Развернуть | Свернуть

Translate page

Google составляет рейтинг сайтов на основе поведения пользователей на них. Понижает рейтинг: Зайти и тут же выйти, никуда не кликнув. Повышает рейтинг: Зайти, пару раз кликнуть по ссылкам сайта и выйти через ссылку рекламодателя.

Ошибка? Выделите её и нажмите Ctrl+Enter

Архэ-4

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ СЕМИНАР

Научная группа «АРХЭ»

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

Библер В.С., Ахутин А.В. - О логическом схематизме четвертого выпуска «Архэ»

Философия

Библер В.С. - О Хайдеггере

Библер В.С. - Л. Витгенштейн (познающий разум в логическом парадоксе)

Библер В.С. - Понятие культуры Э. Кассирера

Ахутин А.В. - Понятие культуры Г. Зиммеля

Библер В.С. - О книге Ж. Делеза «Логика смысла»

Маркова Л.А. - В.С. Библер и Ж. Делёз о науке и искусстве

Берлянд И.Е. - Приключения Алисы и парадоксы смысла (перечитывая Л. Кэррола)

Павлов К.А. - Философские перспективы

Из «Архэ-архива»

Интервью с В.С. Библером и А.В. Ахутиным - Наследие Бахтина и история науки и культуры

Проба пера

Крылежев Ф.А. - Заметки к семинару по «Критике чистого разума» И. Канта

Рыбаченко С.В. - Три логики обоснования

Мурзин Н.Н. - О "Простоте" Дескриптивных Предложений В Теории Коммуникативного Действия Юргена Хабермаса

Школа диалога культур

Курганов С.Ю. - Капризная индивидуальность понятия

Курганов С.Ю. - Начальная и подростковая школа

Кузнецова Н.И. - «Выслушав не мою, но эту вот речь…»

Осетинский В. - Читатель и теоретик в диалоге о волшебной сказке

---

← Введение

Мы возобновляем ― после длительного перерыва ― издание Трудов культуро-логического семинара «Архэ». Это первый выпуск «Архэ» после смерти В.С. Библера ― основателя и руководителя семинара, составителя и основного автора первых трех выпусков «Архэ». В настоящее время семинар в несколько другом виде продолжается как «Библеровский культуро-логический семинар» при Институте высших гуманитарных исследований РГГУ. Мы намерены продолжать и выпуск «Архэ».

Голос В.С. Библера присутствует в четвертом «Архэ» ― не только в его текстах, но и в нашей попытке реализовать замысел этого выпуска, как он был сфомулирован В.С. Библером незадолго до смерти в докладе «О логическом схематизме четвертого выпуска “Архе”». Мы открываем «Архэ-4» текстом этого доклада, дополненным и отредактированным А.В.Ахутиным. Хотя полностью реализовать этот замысел нам не удалось, этот текст, как нам представляется, имеет самостоятельную ценность.

Основные разделы выпуска ― «Философия» и «Школа диалога культур».

Тема первого раздела “Архэ” — диалогика в философском контексте ΧΧ века. В работах этого раздела внимание сосредоточено на тех границах, которые сообщают и разделяют диалогическую философию культуры с неокантианской, диалогическую онто-логику с феноменологией, диа-логику с диалогизмом М. Бахтина. В сборнике публикуется серия докладов В.С.Библера и других участников семинара о философии культуры Э. Кассирера, Г. Зиммеля, о философии М. Хайдеггера и Ж. Делеза, о «Логико-философском трактате» Л. Витгенштейна и др.

В разделе «Школа диалога культур» помещены работы, посвященные описанию и теоретическому осмыслению образовательной практики, основанной на идеях диалога культур. Как и в работах первого раздела, особое внимание уделяется сопряжению и размежеванию с пограничными концепциями образования, главным образом с теорией Развивающего обучения.

Кроме этих основных и уже традиционных разделов, вводится новый раздел ― «Проба пера», в котором представлены тексты студентов и начинающих философов, работающих в духе, близком идеям диалогики В.С. Библера. Мы рассчитываем сделать этот раздел постоянным. Кроме того, возобновляется раздел «Из “Архе”-архива», который представлен публикацией интервью В.С. Библера и А.В. Ахутина журналу “Configurations” 1992 года.

← В.С. Библер, А.В. Ахутин - О логическом схематизме четвертого выпуска «Архэ»

Тематическое средоточие и логический костяк четвертого выпуска трудов культуро-логического семинара «Архэ», определены следующим образом: познающий разума, разум Нового времени, понятый особым, парадоксальным образом. Основная идея состоит в том, чтобы рассмотреть логику этого разума как целого, схватывая его как бы в промежутке между двумя трансдукциями: (1) от средневекового мышления к нововременному, (2) от нововременного к современному мышлению. Во всех сферах современной культуры — от технологии до философии — обнаруживается странное положение вещей: на разные лады выясняется, что эпоха Нового времени (Modern times) в каком-то смысле кончилась, что мы уже в иной эпохе, о которой, впрочем, можно сказать только то, что она иная, пост-эпоха (Postmodernity). На закате XX века сознание конца эпохи, рубежа, границы, прерывающей ход непрерывного развития, удивительно напоминает эпоху XVII века. Совмещая эти крайние точки в одном философском исследовании, мы охватываем весь промежуток, все мышление Нового времени как единое целое, но делаем это так, чтобы сосредоточить этот образ преимущественно в одну точку, в точку начала (начинания, возможности, кануна) нового — современного — “образа мысли”, обладающего своей логической архитектоникой.

Уже с этим связан основной парадокс нашего подхода. Речь пойдет о философии классического Наукоучения, представленной в наиболее развернутой форме, но вместе с тем Наукоучение застигается там, где оно как бы свертывается в простоту собственного начала на границе с другим началом, в момент перехода к возможному иному мышлению, иной логике — логике культуры. Взгляд на этот промежуток-переход, промежуток-начало дается с точки зрения 20-х, 30-х гг. XX века, когда мысль с наибольшей радикальностью и остротой ставит проблему начала. Именно вдумывание в проблему начала позволяет увидеть, как происходящие сегодня превращения позволяют вновь вернуться к истоку новоевропейской мысли, к XVII веку, к XV веку, т.е. к переходу от Средневековья к Новому времени. Конец философии как Наукоучения (часто переживаемый сегодня как конец философии вообще) позволяет вспомнить ее начало, возвращает к ситуации ее начинания. Понятия XVII века таким образом осмысливаются по-новому, открываются как момент XX века.

Возвращаясь сегодня к началам логики Нового времени, мы, сегодняшние, касаемся, — т.е. возвращаем к философской жизни, обнаруживаем в качестве возможностей современного мышления — и других начал, прежде всего начал эпохи предшествующей Новому времени, — Средневековья. Тогда возникает и другой еще более парадоксальный переход — переход от Средневековья к Современности, так что само Новое время оказывается замкнутым, свернутым в этом переходе. Поскольку мы говорим о философии, а не собственно о науке и не собственно о религии, этот переход — от философии как Теологики (ancilla theoligiae) к философии как Гносеологике (Erkentnisslehre) или Наукологике (Наукоучению — Wissenschaftslehre) и далее, от Наукоучения к Логике культуры — мы понимаем как единое событие, как стороны, моменты одного определения целостной мысли, в которой и складывается начало новой (возможной) логики мысли: диа-логики.

Рассмотрим вкратце первый момент этого перехода, связанный с трансдукцией от теологически ориентированной философии к философии, понятой как наукоучение. В первую очередь это переход от тео-логиrи к наукоучению (гносео-логике) мыслимый внутри “идеи” Бога, внутри самого всеобщего начала, т.е. то, что делает Н. Кузанский. Тут особое значение имеет проблема неиного, сам переход от определения божественного начала как единого к определению его как неиного, т.е. без сопостовления с чем-либо иным, без сравнения с какими-то иными вещами. Но тут, в этом переходе Кузанского, для нас существенно, что неиное у Н. Кузанского оказывается одновременно и определением всеобщего, единого, возможно-событийного божества, и определением каждого предмета. Каждый предмет может и должен быть понят как неиной, т.е. через сопоставление с самим собой, через погружение в самого себя, а не через сравнение с другими предметами.

Этот первый переход крайне существеннен, однако им не исчерпывается переходом от теологики к наукоучению, тут есть второй момент. Иной оборот этого перехода, второй акт начинания новой эпохи разума мы находим у Галилея. В работах Галилея средневековое мышление трансформируется внутрь нововременного уже не внутри идеи Бога, не за счет переосмысления идеи Бога как всеобщего начала, а внутри самого предмета, который должен пониматься как неиное. Экспериментальный метод Галилея не вырастает из теологики, но формируется в нейтральной по отношению к ней сфере, в “отвлеченных” рассуждениях о том, что есть нечто, в открываемых тут парадоксах. Например: каждый предмет, падая определенное, достаточно короткое время, вместе с тем падает бесконечно; круг, т.е. бесконечноугольник, катящийся по конечному отрезку, пересчитывает — актуализует — в нем бесконечное количество точек касания, чередующихся к тому же с точками-пустотами. Все эти, характерные для галилеевского перехода, парадоксы оказываются коренным преобразованием идеи предмета в идею конечного нечто, отдельного, особенного предмета. Вместе с тем преобразуется и логический образ той сферы, в которой предмет движется и сосуществует с другими, формируется идея инерциального состояния движения в бесконечном пустом пространстве и т.д.

Наконец, третий момент связан с тем, что мы называем спором логических начал XVII века. Тут оказываются существенными два направления преобразования. Во-первых, дальнейшее переосмысление идеи всеобщего начала с сохранением ориентации на божественность. Это принцип безусловного сомнения Декарта, causa sui Спинозы, монада Лейбница... Вместе с тем, это вообще переход к началам новой физики, определяемой логикой причино-следственных связей. Т.е. это трансформация двойного плана: с одной стороны, радикальное переосмысление таких метафизических идей, как causa sui, natura naturans и natura naturata, monada, а с другой, понимание первопричины как основоположения в цепи доказательств, как аксиоматического начала логики вывода. Параллелизм объяснения от причины к действию и обоснования от основания к следствию понимается и обосновывается через тождество логики вещей (ordo et connexio rerum) и логики идей (ordo et connexio idearum) .

В этих трех основных переходах, совершавшихся в “науке незнания” Н. Кузанского, в мысленных экспериментах Галилея и в споре логических начал XVII века, изобретаются априорные начала того чистого разума — разума познающего — обоснованию которого служит философия, понимаемая как наукоучение. Причем в наукоучении возникает своеобразное расчленение идеи метода и идеи предмета: метод остается связан с логикой причинности, предмет же оказывается тем парадоксальным предметом, замысел которого намечен Кузанским, интуиция которого питала воображение людей Ренессанса, который был мысленно спроектирован в экспериментах Галилея и логически продуман в спорах логических начал XVII века. Важно заметить, что само наукоучение дальше строится как некоторое учение о методе, учение о предмете и учение о субъекте непосредственно наукоучения, с теми характеристиками, которые мы знаем дальше по Канту, Фихте, Гегелю и т.д. В этих трех аспектах и произойдет дальще трансдукция от Нового времени к Современности.

