), что упорно отсекала всякую возможность замкнуть исходную самоустремленность, отсекала воз­можность человеческой свободы ...

Возможно, что такое рассекание самодетерминации исче­зает только в сфере некоей подлинной истории, забывающей предисторию человечества...?

И действительно, нельзя отрицать, что социологические условия, социологическая детерминация очень существенны в контексте нашей проблематики, а в XX веке они вообще име­ют особое значение.

Но я все же утверждаю, что каждая формация или — каж­дая цивилизация несет в себе свой собственный схематизм по­рождений определений свободы, собственный схематизм форми­рования культуры.

Разберемся в этом вопросе детальнее. Маркс пишет в «Ка­питале»: «Процесс труда необходимо рассмотреть сначала не­зависимо от какой-либо определенной общественной формы», — то есть независимо от капитализма, рабовладения, перво­бытнообщинных отношений, феодализма, от иных обще­ственных условий. Дальше Маркс и формулирует свое всеоб­щее определение труда . Если отвлечься от социальных форм, то труд характеризуется, по Марксу, теми простыми момен­тами, о которых я уже говорил; орудием (средством) труда; предметом труда; самим трудом, то есть живой целесообраз­ной деятельностью, неотделимой от индивида. Эта целесооб­разная деятельность как закон... и т.д., и т.п. Странное дело. Как только Маркс отвлекся от внешних социальных форм, сразу же из определения предметной деятельности, причем как раз из ее внутреннего определения (независимого от вне­шних условий), исчезли два момента, которые были столь су­щественны в нашем анализе (во втором разделе доклада).

Во-первых, не хватает... самой общительности — общения как коренного исходного определения процесса деятельности. Ведь даже если мы в порядке логической идеализации довели дело до некоей «Робинзонады» и представили деятельность индивида как активность одинокого единственного Я, то все равно, самоустремленный характер деятельности (деятель­ность, направленная на самое деятельность...) необходимо по­рождает некую исходную социальность, — социальность Я, обращающегося к Я, несовпадающего с самим собой, недо­вольного самим собой... И вновь выскочит пред-определение самого понятия личности, индивида как единого в двух лицах, как микросоциума «Я — мое иное Я; Я — Ты...». Как же Маркс утратил (в определении труда) это исходное, столь существенное для него определение, — через идею общения? Полагаю, дело в том, что в основу Марксовой всеобщей идеализации было положено все же чисто внешнее общение (от него Маркс не отвлекся), хотя и наиболее массовое, наиболее распространенное, наиболее социально могущественное (в ус­ловиях буржуазной цивилизации). В основу своего обобщения Маркс поставил такое явление труда, такую форму труда, ко­торые не несли в себе логическую силу быть одновременно «осо­бенной и всеобщей» формой. Я говорю о совместном труде . Но это не то особенное , которое реально воплощает всеоб­щность предметной деятельности. Действительно всеобщим характером обладает форма труда, которая в условиях буржуазной цивилизации (да и в других цивилизациях также) бы­ла далеко не массовой, находилась где-то на обочине, была жестко связана лишь с духовной деятельностью, казалась не только чисто особенной, но даже — элитарно особенной фор­мой, форма всеобщего труда . Сам Маркс определил эту форму через атрибут «всеобщности», но не раскрыл ее логически все­общий характер, решающе значимый для всех коллизий и для всей логики предметной деятельности, даже в тех соци­альных формах (капитализм), которые специально интересо­вали Маркса и в которых эта форма феноменологически была зависимой, определяясь силами совместного труда.

Даже там, где предметная деятельность явно усыхала до определений разделенного труда, логическая всеобщность была на стороне труда всеобщего. Вот это Маркс и не уловил.

Но как только за основу всеобщего определения труда (и его моментов) был взят труд совместный, связанный с разде­лением труда, реализуемый лишь во внешних формах обще­ния, так сразу же оказалось необходимым вместе с (неявным) отвлечением от «внутренних социальных форм» забыть (не заметить...) и всю логику внутреннего общения, оказалось необходимым выбросить из определения труда решающий момент самоустремленности (то «Selbstisch...», на котором так настаивал сам Маркс).

Конечно, во всех главах «Капитала» речь идет о тех или иных формах (внешнего, социального) общения, о тех или иных формах разделения труда и соединения его в контексте «кооперации». Без общения в «Капитале» ни шагу не сде­лать.

Но логика свое берет. Там, где мы (как в первом парагра­фе пятой главы 1 тома) отвлекаемся от всех этих конкретных социальных форм общения, чтобы выявить всеобщие опреде­ления труда, там — коль скоро именно «совместный труд» был взят за всеобщую основу — не остается и не может оста­ваться никаких иных (внутренних) форм общения; труд (де­ятельность) теряет свою решающую характеристику. Ведь в логическом плане несущественно, что деятельность выступает здесь как социально разделенный труд. Труд и здесь (в «гражданском обществе») остается предметной деятельно­стью, — во всяком случае, в ее основных (хотя и превращен­ных) определениях. И для «разделенного, совместного тру­да» труд всеобщий есть тайна и исток всех реальных (а не только отнесенных в будущее) определений .

В итоге и сама свобода (разума и воли) индивида отклады­вается Марксом — из эпохи буржуазной цивилизации — до греческих календ.

Есть и второй момент , который, как ни странно, исчезает из марксовского определения труда. У Маркса речь идет о «цели, которая как закон определяет...» и т.д. «Готовая» цель, но не исходное изменение цели, возможность этого из­менения, процесс формирования цели, целеполагания — все эти моменты, столь существенные уже для изначальных оп­ределений предметной деятельности (и труда как ее «превра­щенной» формы, конечно, также), все эти моменты, без кото­рых нельзя понять — действенное во всех формациях — оп­ределение свободы человека по отношению к собственной де­ятельности, все эти моменты начисто исчезли из определения Маркса. О них и речи нет. И это не случайно. Внешняя форма объяснения здесь проста. Это не входит в задачу Маркса в «Капитале», где Маркс должен проследить, — даже при от­влечении от конкретных социальных форм, — как действует труд в качестве фактора, образующего социально-экономичес­кую формацию, социально-экономическую жизнь . Вопрос о том, как в труде происходит формирование субъекта деятельности, независимого по отношению к ней, как человек перерастает «свою» формацию (и «куда» он ее перерастает...), — эти во­просы Маркса здесь не интересуют. Правда, на мой взгляд, без решения вторых вопросов и первый вопрос решается од­носторонне. И поэтому внешнего объяснения здесь маловато. Но не буду сейчас углубляться в эти дебри. Вернусь к нашей проблеме.

И, возвращаясь к ней, надо признать, что Маркс не на­прочь забывает о второй задаче, о вторых вопросах, он лишь на время (?) отвлекается от них. Так; Маркс упоминает об этой задаче, когда, к примеру, говорит, что самое главное не просто показать, как античное искусство возникает из антич­ного общества, его социальных условий. Главное и самое трудное — понять, почему это искусство остается для нас не­досягаемым образцом, неповторимым в любых социальных формациях, самых высоких по своему — чисто экономичес­кому — уровню. Но это и есть вопрос о возможностях данно­го типа свободы в условиях античного рабства .

Или еще. Когда в «Критике теорий прибавочной стоимо­сти» Маркс критикует взгляды Шторха и Шторх говорит об особенностях всеобщего труда, объясняющих самоустремлен­ное целеполагание, целеформирование, то Маркс замечает: тут Шторх говорит очень серьезные, очень существенные ве­щи, иногда, впрочем, банальные, иногда — чрезвычайно продуктивные, но его, Маркса, сейчас это не интересует, в его задачи не входит.

Повторяю, не буду спорить, так ли нейтральны все эти проблемы всеобщего труда по отношению к собственным про­блемам Маркса, но бесспорно одно: в наши проблемы все это входит непосредственно .

Нашей задачей как раз и является выяснить, в какой ме­ре не только в социологической дали, но в каждой формации, скажу резче — в каждом акте человеческой предметной де­ятельности (пусть она зовется «трудом»...), осуществляется процесс такой парадоксальной детерминации, в которой вспыхивает самодетерминация, возникает индивид, возника­ют... проблемы психологии и — проблемы логики (этих про­блем я здесь детально не касаюсь).

Соответственно в той идеализации предметной деятельно­сти как труда, которую дал Маркс, мы, в связи с нашими за­дачами, должны нечто «довернуть», преобразовать.

Вспомним начало доклада. Маркс сам говорил о необходи­мости «реальных определений». Помните: человека можно отличать от животного по какому угодно признаку, но сам себя он начинает отличать от животного, — то есть реально становит, определяет себя — в деятельности...