Следующий момент — точка трансдукция к началам логики XX века. В этой точке все мышление Нового времени сжимается, свертывается в свое начало, в свой логический принцип. Причем само наукоучение, систематически развернутое Кантом, Фихте, Гегелем, мы как бы пропускаем, засекая лишь крайние моменты преобразования, где меняется метод, субъект и предмет наукоучения. Поэтому здесь не будет работ, посвященных собственно наукоучению в его развернутом виде, скажем в классической немецкой философии. Внимание будет сосредоточено на логике фундаментальных смещений, на превращениях в сфере первоначал, т.е. на глубинных сдвигах в архитектонике мышления, сказывающихся в философии XX века.

Здесь также можно наметить три момента, характерных для трансдукции “чистого разума” Нового времени в разум иной логической архитектоники. С одной стороны, это возвращение к целостности Возрождения и XVII века, сближение естественнонаучного и гуманитарного знания. Меняется собственно предмет познания. Он утрачивает характер чисто картезианского объекта познания, предлежащего субъекту познания и субстанциально противопоставленного ему. В конце XIX — начале XX века происходит сближение естественно-научного и гуманитарного знания, внимание сосредоточивается на культуре как целостном феномене, предмете всеобщих определений. Философски это внимание проявляется в проблематизации понятия культуры неокантианцами, прежде всего в работах Г.Когена, Г.Риккерта, Э.Кассирера, с другой же стороны, — в так называемой философии жизни, глубже всего в том, как задается проблема “наук о духе” В.Дильтеем. По-иному проблемы культуры как целостного феномена осмыслены в работах М.М. Бахтина.

Напомним в этой связи, что говорил Б.Л. Пастернак в «Охранной грамоте»: «Если ходячая философия говорит о том, что думает тот или другой писатель, а ходячая психология — о том, как думает средний человек, если формальная логика учит, как надо думать в булочной, чтобы не обсчитаться сдачей, то Марбургскую школу интересовало, как думает наука в ее двадцатипятивековом, непрекращающемся авторстве, у горячих начал и исходов мировых открытий. В таком, как бы авторизованном самой историей расположении, философия вновь молодела и умнела до неузнаваемости, превращаясь из проблематической дисциплины в исконную дисциплину о проблемах, каковой ей и надлежит быть.

Вторая особенность Марбурской школы прямо вытекала из первой и заключалась в ее разборчивом и взыскательном отношении к историческому наследству. Школе чужда была отвратительная снисходительность к прошлому как к некоторой богадельне, где кучка стариков в хламидах и сандалиях или париках и камзолах врет непроглядную отсебятину, извинимую причудами коринфского ордера, готики, барокко или какого-нибудь иного зодческого стиля. Однородность научной структуры была для школы таким же правилом, как анатомическое тождество исторического человека. <...> На историю в Марбурге смотрели в оба гегельянских глаза, т.е. гениально обобщенно, но в то же время и в точных границах здравого правдоподобья. Так, например, школа не говорила о стадиях мирового духа, а, предположим, о почтовой переписке семьи Бернулли, но при этом она знала, что всякая мысль сколь угодно отдаленного времени, застигнутая на месте и за делом, должна полностью допускать нашу логическую комментацию»¹.

Итак, в конце XIX века происходит перемещение идеи разума в горизонт целостной культуры и в этом смысле возвращение к духу Возрождения, — разумеется, в новой, для XX века характерной форме. Работа неокантианцев здесь чрезвычайно важна. Неслучайно были приведены слова Б. Пастернака о Марбургской школе. К сожалению, это направление, эта трансформация мышления Нового времени в духе особой — и вновь единственной — логики историзма нами почти не принято во внимание.

Второй аспект перехода от нововременного мышления к мышлению современному связан с развитием самой науки, самого научного предмета и метода, галилеевского предмета и кратезианского метода. Именно в естествознании, в теоретической физике, в математике — более явно, чем в философии, — происходит возвращение к исходным понятиям множества, пространства, времени, причины... Это Г. Кантор, Д. Гильберт, Л.Брауэр в математике, это А.Эйнштейн, В. Гайзенберг, Н. Бор в физике, это вся наука главным образом конца XIX – начала XX века. Так понятая наука Нового времени, обращенная к своим фундаментальным, начальным понятиям и тем самым как бы возвращенная в XVII век, в эпоху, где эти понятия “изобретались”, — иными словами, научный разум, сосредоточенный в своем начале, в своей логической возможности, как раз и оказывается на пороге трансдукциии в иную логическую возможность. Здесь логическим фокусом будет не каузальная, не дедуктивная связь (действие на другое), а самодействие, субъект-субъектное отношение, характерное для феноменов культуры. Вот почему очень важно не пропустить то, что происходит в средоточиях научной мысли, и вот почему именно наука остается предметом пристального внимания в логических исследованиях и Когена, и Гуссерля.

Наконец, третья сторона этого перехода ближе всего сказывается в том подходе, который стал едва ли не ведущим в философии XX века, а именно в феноменологии. Тут внимание сосредоточено не на процесс трансдукции, не на превращении идеи философии как наукоучения в иную идею философии, а на полном, окончательном, исчерпывающем обосновании этой идеи, на превращении самой философии в «строгую науку». Происходит новое замыкание наукоучения на себя, имеющее в виду наиболее полное выявление в себе, отождествление предмета познания, метода познания и субъекта познания как трех различных определений познающего человека, даже познающей личности. Особенно ясно это у Гуссерля. Во-первых, его феноменология равна эгологиии. Это все то же картазианское “Я”, ego cogitans, взятое в единстве с внешним предметом как внутренне осознанным (интенционально данным). Я мыслю, следовательно я определенном образом в моем сознании воспроизвожу предмет познания, он не является внешним в каком-то натуральном, психологическом или “материалистическом” плане, он является внешним внутри познающего субъекта, внутри его сознания, ни в коем случае не психологически толкуемого. Феномен, который является предметом Гуссерля, это слияние субъекта, предмета, объекта и метода познания, взятых замкнуто на себя. В феноменологии мы постигаем, что собой представляет познающий субъект, как всеобщий субъект Нового времени. Тут особое значение имеет, конечно, математика, математическое представление об объектах, которые всегда являются объектами внутреннего мира, являются третьим миром, внутри сознания данным, и вместе с тем абсолютно внеположным чисто субъективному сознанию. Именно то, с чего начались исследования Гуссерля, особое внимание к статусу математических объектов, математически идеализированных физических (вообще естественно-научных) объектов, наконец, к статусу собственно логических объектов — оказывается ключевым для понимания феноменологического подхода Гуссерля. Ясно, что такой феноменологический субъект, с одной стороны, не может трансдуцировать, он полностью тождествен себе и в этом смысле есть субъект самодовлеющий. Абсолютное, чистое, первичное ego-сознание понимается Гуссерлем как абсолютно не трансдуцируемый субъект, как замкнутый в себе феномен, но тем самым он приуготовлен к окончательному и полному трансдуцированию, он может быть теперь трансдуцирован только целиком, во всем своем содержании, во всем своем бытии. Он может быть трансдуцирован как одно полное и всеобщее бытие в другое полное и всеобщее бытие в духе той логики, которую мы пытаюсь реализовать как диа-логику.

Наконец, в плане гуссерлевского подхода снимается поиск аксиом причинности. Причинность перестает быть основным определением того, что является предметом познания. Место причинно-следственных связей и соответствующей логики объяснения занимает феноменологическое описание, конституирующее предметный мир иных соотношений, некоторое топологическую связность всех предметов. Причинность как сущностная основа предмета тут полностью снимается. Так на почве феноменологии мы возвращаемся к парадоксам, лежащим в основании фундаментальных понятий Нового времени, “causa sui”, “неиное”...

И наконец, в заключение, возникает выход Хайдеггера, уход в до-сократическое тождество мышления и бытия. Тут уже началом, предметом размышления оказывается не единое и не неиное, как у Кузанского, не те, характерные для научно-познающего разума, парадоксы основных понятий, о которых сказано выше. В определение субъекта Нового времени втягивается субъект не только средневековый, но субъект античный, в его исходных понятиях. Причем мышление и бытие оказываются тождественны как тонкая пленка, в которой кроется исходное начинание мысли, начинание всего движения европейского мышления. Поэтому Хайдеггер, с одной стороны, в духе гуссерлевской феноменологии, — но гораздо радикальней, — исключает всякую идею трансдукции, но вместе с тем доводит до взрывоопасного предела внутреннее напряжение мысли, поскольку сосредоточивает, втягивает в точку возможного превращения уже не только средневековую, не только нововременную, но и античную мысль, схватываемую в самом ее начале, где единое дано до единого, и даже тождество мышления и бытия — до мышления. Тождество мышления и бытия остается погруженным в само бытие, в начало, возможность мышления, в странное мышление до мышления. В отсутствии собственно мышления, предполагающего что-то вне себя, пред-полагающего себе бытие как действительно внеположенное, это тождество оказывается предельно поверхностным, но именно эта поверхностность и необходима для окончательной трансдукции.

Утопая в хайдеггеровском бытии, субъект новоевропейского мышления свертывается в простую возможность. Это бытие оказывается чреватым иными возможностями, возможности иных, логически иначе устроенных субъектов. Тут-то мы и стоим перед задачей радикальной трансдукции всей архитектоники (или метафизики, говоря на хайдеггеровский лад) новоевропейского “чистого” Разума.

Именно движение современной философии в этом направлении мы и имели в виду, характеризуя, в частности, марбургскую школу. В другом аспекте подобная работа осуществляется М.М. Бахтиным, выдвинувшем идею поэтики культуры, поэтики диалога культур. Следующий шаг и подводит к идее логики культур, логики диалога (диа-логики) начал логик, определяющих целостные культуры, что характерно уже для нашего подхода.

Так можно представить ведущую тему и логический схематизм четвертого выпуска “Архэ”. Это не значит, что у нас имеется материал по всем упомянутым моментам или что исключаются иные, не предусмотренные здесь тематические повороты. Разумеется, этот основной блок, основной костяк номера вовсе не исключает наличия в нем параллельных, не связанных с этим основным логическим схематизмом, но расположенных рядом с ним тем и отдельных работ, в частности, традиционного для «Архэ» раздела Школы диалога культур и других разделов. Но иметь в виду этот логический схематизм необходимо для всей нашей работы, и не только в связи с подготовкой четвертого выпуска “Архэ”.