Так вот, в каждой формации, наряду с той абстракцией труда, о которой говорит Маркс (это — не реальное определе­ние) и в которой мы отвлекаемся от тех или иных реальных социальных форм общения, в каждой формации человеческая деятельность обладает еще и реальной идеализацией. В этой, осуществляемой индивидом идеализации он вообще вырывает­ся за пределы внешней социальной детерминации, он (инди­вид) преображает себя (преображает-ся) подобно преображе­нию внешней речи в речь внутреннюю в концепции Выгот­ского... Сопряжение общего и особенного, характерное для внешней детерминации, уступает здесь место сопряжению (и общению) индивида всеобщего и — уникального .

И такая идеализация, такое доведение осуществляется, повторяю — по своему, в каждой формации (не будем пока критиковать это понятие), в каждом акте труда, понятом в его всеобщности.

Но что это за «доведение»? Чтобы — еще с одной стороны — объяснить мою мысль, проведу здесь аналогию формирова­ния индивида с процессом формирования культуры. Впро­чем, — это не просто аналогия.

Это — существенное сопряжение двух планов той реальной идеализации процессов предметной деятельности, о которой (о реальной идеализации) я только что сказал.

В одном плане это есть феномен возникновения, так ска­зать, «формации культуры». Каждый из образов культуры (скажем, античной культуры) причинно выводим из данной социальной формации, или — в другой концепции — из дан­ной цивилизации : он возможен — по своему социальному, из­начальному генезису — только в этой формации. Но, однако, никакой образ культуры несводим к этой формации (или цивилизации) по своему смыслу ; он носит всеобщий (=уникальный) характер; он неисчерпаем и неповторим во всей после­дующей истории культуры — в истории общения с людьми и культурами последующих поколений. Он насущен в этом — через века — общении.

В ином, психологическом, плане феномен формирования культуры есть — одновременно — феномен формирования каждого человека ( индивида ) во всей его неповторимости, несводимости к условиям социальной детерминации. Это — фе­номен возникновения «микросоциума» с его основными дей­ствующими лицами : «Я — мое другое Я; Я — Ты...».

Это замыкание «на себя», конечно, по-разному осущест­вляется в различных цивилизациях, точнее — в различных формах культуры...

Для более глубокого понимания этой проблемы (а сейчас я могу лишь слегка коснуться всех этих сложностей) суще­ственно детально исследовать, каким образом, такое — замы­каемое на индивида — общение (и деятельность) действитель­но возникает как бы в двух полюсах (в двух планах) соци­альной жизни.

Но это — особый вопрос. Итак, один полюс реальной иде­ализации — это культура, образ культуры, диалог культур¹³.

Другой полюс, нас специально интересующий, — это пси­хология — и мышление, логика индивида . Впрочем, полюса эти не нейтральны друг к другу. Именно «формация культуры» и есть реальное социальное «заподлицо» психологии (и — мыш­ления) индивида. Когда исследователи ищут оборотную сторо­ну психологии непосредственно в социально-формационном определении, ничего путного возникнуть не может... Но мой доклад и так уже затянулся, и детальнее на эту тему я гово­рить не смогу.

Индивид так же, как «образ культуры» («Гамлет» Шек­спира или «Дон Кихот» Сервантеса), хотя и включен в поле социальной детерминации, всегда (!) вырывается за ее преде­лы. Об этом, собственно, я говорил в продолжение всего моего доклада. И на полюсе культуры, и на полюсе индивидуаль­ной психологии общение — и в круге «образов культуры», и в микросоциуме индивида — становится бесконечным и всеоб­щим (осуществляется в сфере мышления ), обретает собствен­ные бесконечные резервы трансформации. Что касается куль­туры, то здесь — после исследований М.М.Бахтина — про­блема яснее. Резервы общения открываются в прошлом , по­скольку в контексте всеобщеготруда — в сфере искусства, философии, науки — во всех сферах насущно оживление про­шлых форм и сил общения — с людьми, уже отжившими свое (земное) на земле, но продолжающими жить и действовать в «образах культуры». Здесь необходим и неизбежен ди­алог с индивидами прошлых эпох, застигнутыми в таких пе­рипетиях (последних вопросах бытия), как « быть или не быть ...», « мудрость поединка с мельницами... », « расплата душой за вечные муки разумения... ». Современный индивид, включен­ный в напряжение этих межкультурных перипетий, и сам оказывается культурно-значимым, и Собеседника своего про­воцирует на новый смысл. Без такого актуального общения с прошлым и нового образа культуры не будет и попросту пла­гиатом придется заниматься.