Философия

← В.С. Библер - О Хайдеггере

Мои соображения будут подчинены такой основной идее: это будет некое про и контра Хайдеггер. Хайдеггер, безусловно, является одним из крупнейших философов XX века, причем философом, идеи которого вызвали отклик и в философии и в обыденной мысли, во всяком случае, у размышляющих людей этого времени. Вместе с тем, как я полагаю, философия Хайдеггера является наиболее развитым, наиболее развернутым, наиболее осознанным противопоставлением тому, что, на мой взгляд, является действительно философией XX века в канун века XXI. На мой взгляд, то, на чем остановился, во что вдумался Хайдеггер, является как раз наиболее роковой остановкой, преодолеть которую – задача века XXI. Хотелось бы в этой связи еще раз вслед за А.В. Ахутиным² пройтись по этому введению к работе “Бытие и время” – к основной работе Хайдеггера и увидеть те основные, как мне кажется, странности, трудности саморазрушения, которые характерны для Хайдеггера.

Начнем с самого начала, с первой главы в этом введении, где Хайдеггер рассматривает необходимость структуры и приоритета вопроса о бытии. Для Хайдеггера вопрос о бытии с самого начала оказывается в определенной прямой корреспонденции с тем, как ставился вопрос о бытии в Античности, и вместе с тем [ставится] совершенно отлично от того, как он ставился в Античности. Хайдеггер говорит, что, казалось бы, вопрос о бытии – это вопрос или само собой разумеющийся, или настолько сложный и трудный, что ставить его [оказывается] бессмысленным, он по своему характеру вопрос запутанный. На почве греческих подходов к интерпретации бытия сложилась догма, не только объявляющая вопрос о смысле бытия излишним, но и прямо санкционирующая опущение этого вопроса. Говорят: бытие наиболее общее, наиболее пустое понятие, как таковое оно не поддается никакой попытке дефиниции. Однако Хайдеггер стремится показать, что идея бытия как раз, даже если принять его, казалось бы, наиболее странную обобщенность, странную пустоту, является проблемой всех проблем философии. Причем, если мы вдумаемся в то, почему наиболее противопоказано ставить вопрос о бытии, то как раз придем к необходимости его поставить с наибольшей глубиной. В трех отношениях: во-первых, понятие бытия, по Хайдеггеру, никаким образом не может быть получено родовидовым обобщением: вид какого-то сущего, еще более общий вид, наконец родовое, сверхродовое понятие, дальше получается понятие бытия. Понятие бытия таким образом, по Хайдеггеру, никаким образом не получается, родовидовым обобщением бытие не достигается: мы каждый раз будем иметь дело с теми или иными разновидностями, с разнородностью бытия, но не с бытием как таковым, не с бытием в своем предельном выражении.

Уже Аристотель поставил проблему единства бытия в противоположность многообразию содержательных категорий. В этой связи у Хайдеггера возникает второе соображение, почему понятие бытия неопределимо обычным путем – и [почему] вместе с тем задуматься над этим вопросом является сущностью и задачей философии. Дело в том, что бытие, казалось бы, наиболее близко к понятию сущего – и по определению, и в немецком, и в русском языке эти понятия наиболее близки, однако в действительности сущее, то есть существующее, не может никак привести нас к понятию бытия, потому что понятие бытия – это вопрос. Вот тут-то и возникает первая хайдеггеровская странность, вопрос о смысле сущего – вопрос бытия – о смысле существования, и поэтому [этот вопрос] выходит за пределы вообще вопроса существования, и вместе с тем, вопрос о бытии – это вопрос, который движением в этом сущем никак не раскрывается.

Наконец, третье соображение, второе отношение бытия и сущего. Хайдеггер под бытием подразумевает нечто в этом плане аналогичное, как он сам говорит, аристотелевскому пониманию бытия, которое достигается не предельным обобщением, а аналогиями, аналогия – как путь к обнаружению того, что есть бытие. Вот это странное отношение между сущим и бытием, или, говоря [аристотелевским] языком, между второй сущностью и первосущностью бытия, которая самой себе обязана бытием (а сущее обязано бытием какому-то другому предмету), является для Хайдеггера основным вызовом, необходимым для определения понятия бытие. И наконец [еще один] переход: бытие – понятие, наиболее, казалось бы, распространенное, само собой разумеющееся. “Я вчера был здесь”, “небо было голубое”. Что понятнее, чем понятие бытия в этом контексте? Однако, в этой своей общей понятности, вновь выступает странная для нас неопределимость понятия бытия.

Итак, отношения между сущим и бытием, как первая трудность Хайдеггера. Так все-таки не понятно: бытие выступает как смысл сущего – или же возникает вопрос о смысле самого бытия, что дальше оказывается наиболее существенным поворотом. Для того чтобы разобраться в том, что собой представляет структура, формальная структура вопроса о бытие, нужно спросить себя: какой вопрос мы собственно задаем, о чем мы спрашиваем и в чем суть нашего вопрошания. Тут возникает вторая странность (первая странность – в отношениях бытия и сущности, которые взаимоопределяют друг друга), и вторая странность связана с этим отношением спрашивания. Спрашивание подразумевает некоторое то, что спрашивается, подразумевает то, в чем смысл вопроса, то, что спрашивается непосредственно, то, о чем спрашивается – но каждый раз выпадает из размышлений Хайдеггера вопрос о втором субъекте: спрашивает самого себя, спрашивает о некоторой сущности субъект спрашивания, и это повисает в воздухе, потому что то, что спрашивается – это или некое бытие, некое сущее, о котором происходит вопрос, или это вопрос, к самому субъекту обращенный. Любое спрашивание подразумевает спрашивающего и отвечающего, подразумевает, как минимум, двух, пускай через alter ego понимаемых, субъектов. Есть ли здесь этот субъект (или тогда два субъекта) или они исчезают совсем, как субъекты, – [этот вопрос у Хайдеггера в вопросе] о спрашивании целиком исчезает.

Дальше, бытие есть всегда бытие сущего, но вместе с тем [вопрос,] что такое бытие сущего, каждый раз повисает в воздухе. Бытие оказывается и в предельной глубине, за сущим, над сущим существующее – и вместе с тем каждый раз бытие понимается нами через определение сущего, через определение существования, их взаимная подозрительность, взаимная предполагаемость друг [по отношению к] другу пронизывает всю исходную постановку вопроса у Хайдеггера.

Дальше идут те параграфы, которые Бибихин перевел “онтологическое преимущество вопроса о бытии и онтическое преимущество вопроса о бытии”³. Думается, тут преимущество не в смысле превосходства, тут скорее преимущество приближается к понятию смысла: онтологический смысл вопроса о бытии и онтический смысл вопроса о бытии. Мне кажется, в этом крайне необходимо разобраться: в онтологическом определении смысла, превосходства, необходимости вопроса о бытии. Для Хайдеггера существенно движение современных наук, которые доходят до такого предела, что они должны [обратиться на] собственные основания, (на начала наук, как мы бы сказали), и вот все современное мышление, мышление XX века, упирается в эти первоосновы знания, через которые мы выходим и в бытие сущего. Эти первоосновы знания есть момент, когда знание коренным образом превращается, коренным образом трансформируется, собственное движение науки развертывается в более или менее радикальные прозрачные для себя самой ревизии основы понятий.

«Уровень науки определяется тем, насколько она способна на кризис своих основопонятий. В таких имманентных кризисах наук отношение позитивно исследующего спрашивания к опрашиваемым вещам само становится шатким. Повсюду сегодня в различных дисциплинах пробудилась тенденция переставить исследование на новое основание.

Строжайшая по видимости и всего прочнее слаженная наука, математика, впала в “кризис оснований”. Борьба <...> ведется за достижение и обеспечение способа первичного подхода к тому, что должно быть предметом этой науки. Теория относительности физики происходит из тенденции выявить свойственную самой природе взаимосвязь так, как она состоит “по себе”»⁴. Тут возникает кризис оснований. Итак онтологическое преимущество вопроса о бытии – это то преимущество, тот смысл вопроса о бытии, который раскрывается состоянием современных наук, которые подходят к своим основаниям, которые должны пережить какую-то коренную трансформацию собственного определения.

Таково онтологическое основание вопроса о бытии, т.е. основание, которое онтологично в том смысле, что мы подходим к первооснованиям всех наук, т.е. тут движение идет от наук, от современного наукоучения, от обоснования науки, как она возникает в XX веке. Заметим это очень важное основание всех размышлений Хайдеггера и тех остановок, которые дальше будут для него характерны. Изначальные основания наук, кризис наук, кризис оснований математики, кризис оснований физики, кризис оснований современной истории, как дальше продолжает Хайдеггер и т.п.

Наряду с онтологической необходимостью вопроса о бытии, т.е. выхода за пределы просто сущего на вопрос о смысле этого сущего, его начал, Хайдеггер выдвигает второе определение – об онтическом, не онтологическом, а онтическом преимуществе бытийного вопроса. [Говоря об] онтическим преимуществе бытийного вопроса или онтической необходимости бытийного вопроса, Хайдеггер [исходит] уже не из состояния наук, а из некоторого общего определения онтического, т.е. бытийного смысла любого сущего. Тут уже мы разрываем со всякими рассуждениями о современном знании, о современных кризисах наук, обращаемся к онтическому как к такому, [по отношению] к которому возникает и с наибольшей глубиной раскрывается вот эта самая проблема вопрошания и присутствия, т.е. тут как бы вопрошает бытие само о себе, не в связи с современным кризисом наук, а для того, чтобы выяснить, выйти за пределы этого бесконечного движения по обобщению сущего – к его бытийному определению. Это уже не онтология в обычном смысле слова, а бытийное исходное определение, для которого Хайдеггер самым главным, самым существенным объявляет именно идею присутствия, или Dasein. Вот тут-то возникает основное хайдеггеровское определение, возникает необходимость экзистенциальной аналитики этого сущего.

Итак, [мы видим] различие онтологического подхода, танцующего от особенностей современных наук в их предельном кризисе, и онтического преимущества, онтической необходимости вопроса о бытии, который просто вытекает из того, что иначе бытие нельзя определить, если мы не определим его через вопрошание его, по отношению к самому себе взятое. Эти вот два подхода – онтологический и онтический – постоянно спорят во всей концепции Хайдеггера и особенно во введении. Идея присутствия, идея Dasein означает по Хайдеггеру по сути дела необходимость некоторой странной и [предельной] глубины и предельной пленки, предельной поверхностности вопроса о бытии. В самом деле: дальше возникает, — и мы это увидим в [понятиях] “феномена”, “логоса”, “феноменологии”, во всех остальных рассуждениях Хайдеггера, — возникает необходимость понять бытие как такое, которое само себя высказывает, как нечто значащее, которое само себя обнаруживает, как само в себе обнаруживающееся бытие. Но коль скоро само в себе обнаруживающееся бытие, то его наибольшая глубина вместе с тем оказывается наибольшей поверхностностью, это то бытие, которое на поверхности выявляет себя, оказывается очевидным, оказывается явным, оказывается для нас ближайшим образом необходимо значимым. Вот это соединение отношения к бытию как к наиболее глубокому и вместе с тем наиболее поверхностному, наиболее лежащему на поверхности, так что внутрь идти нельзя, ибо оно есть само себя высказывающее бытие, оказывается сквозным для всех рассуждений Хайдеггера. Это и предельная поверхностность, предельная пленка, от которой не следует идти в глубину, и вместе с тем это та почва, из которой возникают все рассуждения о смысле бытия. На эту раздвоенность хайдеггеровского подхода я бы хотел обратить особое внимание: само себя высказывающее бытие. Причем это ни в коем случае не бытие человека, это не просто вопрос, обращенный человеком к себе по поводу своего бытия, как можно дальше понимать Хайдеггера, — это просто онтическое определение бытия, которое, только вопрошая само себя, обращаясь на самого себя и выражая себя вовне, может быть обязанным своему бытию, не чему-то другому, а собственному бытию, самому себе. Поэтому Dasein это не просто наиболее глубокое, но это и наиболее поверхностное, наиболее наличное бытие, но такое, от которого не нужно идти вглубь, как предполагал, скажем, Декарт, или предполагал бы Гегель, нет, это само себя предполагающее бытие, само себя высказывающее бытие.

Вот такова исходная трудность хайдеггеровского подхода. Заранее скажу, что такое двойное понимание бытия не является просто какой-то выдуманной трудностью, из пальца высосанной Хайдеггером. Это то, что действительно выражает феноменологию, в более широком смысле слова, наук середины, скажем, XX века, начала-середины XX века. Дело в том, что, обращаясь к основаниям наук, ну скажем, к основаниям математики, мы обнаруживаем некоторый третий мир, как сказал бы Поппер, т.е. основные математические понятия: множество, число, любые математические, самые глубинные понятия ― оказываются внутренне необходимыми для человеческого мышления, но они не являются внешними, они не являются определением бытия как данного нам извне, они полагаются самим сознанием, как нечто для сознания необходимое, абсолютно насущное, абсолютно внутреннее преимущественное, если использовать слова Хайдеггера. Вспомним в этой связи начало первого тома “Логических исследований” Гусcерля, где Гусcерль говорит, что все логические исследования связанны в первую очередь с обоснованием чистой математики⁵. Как обосновать возможность существования таких понятий, которые существуют только в контексте математического знания, математического движения мысли, которые не даны извне, но которые вместе с тем необходимы и обязательны для самого нашего сознания? Возникает вот это понимание феноменологии, гуссерлевское понимание феноменологии, одновременно предельно бытийное, значимое для нас, и вместе с тем из самого существования основных понятий наук вытекающее. [Отсюда] вырастают, на мой взгляд, и все остальные рассуждения, Хайдеггера.

И тут возникает и раскрывается, я бы сказал, великая тавтологичность Хайдеггера. Вся его мощь состоит в предельной тавтологичности всех основных размышлений. Итак, бытие, в отличие от сущего, понимается как феномен – это в первую очередь, но феномен — в отличие от явления⁶ — определяется Хайдеггером именно таким образом, как мы только что говорили. Приведу его слова: «Феноменологическое понятие феномена имеет в виду как кажущее себя бытие…»⁷. Вот обнаружение самое себя, самого для себя сущего и есть определение феномена, причем ясно, что, в отличие от Канта, тут не следует идти к сущности, ибо это определяет общие, предметные понятия: понятия математики, предельной физики и т.д., в своем конечном контексте. Это определение феномена, а дальше мы говорим о феноменологическом подходе. Что же такое логос? Логос, по Хайдеггеру, мы с удивлением видим – тоже определяется точно таким же образом: логос – то, что позволяет сделать очевидным предмет, то, что позволяет ему самого себя высказывать как значимое вовне и, следовательно, внутри уже никакого значения не имеющего, все сказывается вовне. Логос определяется также как феномен. Феноменология возникает… и дальше эта странная воронка тавтологий. Феноменология через логос и через феномен определяется опять же как то, что позволяет предмету видеться, как само собой сущее, само себя проявляющее, самого себя из себя сказывающееся.

Однако странная воронка Хайдеггера на этом не замыкается, не закрывается. Знающий, что делается в науке, философии XX века, уже ощущает необходимость к этой тавтологии привлечь еще одно понятие: понятие экзистенции, в его и экзистенциональном и экзистентном, т.е. непосредственно являющемся виде. Экзистенция есть существование, не нуждающееся в сущности, – это экзистенциональная аналитика, которая является основой всей философии Хайдеггера. Хайдеггер пишет, что подлинная онтология возможна как феноменология, а феноменология основана на идее экзистенции, на идее экзистенционального понимания вещей и явлений. Следует отождествление онтологии с феноменологией, феноменологии с экзистенциональным подходом. Я не буду дальше говорить о всех этих страшных, поглощающих друг друга тавтологий и приведу хотя бы это понимание онтологии: «Онтология возможна только, как феноменология. Феноменологическое понятие феномена имеет в виду как кажущее себя бытие сущего»⁸. Вот это то, что связано со второй главой: дикая воронка тавтологий; однако тавтологии необходимы при таком обосновании начал наук Нового времени, в которых не нужно было бы переходить к следующим началам, не нужно было бы трансформировать основание наук, а нужно остановиться на этих основаниях и продумать их предельную онтологическую «смыслость», предельную онтологическую осмысленность. Пленка и глубина понятия бытия оказывается внутренне необходимыми для всей онтологии, для всей феноменологии, для всей философии Хайдеггера. Вспомним онтологические основания, онтологические преимущества, онтологическую необходимость вопроса о бытии – это связано с кризисом наук, но выхода из этих кризисов никакого не оказывается, он оказывается замкнутым внутри самих этих вот предельных понятий, не нуждающихся в движении к следующим, другим понятиям, к изначальным понятиям другого логического осмысления.

Хайдеггер не раз возвращается к тому, что мы должны проскакивать через понятие логики, которое будет каждый раз двигаться внутрь, а это движение по сути дела запрещено. В результате возникает смещение, очень характерное для Хайдеггера, и, как я думаю, роковое для всей последующей, за Хайдеггером идущей философии, для всего философского понимания феноменологии. Гуссерль [высказывается] очень осторожно в этом отношении. Хайдеггер же за онтологическим основанием видит онтическое, которое не нуждается в таком вот онтологически исходном, из кризиса наук вытекающем основании. Мы здесь ищем основания для этих исходных понятий не в глубине бытия, не по отношению бытия к самому себе, что мы обычно делали, говоря о двусмысленности бытия в Античности, например, где бытие понимается, как абсолютное начинание у Гераклита, и абсолютно безначальное, бесконечное, вечное бытие у Парменида. Нет, тут возникает проблема аналогий и, как я сказал, оказывается господствующей и съедает все остальные явления. Но тогда возникает необходимое для Хайдеггера движение мысли, возникает онтологизация: он, вслед за Гуссерлем, как бы ликвидирует психологизм при всяком подходе к онтологическим основаниям бытия, но вместе с тем, эта ликвидация психологизма есть онтологизация психологизма, потому что это предельное основание понятий оказывается могущим быть понятым лишь психологически, но психологически — как онтологические, заданные для человека свойства. Не случайно основным содержанием всех дальнейших размышлений Хайдеггера оказывается онтологизация психологизма; понятие заботы, смерти, почвы, страха, все психологические понятия отрываются от психологических оснований, приобретают онтологический характер. Тут Хайдеггер останавливается, и его предельная, вот эта крайняя, маленькая пленка оказывается глубинной в психологическо-онтологическом плане: страх, смерть, забота, которые со всех сторон окружают человека и выйти из которых можно лишь в некое чисто бытийное, тавтологическое бытие, которое не способно к другому бытию, не способно к бытию с другим субъектом, не способно к противоречивости самого бытия.

Итак, я думаю, что два основания есть у хайдеггеровской философии, у хайдеггеровской онтологии: первое основание – античная философия, только взятая не в своей внутренней двубытийности, двупротиворечивости, а взятая как некая исходное, над-сущностное определение бытия; и второе [основание] – кризис современного мышления, кризис современного знания, который, чтобы не идти дальше, онтологизируется в своих предельных психологических основаниях. Для Хайдеггера не только невозможен диалогизм, о котором говорил в прошлый раз А. Ахутин, для Хайдеггера абсолютно невозможен логицизм, логический подход к анализу бытия – логический подход запрещен и заменяется онтологией психологии.

Мы видим, что Хайдеггер как никто другой близко подошел к тому, что современная философия должна основываться на кризисе современного мышления, современного знания, современного научного знания, и вместе с тем, Хайдеггер как никто другой закрыл двери для дальнейшего движения к логическому рассмотрению, к логическому пониманию бытия, т.е. к такому пониманию бытия, где оно противопоставляется самому себе, где оно оказывается нетождественным собственному определению бытия.

Вот некоторые дополнительные соображения, которые мне хотелось бы высказать в связи с первыми двумя главами введения. Философия есть универсальная, феноменологическая онтология, которая исходит из герменевтики присутствия. Герменевтика входит в ту же воронку отождествлений, как аналитика экзистенции, и закрепляет конец путеводной нити всякого философского вопрошания в том, из чего оно возникает. Вот в этом и есть тот смысл, который я вижу, который я постарался проявить в разговоре о Хайдеггере, да разрешит мне Хайдеггер такое несколько преувеличено критическое отношение к нему, хотя бы следующими словами: «В отношении нескладности и “некрасивости” выражений внутри нижеследующих анализов позволительно прибавить замечание: одно дело сообщать повествуя о сущем, другое схватить сущее в его бытии. Для второй из названных задач не хватает не только большей частью слов, но прежде всего “грамматики”. Если позволено сослаться на ранние и на их уровне несравненные бытийно-аналитические исследования, то пусть сравнят онтологические разделы в “Пармениде” Платона или четвертую главу седьмой книги “Метафизики” Аристотеля с повествовательными разделами из Фукидида, и увидят неслыханность формулировок, которые сочли грекам по плечу их философы. И где силы существенно меньше и вдобавок размыкаемая бытийная область онтологически гораздо сложнее, чем заданная грекам, трудность формирования понятий и тяжесть выражения будет возрастать»⁹. К чему приводит эта тяжесть возрастания, я и постарался показать в этом кратком сообщении.