Но все это означает, что бесконечные резервы общения открываются и в будущем , поскольку будущие поколения, всту­пая в новые контексты общения с Эдипом или Обломовым... будут домысливать и развертывать смысл этого, однажды — раз и навсегда — возникшего «образа культуры», будут зано­во прочитывать, — но не навязывать, а актуализировать, — реальный, неисчерпаемый смысл (спектр смыслов) Софокловых трагедий, рембрандтовского «Блудного сына», «Девочки на шаре» Пикассо. Таким образом, каждый феномен культу­ры обладает бесконечными резервами общения, трансформа­ции — ив прошлое, и в будущее, — то есть он способен изме­нить (!?) как причинную , так и потенциальную (целевую) наполненность своего содержания (смысла).

Но, что сейчас для нас существенно, такая ситуация ха­рактерна не только для феноменов общения культур, где она выступает резче и где она теоретически, в какой-то мере, вы­яснена..., но вместе с тем это — модель психологического пара­докса, того самого, который мы рассматривали в этом докла­де. Ведь я все время именно об этом и говорил.

Это — парадокс, состоящий в том, что именно в коллизи­ях предметной деятельности, — благодаря ее изначальной отстраненности от действующего индивида и благодаря ее изначальной самоустремленности , — формируется индивид, свободный по отношению к собственной деятельности.

Предметная деятельность «устроена» таким образом, что при ее замыкании возникает зазор, в котором гнездятся разум и свободная воля...¹⁴Или — скажу иначе: предметная деятельность «устроена» таким образом, что при ее замыка­нии возникает (вспыхивает) вольтова дуга, смысл которой — разум и свободная воля, самодетерминирующие человеческую жизнь .

Во всяком случае — могущие детерминировать, хотя инди­вид сам об этом зачастую не знает (или не хочет знать?) и действует так, как если бы он был полностью задетерминирован внешней социальностью. Но это уже не только его беда, но и его вина, а чаще всего — удобный, комфортабельный внутренний самообман. Ведь хотя в человеке, благодаря само­му характеру его деятельности образуются бесконечные ре­зервы внутренней самодетерминации и свободного общения, но не знать о них и не пробуждать их гораздо спокойнее; иначе ждет суровая расплата внешней социальной детерми­нации, — она, эта внешняя детерминация, также далеко не фантом и срабатывает безотказно.

Но вернемся к соотнесению: теория культуры — психоло­гия.

Итак, все, что я сейчас говорил, описывает не только фе­номен какого-то редчайшего, так сказать, элитарного порыва в формацию культуры... Тогда можно было бы сказать так: вот, дескать, немногим удается прорваться в свободу, зам­кнуть деятельность на себя, а все остальные (большинство) навсегда остаются во власти внешней, разомкнутой, социаль­ной детерминации и для массового понимания психики этого вполне достаточно...

«Но настанет светлое будущее, когда...»

Нет. Не так. К такому феномену формирования культуры (если взять этот первый план нашей аналогии: теория куль­туры — психология индивида)... готова каждая цивилиза­ция, и в этом формировании участвуют все отсеки и узлы этой цивилизации. Скажем, в античной цивилизации — если взять особенности, исследованные мной в работе «Генезис по­нятия движения» («Анализ развивающегося понятия», ч.2.), — самые «земные» ее определения, характеристика ее основ­ного орудия — рычага , с его законом возможных перемеще­ний, — ведут к основополагающей идеализации круга , затем эйдоса (точки покоя, таящей всевозможные движения и из­менения...). И дальше здесь формируются утонченнейшие оп­ределения греческой свободы, греческого искусства, греческой философской мысли... Греческого индивида . Вот мы и подош­ли ко второму, психологическому (может быть, — глубже — логическому?) плану нашей аналогии. [Повторяю, это боль­ше, чем только аналогия, — это необходимое сопряжение двух определений: «образа культуры» и «психологии (основа­тельнее — логики) индивида».]

И дело здесь не в простой «технической детерминации», поскольку сам рычаг (весы..., круг...) — это есть феномен ис­ходного замыкания деятельности, замыкания на индивида, свободно из-обретающего этот самый рычаг как одно из опре­делений своей свободы, своего мира (мира Платона и Аристо­теля).