← В.С. Библер - Л. Витгенштейн (познающий разум в логическом парадоксе)

Сегодня я хотел поговорить о Людвиге Витгенштейне, или о познающем разуме в логическом парадоксе. В основу будет положено размышление над «Логико-философским трактатом» Витгенштейна, но затем будут привлечены также «Философские исследования» и, в какой-то мере, «О достоверности». Когда я говорю о парадоксе Витгенштейна, то я имею в виду двойной смысл. [Во-первых], тот, который мы обычно имеем в виду под понятием парадокса, т.е. некоторая попытка разграничить мыслимое и немыслимое, и каждый раз [Витгенштейн] выходит на это немыслимое и его отсекает с тем, чтобы сохранить особенности познающего разума. Вот эта героическая попытка каждый раз, говоря о познающем разуме Нового времени, отсекать всякий выход на немыслимое, характеризует весь подход Витгенштена, с его основным лозунгом: о том, о чем нельзя сказать ясно, лучше молчать. Второй смысл парадокса несколько ослабленный, когда обнаруживается внутренняя противоречивость основных понятий познающего разума, раскрывается его внутренняя несогласованность, двусмысленность этого понятия. Построю я свой доклад следующим образом: сначала мы все вместе прочитаем, просмотрим, сформулируем, вслед за Витгенштейном, ряд основных формулировок, характерных для первых 10-20 страниц «Логико-философского трактата». Это будет первый блок моих размышлений, прямо вслед за Витгенштейном, [я попытаюсь] обнаружить внутреннюю противоречивость, несовпадение многих его положений, которые носят вполне логический, продуманный характер. Во втором блоке моих размышлений я попытаюсь сформулировать те основные определения парадоксальности, которые характерны для подхода Витгенштейна – уже с моих позиций, как я их понимаю. И в-третьих, постараюсь очень вкратце сказать о тех попытках смягчить эту парадоксальность и иначе ее истолковать, которые даны в «Философских исследованиях».

Итак, читаем Витгенштейна, хотя бы первые его положения, первые страницы: «В книге обсуждаются философские проблемы и показано, как я надеюсь, что постановка этих проблем зиждется на непонимании логики нашего языка»¹⁰. [Мы видим, что] будут обсуждаться философские проблемы с внутренним подозрением, что они противоречат логике языка. С самого начала некоторый, раскол между философией и логикой языка является презумпцией, входом во все рассуждения автора уже в его предисловии. Дальше это уточняется еще более сильно: «Смысл книги в целом можно сформулировать приблизительно так: то, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следует молчать»¹¹. Итак, замысел книги – провести границу мышления, или скорее не мышления, а выражения мысли, ведь для проведения границы мышления мы должны были бы обладать способностью мыслить по обе стороны этой границы, т.е. мыслить о мысли, т.е. иметь возможность мыслить немыслимое, поэтому такая граница может быть проведена только в языке, а то, что лежит за ней, оказывается просто бессмысленным. Вигенштейн говорит, что он не ручается за то, что он хорошо выразил свою мысль, но истинность высказанной здесь мысли представляется неоспоримой и завершенной. Вторая ценная сторона этой работы в том, что она показывает, сколь мало дает решение этих проблем, тех проблем, которыми он занимается.

Перейдем теперь к основному тексту. Я зачитаю ряд основных определений Витгенштейна, чтобы мы вместе задумались над странной парадоксальностью этих утверждений. «Мир есть все то, что происходит, то, что случается, was der Fall ist» [1]. Все, что происходит, все, что случается в мире, это не некоторая внеслучайностная, внепроисходящяя реальность, но то, что происходит, происходит причем на наших глазах, происходит в наших воззрениях. «Мир – целокупность фактов, а не предметов» [1.1]. Причем в немецком тексте сказано Dinge, т.е. точнее тут: фактов, а не вещей, потому что предметы (Gegenstand) будут вводиться уже потом в связи с тем, что противостоит нашему языку, противостоит нашему познанию, что является его предметом, по-русски – тоже представленное предметом, поэтому точнее было бы тут переводить Dinge как «вещей», т.е. «Мир – совокупность фактов, а не вещей». Совокупность фактов определяет все, что происходит, а также все, что не происходит.

«Мир – это факты в логическом пространстве» [1.13]. Вот [с тем], что означает это «факты в логическом пространстве» и что собой представляет «логическое пространство» по Витгенштейну, связана одна из основных трудностей всего нашего последующего разбора. Факты, т.е., что случается, но в логическом пространстве. Что сие за штука – логическое пространство, мы разберем дальше. Мир, таким образом, подразделяется на факты, но подразделение это дается логически. Что это такое – факт, происходящее? Это существование событий. Событие – связь объектов, предметов, вещей. И дальше вводится понятие «возможности», что очень существенно. Для предмета существенно, что он должен быть возможным компонентом какого-то события. В логике нет ничего случайного. Если предмет может появляться в некоем событие, то возможность этого события уже заложена в нем. Если предметы могут входить в событие, то эта возможность должна быть заложена в них. Каждый предмет существует как бы в пространстве возможных событий. «Возможность вхождения объекта в со-бытие – его форма» [2-0141]. Итак, оказывается, что возможность вхождения объекта в событие – это есть форма объекта, предмета события – его форма, не его содержание, не его сущность, а его форма.

Однако объекты образуют субстанцию мира, поэтому не могут быть составными. Если бы мир был лишен субстанции, наличие смысла предложения зависело бы от того, истинно ли другое предложение. Значит, вводится странным образом понятие «субстанции», т.е. сущности мира, которое является чем-то устойчивым, постоянным, причем, если бы мир не определялся субстанцией (вводится запрещенное понятие «субстанция»), то в этом случае действовала бы полностью логика языка и предложение просто было бы истинным, если оно выводится из другого предложения. Вот на это я обращаю особое внимание. Субстанция мира может определять только форму, а не какие-нибудь материальные свойства, ибо таковые образуются лишь конфигурациями объектов, изображаются только предложениями, а субстанция – то, что сохраняет свое существование независимо от того, что происходит, как будто в начале вводится мир, как то, что происходит, но где-то за ним угадывается его какое-то основание, и субстанция независима от того, что происходит. Форма – возможность структуры. Мир, если мир дальше – совокупность фактов, мир – совокупность существующих событий.

Дальше вводится понятие «картины мира». «Картина представляет определенную ситуацию в логическом пространстве» [2.11], опять-таки, представляет существование и не существование событий. «Картина – модель действительности». Форма изображения – возможность того, что вещи соотносятся между собой, как элементы картины. «Изобразительное родство состоит в соотнесении элементов картины и вещей» [2.1514], т.е. некоторое соотнесение с действительностью, но через понятие «возможности». В соответствии с таким понятием картине, а это и составляет сущность любых наук, собственно, стало быть, присуща еще и изобразительная сопричастность, делающая ее картиной. Вместе с тем, <...> картина не может изображать собственную форму изображения, она ее только лишь показывает. Смысл каждой картины есть то, что она изображает, с этим «что изображает» дело гораздо сложней: то, что картина изображает, есть ее смысл. Но вот в это «что» мы еще вдумаемся. Совокупность, опять-таки, истинных мыслей – картинамира. Мысль – логическая картина мира.

Дальше вводится понятие «языка», согласно которому мысль оказывается выводимой из других логических предложений путем строго тавтологического логического вывода. Нечто обоснованно тогда, если тавтологически самотождественно с предшествующим утверждением. Остановимся пока на этих нарочно приводимых мною цитатах из самого текста Витгенштейна. Дальше это утверждение усиливается и усиливается и, с одной стороны, утверждается, что язык переодевает мысли (4.002), а философия мыслится, как критика языка, хотя язык преодолевает мысли и, по сути дела, преодолевает философию. Вдумаемся в странную парадоксальность уже приведенных сейчас положений (дальше я еще приведу некоторые утверждения Витгенштейна) его странного «Логико-философского трактата», который стремится к ясности мысли, к такой ясности, при которой не нужно мыслить немыслимое, но каждый раз вводится немыслимое: то через понятие «возможности», то через понятие «субстанции», то через понятие «формы».

Каковы же эти, на мой взгляд, основные парадоксы Витгенштейна, основные парадоксы «Логико-философского трактата», затем смягченные в философских исследованиях? Тут я перейду ко второму блоку моих соображений. Первый парадокс, на который я обращаю внимание: для Витгенштейна определяющей познание вещей (а познать – значит описать вещи, как он говорит в другом месте) является идея границы. Не бытие вещей, как они есть, а границы между ними, некоторая щель, зазор, попадая в которые мы можем отделиться от фактов и рассуждать о них как бы со стороны. Эта идея границы пронизывает весь «Логико-философский трактат». Границы проходят: в понятии «события», как со-бытия, не бытия, взятого самого по себе, а определенного определения границы двух различный бытий, как граница; далее, между мыслимым и немыслимым ― в эту границу необходимо вложить наше познание с тем, чтобы мыслить только мыслимое, но каждый раз выходя на немыслимое; это граница предметности, картины мира, при которой обнаруживается, что картина мира есть нечто, изображающее нечто лежащее вне этой картины, как утверждает сам Витгенштейн. Наконец, эта граница, о чем я дальше буду говорить детальнее, метафизического субъекта, который не относится к миру, – философское Я не является частью мира, а является границей, отделяющей метафизический субъект от мира.

В этот зазор, в эту щель вклиниваются все рассуждения, все размышления Людвига Витгенштейна. Оказывается, что познающий разум не столько познает предметы, не столько познает и признает вещи, сколько познает то, что лежит в щели, промежутке между предметами, между предметами и нашим разумением, между предметом и нашим зрением. Это первая сторона парадоксальности подхода Витгенштейна: говорить о мире значит говорить о том, что происходит, а то, что происходит, означает границу, хотя бы [в том смысле] пограничности, о котором я сейчас вкратце сказал.

Второй парадокс, о котором я специально хотел бы сказать: предложение – знак, знак предложения, воспроизводит, описывает действительность в ее возможности, в некотором возможностном мире. Т.е., хотя предложение и картина мира должна соответствовать действительности, но тут же вводит странное понятие «возможностности» этого мира. Я вижу действительность только через ее возможность, а возможность определяется, как форма, в которой осуществляется бытие вещей. Опять-таки не бытие вещей самих по себе, а их форма, пустая форма является основой подхода к миру. Этот подход очень важен, потому что тут есть необходимая для Витгенштейгна параллель с геометрией: так же, как геометрическое место не может характеризоваться вне определенного геометрического пространства, так и логическое место не может характеризоваться вне определенного предположения некоторого возможностного мира. Вспомним идеализации Галилея, где говорится не о том, каковы предметы сами по себе, а как они выступают в определенных идеализациях, в определенных возможностным мире. Мир познающего разума говорит о действительности лишь в той мере, в которой она, как говорит в другом месте Витгенштейн, раскрывается в воображаемом мире, даваемом через идеализацию, через идею возможности.

Третье, на что я хотел бы обратить внимание, что собой представляет, по Витгенштейну, истинностное предложение, предложение-знак, оно, с одной стороны, соответствует действительности, но действительности данной возможности, и по форме определяется субстанцией, а субстанция определяет, как мы помним, не материальные свойства, а их форму: геометрическую или логическую форму. Немыслимое определяет мыслимое как <...> возможностное, через форму данное. Но вместе с тем, истинностность предложения [определяется как] соответствие действительности через идею возможностной формы и, вместе с тем, [как] соответствие логике языка, его всеобщей тавтологичности. Вот тут, пожалуй, самое важное раздвоение идей Витгенштейна. Оказывается, что любое наше предметное понятие должно соответствовать и действительности, но взятой через возможность, и логике языка, а логика языка абсолютно тавтологична, она доказывает какое-то положение, обнаруживая его тождество предшествующему предложению. Логика языка ничего не может говорить о некоторой субстанции мира. Вот такое двойное понимание предметного понятия, как соответствующего действительности, возможности и форме, и вместе с тем, как соответствующее логике языка, что предполагает и исключает друг друга, является характернейшим для всего того, что делает Витгенштейн. Знак явно представляет собой подобие обозначаемого, того, что обозначается. Однако это «что», по Витгенштейну, носит также очень странный, я бы сказал, тройственный характер. Когда мы говорим, что наше понятие, научное понятие (я сейчас введу понятие науки), носит как будто бы действительно познавательный характер, т.е. изображает то, что обозначается ― тут [предполагается] предметный мир, с теми уточнениями, которые я делал. Но это «что», уточняет дальше Витгеншиейн, понимается не как «что есть мир», а «как он устроен», каким образом он составлен, а это «как» он устроен дается лишь через его форму. Вот эта «каковость» мира, это его «каким образом он устроен», с исключением понятия «что он есть» пронизывает все размышления Витгенштейна.

Итак, предложение – картина действительности. Тут я должен привести еще одну особенность, еще одну парадоксальность подхода Витгенштейна к изображению мира. Он неслучайно все время вводит понятие «картина», считая, что для познающего разума, вот того, описывающего, самый важный орган чувств – [зрение, неслучайны уточнения вроде] «через зрение, через то, что является некоторым зрительным образом» и т.п.. Неслучайно вводится понятие именно «картина мира», [в отличие от] Средневековья, [для которого] характерно [понимание мира] через идею слышимости, через идею внутреннего звучания речи. [Для Витгенштейна] существенна идея картинного изображения, а изображение может быть достигнуто в языке лишь описанием этого изображения. Таким образом, как будто бы, понятие должно говорить о том, что собой представляет действительность, но это «что» быстро перенормируется, превращается в то, «как построен мир» в его определенную изобразительно данную форму. Следовательно, само понятие «логическая картина мира» оказывается странным. Оно одновременно говорит о том, что собой представляет вещь, мир, через его «как он устроен», и вместе с тем говорит о некоторой логической тавтологии, целиком выводится из языка. Любое предметное понятие, оказывается, одновременно целиком может выводиться из языка и кроме языка мы ничего не можем о нем сказать, и вместе с тем, соответствует действительности через последующее понятие «возможности», о котором я дальше скажу.

В этой связи вводится очень существенное различение науки и философии. Вот это ― следующий парадокс, на который я специально прошу обратить внимание.

«Целокупность истинных предложений (понятие истинных предложений нами уже раскрыто) – наука в ее полноте, или целокупность наук» [4.11]. Обращу внимание, однако, на немецкий текст: «die Gesamheit der Naturwissenschaften»). Следовательно, по сути дела под наукой подразумевается не вообще наука, как это сказано в нашем переводе, а Naturwissenschafte, т.е. естественные науки. Действительно науками являются лишь естественные науки, удовлетворяющие требованиям математики (математические предложения, которыми описывает формы Витгенштейн) и механики, физики в смысле механики. Итак, вот тем парадоксам, о которых я говорил выше, удовлетворяет именно понятие науки как естественной науки, которая через геометрическое, механическое превращение рисует некоторый возможностный мир, за которым скрывается мир немыслимый, мир субстанциональный, однако определяющий все то, что происходит, но как нечто постоянное, невидимое, немыслимое. Философия, в дальнейшем пункте 4.111, не является одной из наук. Философия должна обозначать нечто, стоящее под или над, но не рядом с наукой. Цель философии ― логическое прояснение мысли.

Итак, вводится впервые понятие «философии», как некоторое понятие, оказывается, философия не относится к наукам, потому что она не в какой мере не является естественной наукой, ее задача ― прояснять мысль, сделать мысли ясными и понятными. Это одно определение философии, при котором указано, что язык преодолевает мысли, очень характерное определение. Философия ― это критика языка. Но тут же возникает еще одна трудность Витгенштейна: язык преодолевает мысли, однако философия ― это критика языка, оперирующая мыслями.

Возникает еще одна очень существенная для познающего разума трудность, но тут же возникает и второе определение философии. Итак, это критика языка, критика языка как прояснение и окончательно тавтологическое уяснение мысли (мысли сами не ясны, философия позволяет дать им полную языковую ясность), но читаем дальше: «Она (философия) призвана определить, где граница мыслимого и, тем самым, немыслимого. Немыслимое она должна ограничить изнутри через мыслимое» (4.114).

Это то, о чем я уже выше говорил: чтобы иметь возможность изображать логическую форму, мы должны были бы обладать способностью вместе с предложением выходить за пределы логики, т.е. за пределы мира, а это невозможно, хотя, как выше сказано было, задача науки, задача познания ― изображать логическую форму вещей, но логическую форму вещей познать невозможно, ибо это значит выходить за пределы мира, в немыслимое. Без философии невозможна наука, ни с точки зрения окончательного пояснения, уточнения мысли, вплоть до их полной тавтологичности, без философии невозможна наука и в смысле некоего предметного понятия, говорящего о возможностных формах вещей.

Вот это двойное понимание философии крайне важно для «Логико-философского трактата» Витгенштейна. Философия, мысль преодолевается языком и вместе с тем совокупность ясных мыслей представляет собой картину мира: вновь щель, которая крайне существенна для всех рассуждений Витгенштейна. Что же, в конце концов, дает предметное понятие? Причем, говоря о философии, я приведу еще очень существенное [положение], мной уже раз упомянутое, когда я говорил о границе понимания философии Витгенштейном, с одной стороны, как критики языка, как уяснения, логического прояснения языка через языковые формы, через грамматику, а с другой стороны, «философское Я – это не человек, не человеческое тело, или человеческая душа, с которой имеет дело психология, но метафизический субъект, граница – а не часть – мира» (5.641). Ни человек, как философский разум не является частью мира, он стоит рядом с миром, на границе мира, и это оказывается крайне существенным во всем рассуждении Витгенштейна. Отсюда возникает и трудность, и парадоксальность, в том двойном смысле, о котором я говорю: выход на немыслимое и вместе с тем каждый раз попытка это немыслимое опрокинуть обратно, отразить внутрь языка, в самом понятии элементарного предложения. С точки зрения Витгенштейна, элементарное предложение это то, которое является знаком предложения, которое изображает мир в том тройном смысле, в тройном сведении, о котором я говорил, но, вместе с тем, каждое предложение должно обладать некоторым логическим местом.

Что такое логическое место? Это очень важное для Витгенштейна понятие. Логическое место – это указание на то, что изображает, что описывает любое научное, формально особенно научное понятие, и вместе с тем это то, что дано в логических координатах, т.е. в том логическом пространстве. Или в другом определении Вигенштейна: место в логическом пространстве формы. Все эти три определения крайне существенны. Во-первых, в пространстве: связь всего познающего разума Нового времени с протяженностью, с пространственным определением. Вспомните известное деление протяженной и мыслящей субстанции, данное еще Декартом. Все, что мы можем сказать о ней, мы можем сказать лишь обнаруживая вещи в пространстве, в протяженности, время снимается в пространственных определениях. Но – в логическом пространстве форм, т.е. не содержаний, не сущностных определений, а в некоторых формальных понятиях, говорящих, коль скоро это касается пространства, о форме вещей. И наконец, в логическом пространстве, т.е. в некотором тавтологическом месте, потому что логика есть логика языка. Оказывается, что место, которое занимает предмет, описываемый в научном понятии, в естественнонаучном понятии, это место в логическом языковом пространстве протяженности форм, причем обязательно форм вещей, а не их непосредственно содержательных определений.

По сути дела, то, что я сказал выше, есть парадокс смысла, потому что оказывается, что смысл – это то, что изображает предмет; мысль – это то, что соответствует смыслу, тому, что изображается, но уже всем, о чем я сказал выше, показывается, что это что изображается – это смысл и мысль каждый раз вновь проецируются внутрь непосредственного логического пространства. Парадокс смысла и мысли: то, что изображается в картине. Изобразительность, зрительность, но это «что» – как устроен мир, а это «как» – возможность форм, что и позволяет его далее спроецировать в чисто языковое пространство. Казалось бы, мы выяснили, что задача научных предложений, как говорит Витгенштейн, это дать смысл вещей, смысл мира, т.е. место в логическом пространстве. Но тут же весь «Логико-философский трактат» завершается утверждением: «Но смысл мира вне мира» (6.41). Оказывается вновь, что смысл вот этот самый вне мира, через субстанцию, через определение форм находится вне мира, находится как нечто вне положенного определения. И отсюда вытекает и конечное утверждение Витгенштейна, что о том, о чем нельзя говорить ясно, нужно молчать. Ну, собственно, молчать нужно было обо всем том, что только что мной приведено, о чем говорил Витгенштейн, потому что каждый раз он мучается между определением мыслимого через все те определения, которые я дал, и немыслимого, которое необходимо ввести при определении предметного понятия, для которого некоторый «объект», некоторые предстоящий ему, противостоящий понятию предмет оказывается необходимым, хотя это противостояние каждый раз снимается. Вот это второй блок моих размышлений.

И, очень вкратце, третий блок моих размышлений. Над всеми этими трудностями, которые я постарался привести только что, задумался сам Витгенштейн, и в «Философских исследованиях» пытается как-то от них избавится, во всяком случае, смягчить их. Он говорит, что «Философские исследования» помогают обнаружить ошибки «Логико-философского трактата». Что это за ошибки «Логико-философского трактата», обнаруженные в «Философских исследованиях» (хотя, на мой взгляд, они вновь восстанавливаются, но в смягченном, облегченном виде)? <...> Оказывается, в «Философских исследованиях» особое внимание обращено на то, как употребляются слова в языке. Слова в языке важны не просто по своему предметному отражению, но тем, как они используются, как они отражаются в языке, важно употребление слов. Употребление слов – это некая языковая игра. Я могу указать словом, что делать, говоря, скажем, «плита», [иметь в виду] «дай мне плиту», или могу описать предмет, или… Сами эти языковые игры, употребление слов оказывается не однозначным, как в «Логико-философском трактате», а многозначным, и каждый раз определяется, с одной стороны, грамматикой языка, а с другой стороны, правилами языковой игры. Вводится такое понятие ― языковой игры. Чтобы представим себе многообразие языковых игр, приведу несколько примеров: отдавать приказы или выполнять их ― задача языковой игры, и <...> описывать внешний вид объекта или его размеры, изготавливать объект по его описанию (чертежи), информировать о событии, размышлять о событии, выдвигать и проверять гипотезы, представлять результаты некоторого эксперимента в таблицах и идеограммах, сочинять рассказ и читать его, играть в театре, распевать хороводные песни, разгадывать загадки, острить, рассказывать забавные истории, решать арифметические задачи, переводить с одного языка на другой, просить, благодарить, проклинать, приветствовать, молить¹². Употребление слова в языковых играх оказывается в «Философских исследованиях» крайне существенно и важно. <...>

Обнаруживается, что само понятие размышления о мире тоже оказывается в подчинении этой языковой игре. Оно имеет в виду: я думаю, я полагаю, что, я верю, что, я желаю, я стремлюсь, я приказываю.