Итак, вся античная цивилизация обладала своим всеоб­щим и уникальным образом прорыва в сферу свободы. Но это был именно свой, особенный, неповторимый образ, способ, возможный лишь в данной цивилизации, но затем способный вступать в диалог с иными культурами и неисчерпаемо раз­виваться и актуализироваться в этом межкультурном обще­нии. Такова — в веках — судьба Прометея и Эдипа, Антиго­ны и Федры...

Можно сказать, что в каждой цивилизации существуют как бы два вектора. Один, — проанализированный (но далее идеологически упрощенный) Марксом, — вектор горизо­нтальный, продольный, нацеленный на формационные изме­нения, на изменения способа производства. Эти изменения втягивают в себя индивида как свою функцию , имеют лишь массовое, итоговое действие, навсегда снимающее (в истори­ческом, необратимом развитии) все особенности данной соци­альной формации или — данной цивилизации...

Сознание, психика выступает — в этом векторе — как эпифеномен социально-экономического процесса.

Но в каждой формации существует и иной вектор идеали­зации предметной деятельности, иной край сознания: вверх (или, в другом плане — вглубь) сознания — в ноумен Разу­ма.

Этот вектор, вверх (вглубь) выводит деятельностную детерминацию за ее пределы — в личность, в мышление, в культуру. Причем этот выход «срабатывает» в каждой фор­мации, порождая феномен вечно существующей и вечно раз­вивающейся этой (античной; средневековой; Западной; Во­сточной...) культуры, вступающей в диалогические отношения со столь же вечными и столь же уникальными, но — иными куль­турами. Этот вектор «вверх» дает реальную идеализацию, — детерминацию, определяющую свободу, — не в утопической временной дали (коммунизм Маркса), не в некой будущей ис­тинной истории, но в замкнутой вечности каждой эпохи. И — каждого индивида. В его мышлении .

Впрочем, можно сказать, что в XX в. эти два вектора (вдоль и вверх...) должны, очевидно, отождествляться; возни­кает некая «формация культуры», в которой всеобщий труд получает решающее социальное (а не только культуро-формирующее) значение. Всеобщий труд, замыкание самоустрем­ленной деятельности на индивиде, сдвигается к самому цен­тру общественной жизни, — хотя бы в свете коллизий науч­но-технической революции. «Социум культуры» вступает в решающий — «до результатов» — бой с «социумом совмест­ного труда»; раньше они вполне могли уживаться в одном пространстве данной цивилизации.

Можно это сказать и иначе: раньше в центре социальной внешней детерминации был совместныйтруд , разделение труда – в обществе, на мануфактуре, заводах, фабриках. Теперь качественное значение совместного труда (даже в промышленном производстве) постоянно сокращается, хотя количественно, конечно, это – все еще основная, решающая, втягтвающая в мегаколлективы миллионы и миллионы людей сила современной социальности. Бой здесь предстоит отчаянный. Но вернусь к теме.

Маркс при решении своей задачи, исследуя, как происходит изменение способа производства, обратил внимание на один вектор –

«вдоль». Нам, при решении нашей задачи, следует обратить внимание на иную логическую ситуацию – необходимо понять выход деятельной детерминации за ее собственные пределы.

 

* * *

Но пора кончать. Свою задачу я выполнил. Зафиксировал те основные моменты, которые, на мой взгляд, характеризуют Марксов подход к предметной деятельности; подчеркнул далее, – как я это понимаю, – возможности, парадоксы и границы деятельностного подхода к сознанию индивида.

В порядке окончательного заключения – один долг совести. Мне хочется обратить ваше внимание на некую теоретическую перипетию, раскрывающую всю тонкость и осторожность Марксова анализа. Я столько «доводил» Маркса и так упорно продолжал наш анализ за пределы Марксовой логики (как я ее понимаю и как она необходима в связи с самими задачами Марксова исследования), что для меня стало насущным напомнить всю мощь этой логики, воздать должное старику Марксу.

Капитализм – это отнюдь не грехопадение по отношению к личностным отношениям и общениям, к примеру – феодализма… В условиях капитализма возникает непосредственное, во времени осуществляемое, отделение той сферы, в которой деятельность выступает как деятельность « на что-то…», деятельность, разомкнутая в «вещь», деятельность, причинно ориентированная, и той сферы, в которой – даже во времени раздельная – раскрывается возможность деятельности, готовность к деятельности, нетождественная самому производительному акту. Конечно, это отделение выступает в трудной, противоречивой, конфликтной форме, но оно очень существенно, чтобы понять роль (и вечную грань) буржуазной цивилизации в развитии человечества в целом. Можно сказать, что историческая миссия (и – собственная, уникальная вечность) капитализма как раз и состоит в таком разведении, как говорил Маркс, отдельно – всеобщего труда, отдельно – совместного; отдельно – необходимого времени, отдельно – свободного.

Само их толкование дает возможность и теоретического анализа и реального преодоления (но и – психологического закрепления) этой ситуации. Я приведу довольно большую цитату из Маркса, которая привлекла мое внимание в последнее время. Это из «Grundrisse». Маркс объясняет там, что сама прибавочная стоимость возникает постольку, поскольку капиталист покупает не просто труд, а рабочую силу . Но именно в рабочей силе капитализм обнаруживает (точнее – сам труд обнаруживает…) нетождественность деятельности человека и возможности этой деятльности , обнаруживает, иными словами, ту неотделимую от человека личностную характеристику дея тельности, которая не сводится к его непосредственным производственным характеристикам. Маркс пишет, характеризуя эту роль готовности к труду, запечатленной в рабочей силе:

«1) Не-опредмеченный (не-овеществленный) труд, рассматриваемый негативно (еще нечто непредметное; само непредметное в объективной форме). Рассматриваемый таким образом труд есть не-сырье, не-орудие труда, не-полуфабрикат: труд, отделенный от всех средств труда и предметов труда, от всей своей объективности. Живой труд, существующий в качестве абстракции от этих моментов его реальной действительности; это полное отсутствие всего необходимого, лишенное всякой объективности чисто субъективное существование труда (курсив мой. – В.Б. ) Труд как абсолютная бедность: бедность не в смысле недостатка, а в смысле полного исключения предметного богатства. Или можно сказать еще и так: в качестве реально существующей не-стоимости (курсив Маркса. – В.Б .), существующей без опосредования… эта предметность может быть лишь предметностью, неотделимой от личности , лишь такой предметностью, которая совпадает с непосредственной телесностью личности. Так как эта предметность является чисто непосредственной, она столь же непосредственно является не-предметностью . Другими словами: она не является такой предметностью, которая существовала бы вне непосредственного существования самого индивида, которая не совпадала бы с ним (курсив мой. – В.Б. ).

2) Как не-опредмеченный (не-овеществленный) труд, не-стоимость, рассматриваемые позитивно , или как сама к себе относящаяся негативность, труд есть не-опредмеченное, а стало быть, непредметное, то есть субъектное отношение самого труда. Труд не как предмет, а как деятельность; не как то, что само есть стоимость, а как живой источник стоимости. В противоположность капиталу, в котором всеобщее богатство существует предметно, как действительность, труд есть всеобщее богатство в качестве всеобщейвозможности богат­ства, возможности, которая как таковая реализует себя в действии. Таким образом, отнюдь не являются противоречи­выми или, вернее, являются во всех отношениях противоре­чащими друг другу положения, что труд, с одной стороны, в качестве предмета есть абсолютная бедность и что, с другой стороны, труд есть всеобщая возможность богатства как субъект и как деятельность: оба эти положения взаимно обуслов­ливают друг друга и вытекают из сущности того труда, кото­рый предположен капиталом в качестве его противоположно­сти... (курсив Маркса. — В.Б. ).

Последний пункт... Являясь потребительной стоимостью, которая противостоит деньгам, положенным как капитал, труд (есть) просто труд, абстрактный труд, труд, абсолютно безраз­личный к своей особой определенности, но способный к любой оп­ределенности » (Маркс К., Энгельс Ф., Т.46.1. C.246—247).

Я сознательно привел очень большой фрагмент «Grundrisse».

Думаю, что теперь, заряженные всеми нашими размыш­лениями на всем протяжении этого доклада, вы разглядите в приведенных словах Маркса как бы негативное определение той несводимости индивида к его собственной предметной де­ятельности, которая является основой человеческой психоло­гии, человеческой свободы, и которая, исторически исполнен­ная в «законе прибавочной стоимости», является — все рав­но является — источником общественного богатства.

Но сегодня таких негативных определений уже недоста­точно. Сегодня уже необходимо не только (не столько) политэкономическое, сколько — культурологическое понимание и Нового времени, и Современности, и — самого феномена (именно — феномена) предметной деятельности¹⁵. Понимание свободы индивида по отношению к своей (?) собственной де­ятельности.