И каждый раз, благодаря языковым играм, исчезает собственно философская необходимость осмысливать мир, та самая, которая вновь и вновь говорилась в «Логико-философском трактате». Как сказано в «Философских исследованиях», философские проблемы возникают, когда язык пребывает в праздности. Как только язык перестает пребывать в праздности, как только он употребляется, философские проблемы стираются и исчезают. Знак живет только в употреблении, сам по себе знак предложения, в его логическом месте, о котором говорится в «Логико-философском трактате», мертв, он жив лишь в этом бесконечном богатстве употреблений. Но все эти употребления (вновь вспомним «Логико-философский трактат») есть уяснение аспектов предметов, они даются наполовину в визуальном опыте, наполовину в мысли. Это разделение на половинку визуального опыта и мысли вновь восстанавливается в «Философских исследованиях» ― то, что было в «Логико-философском трактате».

Я думаю, то, что я сейчас сказал, представляет собой внутреннюю парадоксальность познающего разума, как она предстает в конце XIX – начале XX века, как она предстает в кризисе познающего разума, когда обнаруживается его внутренняя противоречивость.

← В.С. Библер - Понятие культуры Э. Кассирера

Обращаясь сегодня к воззрениям неокантианцев, в частности, Э. Кассирера и Г. Зиммеля на культуру, мы прежде всего должны ответить на исходный вопрос: почему вообще в начале XX века возникает такое тяготение к проблемам культуры? Причем само понятие культуры мыслится уже не просто среди прочих понятий, таких как “просвещение”, “образование”, “воспитание”, но начинает претендовать на роль некоего всеобщего определения — по-своему у Кассирера, по-своему у Зиммеля, по-своему у других философов, в основном, неокантианского направления. Что тянет к культуре, что заставляет универсализировать это понятие?

Я займусь здесь воззрениями Э. Кассирера. Из его работ я выбрал работу «Логика наук о культуре», как мне кажется, наиболее целостную и вместе с тем наиболее проникнутую какой-то таинственной тягой к тому, что определяется в заключительном параграфе как «трагедия культуры» и что вплотную подводит к знакомым нам смыслам. В самом деле, логика культуры, по Кассиреру, оказывается трагедией культуры, и в последней главе, о которой я буду специально говорить, встречаются многие близкие нам определения, как бы сами собой рождающиеся этим трагическим осмыслением самого понятия «культура».

Итак, логика культуры, по Кассиреру, есть трагедия культуры. Почему это так, что это значит, и хотелось бы понять. Поэтому я буду приводить те выдержки из работы Кассирера, в которых с самого начала уже сквозит этот “трагический” смысл культуры, которые внутренне устремлены к тому конечному определению, что дано в последнем, пятом очерке.

Первый очерк так и называется: «Предмет наук о культуре». Выясняется, что в исходном (и конечном) для Э. Кассирера определении науки о культуре как “философии символических форм” важно каждое слово. И что это – наука, и что наука о формах, причем формах символических. Понятие “символическая форма” имеет, я думаю, особое онтологическое и логическое значение.

С самого начала, в первую очередь в древнегреческой философии, говорит Кассирер, возникают два предмета любопытства, исходно и необходимо заданные. Это мир, космос — бесконечный космос, извне заданный человеку, человеческому поведению, и собственно человеческие установления, обычаи, столь же изначально утвержденные мифом, — установления, хотя, казалось бы, человеком созданные, но вместе с тем извечно необходимые, от человека не зависящие и для него обязательные. В начале эти два определения — космос и человеческое установление, для него же обязательное, миф, обычай — как бы расходятся между собой, а затем, в дальнейшем развитии греческой философии, они сложно объединяются, но одновременно и вступают в сложное противодействие. В основе этих схождений и противоборств лежат два понятия: «бытие» и «становление». Это значит: чтобы понять и то, и другое, необходимо их понять или/и в становлении, где они возникают, или/и в бытии, где важно понять, как они существуют вот сегодня и вместе с тем извечно, в их внутренней структуре. Если для Гераклита разгадкой и космоса, и человеческих обычаев оказывается становление, то для Парменида такой разгадкой является бытие, — бытие, которое до и вне, и над всяким становлением, которое изнутри охватывает всю структуру существующего мира. Понять это бытие значит понять эту внутреннюю структуру, внутреннее строение мира. Затем у Аристотеля происходит объединение понятия «становления» и «бытия» в понятии формы, с одной стороны, и причины, с другой, сосредоточиваемые, в конечном счете, в идее формы форм, в целевом устремления форм сущего.

Далее Кассирер показывает, как шло в истории философии постепенное расхожденние и борение понятий “бытия” и “становления”, и тут возникают весьма интересные вещи. В рассмотрении той стороны проблемы, что связана с мифом, обычаями, установлениями, которые из человека исходят, но так, что обретают силу внечеловеческой обязательности, особое значение для Кассирера получает один тезис Дж. Вико. «Для Вико, — пишет Кассирер, — наивысший закон познания сводится к утверждению, что всякое бытие может подлинно познавать лишь то, что оно само создало. Круг нашего знания простирается не далее круга наших творений. Человек понимает лишь постольку, поскольку он творит. И это условие выполняется в полной мере лишь в мире духа, а не природы. Природа есть Божье творение, и соответственно этому, полностью понятна лишь Божьему разуму, создавшему ее. Что человек может в самом деле постигать, так это не сущность вещей, которые никогда не будут им поняты исчерпывающе, но структура и особенности его произведений. <...> Только творения человеческой культуры объединяют в себе эти два условия совершенного познания: они суть не только понятийно-мыслительное, но и вполне конкретное, индивидуальное и историческое бытие. Внутренняя структура этого бытия доступна и открыта человеческому духу, поскольку он является их творцом. Миф, язык, религия, поэзия, — вот предметы, действительно предназначенные для человеческого познания»¹³.

Это первое важное для концепции Кассирера положение, которое далее оказывается сквозным и приводит к серьезным затруднениям. Собственным предметом наук о культуре полагаются, следовательно, такие феномены человеческого мира, которые устанавливаются и создаются человеком, которые он сознает и познает как созданные им, но вместе с тем внутренне самобытные и именно в этой самобытности для него насущные и необходимые: искусство, религия, сама наука, в первую очередь — язык. Именно эта двойственность феноменов культуры оказывается существенной для всех размышлений Э. Кассирера. Развивая эту мысль Вико, Кассирер подчеркивает два момента: с одной стороны, такого рода феномены выражают собой не столько сущности, сколько функции, но, с другой стороны, это такие функции человеческой деятельности, когда ее продукты оказывают независимое действие на человека и определяют его деятельность.

“Функция” и “значение”, — вот основные определения, внутренне характерные для феноменов культуры, религия это или язык. Причем тут Кассирер смыкается с известными (по нашему давнему, так сказать, происхождению) понятиями, близкими к понятиям Маркса. Он говорит, что сама сфера человеческой деятельности как таковая уже характеризуется теми чертами, которыми отличается преимущественно сфера культуры, взятая в целом. Поведение животного однозначно включено в систему естественных связей среды его обитания. «Ситуация коренным образом меняется, как только мы вступаем в сферу человеческой деятельности. Даже в самых простых формах эта деятельность характеризуется некоторого рода “опосредствованностью”, которая отчетливо противопоставляется реакциям, типичным для животного. <...> Достигая успеха в производстве орудий труда, человек перестает действовать на основании импульсов и сиюминутных потребностей. Вместо того, чтобы быть движимым каким-либо раздражителем, он устремляет свою мысль вперед навстречу “возможным” потребностям, для удовлетворения которых, он заранее подготовляет средства. Тем самым, усматривая в орудии труда средство для достижения какой-либо цели, человек ее пред-усматривает. <...> Подобное “представление” будущего характеризует всю человеческую деятельность. Нам необходимо представить в “образах” то, чего еще нет. <...> К животному “миру запоминания” и “миру действия” в мире человека примыкает нечто новое — “мир образов”; и именно он приобретает все большую власть над человеком» (С. 32-33).

Создавая орудия, человек имеет дело с реальными предметами природы, но как орудия они выступают в виде функций человеческого действия, направленных на некоторую вне них лежащую цель. Это застывшие поступки, застывшие фигуры деятельности человека. Такого же образца, такого же типа, собственно, по Кассиреру, и все более высокие феномены культуры, такие как язык, искусство, религия...

Таково первое определение формы: собственно, форма деятельности, форма поступка, отделенная от человека и для него существующая. Это же, кстати говоря, есть и первое определение символа. Для Кассирера символическая форма это – sinnbildliche-образование, т.е. образования смысло-образное, где смысл приобретает характер некоего предметного образа и в нем действует на человека. И в нем человек действует на предметы. Особенно детально в этой связи Кассирер анализирует язык, который обладает внутренней структурой, синтаксисом, грамматикой, и наряду с непосредственно предметным содержанием обладает, так сказать, орудийным, структурным содержанием.

Теперь немного о следующем очерке ― «Предметное восприятие и эмоциональное восприятие». Тут-то и возникает проблема, которая дальше разовьется и приобретет значение трагедии культуры.

Наряду с эмоциональным, чисто психологическим восприятием мира, человек воспринимает мир в виде предметов. Предметы же им созданные оказываются вместе с тем и орудием его восприятия. Орудие типа языка, типа искусства — это то, что оказывается отчужденным, отделенным от человека предметом восприятия и вместе с тем способом, формой восприятия. Такое предметное восприятие позволяет Кассиреру перейти к следующему, очень важному пониманию формы. Это уже не просто отделенное от человека его собственное действие, но действие, направленное на другого, обращенное к “ты”. Не только разделение “я” и предмета (“оно”), но и отделение “я” и “ты” оказывается существенным для предметного восприятия, оказывается формой предметного восприятия. Инаковость сохраняется в обеих ситуациях, но в ней заметно характерное различие. «“Оно” есть просто другое, aliud; “Ты” есть alter ego. Несомненно, что в зависимости от того, в каком направлении мы движемся, ощущение приобретает для нас тот или иной смысл, и, соответственно, ту или иную окраску и тональность» (С.47).

Иными словами, каждый феномен культуры обладает тремя измеренииями: это, во-первых, некий материальный физический предмет, это особое предметно запечатленное изображение, наконец, это личностно-выразительное бытие. «Эти три измерения: физического бытия, предметного изображения и личносто-выразительного являются определяющими и необходимыми для всего того, что называется не просто “результатом”, но, — подчеркивает Кассирер, — “произведением”, и что в этом смысле принадлежит не только “природе”, но и “культуре”» (С.51). Очень существенно, и Кассирер это постоянно акцентирует, что произведение существует не просто как мое действие, а обязательно подразумевает некое противодействие, взаимоотношение, взаимообщение меня с моим другим ты. «Я и Ты существуют лишь постольку, поскольку они существуют “друг для друга”, поскольку они находятся в некотором функциональном соотношении взаимообусловленности. И факт существования культуры есть отчетливое выражение и самое неопровержимое доказательство этой обоюдной обусловленности» (С.57). Каждый феномен культуры есть форма общения, где активным является не только тот, кто создает, но и тот, кто воспринимает феномен культуры, и в ответ как бы видоизменяет и трансформирует его. Поэтому феномен культуры не только познается нами, как то, что создано, но то, что нам отвечает на наше создание, что является ответной характеристикой этого произведения.

Не раз в этом очерке Кассирер подчеркивает это необходимое взаимоотношение, взаимообщение Я и Ты. Любой феномен культуры от столь общего, как язык, до столь уникального, как искусство, — есть феномен общения. В этом смысле и обогащается понятие формы. Предмет культуры есть форма общения. Эта предметная форма общения, с одной стороны, создаваемая самим человеком, а, с другой, — внутренне насущная и необходимая для него.

Очерк 3. «Понятие в естественных науках и науках о природе». Тут возникает следующая, очень интересная мысль Кассирера. Он говорит, что различие понятий о культуре и о природе (где сказанного взаимообщения нет, где выступает голое Оно) можно рассматривать как развитие идеи о двух формах восприятия, изложенной в предыдущем очерке. Понятие есть углубление и систематизация восприятия. Предметное восприятие становится основой будущего понятия о культуре.

И в науках о природе, и в науках о культуре одинаково необходимо понятие как обобщение. Однако обобщение в науках о культуре обладает совсем другими особенностями, чем понятия о природе. В познании природы мы подчиняем предметы некоторому общему понятию, и единичное явление объясняется на основе этого общего понятия, правила, закона и т.п. Между тем, в понятиях о культуре основными являются идеи формы и стиля. В понятиях формы и стиля также господствует общее, также необходимо, казалось бы, подчинить единичное общему. Однако, конкретный феномен культуры, произведение — это такое единичное, которое своим общим не полностью предусмотрено, которое индивидуализирует это общее единственным и неповторимым образом. Критикуя, например, рассуждения о культуре И. Тена или — совсем в другом плане — Я. Буркхарта, Кассирер говорит, что можно определить, скажем, период Возрождения тем или другим обобщением (для Возрождения характерно-де то-то и то-то), но каждая фигура Возрождения, будь это Леонардо Да Винчи, Микеланджело, Рубенс, оказывается вместе чем-то неповторимым, единственным и единичным. Общее здесь не просто господствует над единичным, но единичное трансформирует, преобразует это общее. Индивидуирующее преобразование общих стилистических принципов, составляющее самую суть произведения искусства, происходит по другим законам, определяющим бытие феномена культуры, по законам взаимодействия и взаимообщения, о которых речь шла выше. Женщины Рубенса — это не просто барочные женщины. Их барочность доведена до такого предельного выражения, в котором единичное становится большим, чем общее, становится действительно неповторимым: это рубенсовские женщины, это рубенсовский цвет, рубенсовская линия...

Это очень существенное различение Кассирера: для вещи культуры — индивидуация формы и стиля, с одной стороны, а с другой стороны, характерные для науки понятия обобщения и закона. Процитирую еще дно место. (Я каждый раз сегодня даю слово не столько себе, сколько тем определениям Кассирера, которые при первом чтении могут проскользнуть незамеченными, однако чрезвычайно важны для понимания логики культуры как трагедии.) «Различие между понятиями формы и стиля, с одной стороны, и понятием вещи, — с другой, выражают на чисто логическом языке также и ту разницу, которую раньше мы обнаружили в структуре восприятия. Это различие есть логический перевод определенного противопоставления направлений <...> Понятие высказывает здесь “дискурсивно” то, что восприятие содержит в форме чисто “интуитивного” познания. “Действительность”, которую мы постигаем в ощущениях и в непосредственном созерцании, дается здесь как некое целое, в котором нет резких разделений» (С. 81). Неизменность, которая требуется феноменом культуры, «есть неизменность не свойств или законов, но значений. Чем дальше развивается культура и чем больше количество отдельных областей, в которых это развитие происходит, тем больше и более многосторонне оформляется этот мир значений. Мы живем в словах языка, в образах поэзии и изобразительного искусства и в формах музыки, в области религиозного представления, религиозной веры. И только здесь мы “знаем” друг друга» (С. 83). Мы общаемся в этих формах с другими Ты и тем самым меняем свои исходные определения. Отсюда еще больше углубляется идея формы. Это, как мы видели, не только форма в смысле исходного определения бытия в его структуре, это не только любой феномен культуры, в первую очередь язык как форма общения, — но это также (что для Кассирера крайне существенно) есть некая форма, которая как бы превалирует над содержанием того или другого произведения искусства. Форма как некоторый внешний вид и внутренний вид предмета оказывается определяющей для понятия “культура”.

Еще одно существенное определение. «То, что для нас в действительности сохранилось из прошлого, это определенные исторические памятники, “монументы” в слове и рукописях, картинах и бронзе. Эти монументы становятся историей лишь тогда, когда мы видим в них символы, с помощью которых мы можем не только узнать определенные жизненные формы, но и восстановить эти формы для себя» (С.85), а тем самым видоизменить их.

Наконец, очерк 4: «Проблема форма и проблема причины». Кассирер замечает, что для наук о природе самым главным — согласно понятию становления — оказывается понятие причины. Там действует в первую очередь причинная связь, где одно явление вызывает другое явление, третье, четвертое и т.д. — идет непрерывная цепочка причин становления. В феноменах культуры главным оказывается идея не причины, а идея формы (взятая в тех определениях, которые я привел выше). Однако, продолжает Кассирер, в XX веке трансформируется понятия причины и соотношение ее с формой и в самих естественных науках. Скажем, понятие волны предполагает, что волна есть некая целостность, охватывающая множество частиц, действующих как отдельные причины, целостность оказывается охватывающей причинную цепь. Форма приобретает специальное значение в современной математике, физике, в науках о природе вообще. Тем самым уменьшается противоречие между науками о природе и науками о культуре. Оно не исчезает вовсе, потому что форма в тех определениях, которые я привел, сохраняет свое значение единичности, неповторимости, характерное для культуры. Однако значение формы, значение целостности в науках о природе становится все более решающим, все более определяющим и заставляет нас по-новому рассмотреть отношения между понятиями “форма” и понятиями “причина”.

Вот мы все ближе подходим к нашим любимым словам. «Как только мы начинаем рассматривать творения культуры, перед нами возникает необходимость анализа становления, опирающегося главным образом на категории причины и следствия, а также необходимость анализа произведения и анализа формы. Основным слоем, на котором основывается всякий анализ (феноменов культуры. — В.Б.) является анализ произведения» (С. 106). Понять какой-нибудь феномен культуры это значит «обозреть произведения языка, искусства и религии» (Там же). Можно думать, что тут «произведение» сказано в расхожем, общем смысле. Но Кассирер настаивает на особом значении произведения, понятом как форма взаимоотношения и взаимообщения Я и Ты, Я, активно воспринимающего, т.е. дополняющего, дорабатывающего это произведение. Именно в таком смысле культура и есть, собственно, система произведений, есть сфера произведений, как мы давно, правда, несколько в другом плане настаиваем. Это проходит через все очерки Кассирера и получает особое значение в 5-м очерке «Трагедия культуры», который и является средоточием всего сочинения. Кстати, Кассирер тут критикует и Г. Зиммеля, согласно которому (см. статью «Понятие и трагедия культуры»¹⁴) трагедия культуры видится в том, что в культуре, с одной стороны, всегда творческой фигурой является Я, индивидуальность, но вместе с тем культура дарит мне эту индивидуальность вместе с традицией, со всем, что создано культурой. Индивидуальное Я вступает здесь в странное отношение с трансцендентальным Я. «Кажется, — замечает Кассирер, — что здесь Зиммель говорит языком скептика, но на самом деле это язык мистики», ибо для мистика, в конечом счете, именно отношение к некоторому всеобщему, в глубине души таящемуся Я, является и разрешением и сутью этой трагедии (С.116).

Для Кассирера исходным и определяющим является трагедия Я-большое Я, которая неразрешима до конца, которая всегда сохраняется некоторым предметом незнания, постоянного сомнения. И коль скоро это сомнение, незнание есть, можно говорить о феномене культуры. Мы не просто познаем вещи, но, поскольку мы постоянно трансформируем феномен культуры, наше маленькое Я выступает творческой силой, которая порождает новые, неведомые смыслы в результате общения с другими Ты. Незнание – это не просто скепсис, «не-знание Сократа, “docta ignorantia” Николая Кузанского, сомнения Декарта относятся к самым важным орудиям философского познания» (С. 109). Этого рода незнание не исчезает каким-то разрешением, оно являются одним из условий общения, необходимым определением формы бытия культуры.

В завершение я просто процитирую некоторые места из заключительного очерка, где говорится о трагедии культуры, чтобы показать, что я не приписал Кассиреру от себя идущие определения. Вот, например, слова Кассирера о значении культуры как форма общения Я и Ты. «Мы увидели, что это соотношение необходимо понимать иначе, признав, что разделение между Я и Ты, а также разделение между Я и Миром, составляет конечную, а не исходную точку духовной жизни. <...> То закрепление, которое получает жизнь в различных формах культуры, в языке, религии и искусстве, не просто встает в оппозицию по отношению к тому, чего каждое отдельное Я в силу своей собственной природы должно требовать, а образует одну из предпосылок для того, чтобы определить и понимать себя самого» (С. 117). «Некоторый субъект становится распознаваемым или понятным для другого не путем перемещения в него, а только тогда, когда начинает активно с ним соотноситься. Раньше мы видели, что именно в этом смысл любого духовного сообщения: для сообщения себя требуется известная общность определенных процессов, а не простое равенство продуктов» (С. 118). «...В конце пути находится не произведение, в устойчивом существовании которого затвердевает творческий процесс, а некое “Ты”, другой субъект, принимающий это произведение, — с тем, чтобы включить его в свою жизнь и, тем самым, претворить его снова в ту среду, из которой оно изначально произошло. Только тогда мы обнаружим, на какое решение способна “трагедия культуры”» (С. 120). Она не исчезает, а углубляется с каждым своим решением.

Вот еще одна важная характеристика, причем заметим, это в последнем очерке, т.е. там, где следует ожидать наиболее глубоких определений логики культуры. Наиболее полные отношения между Я и Ты раскрываются в их действительности как отношения культуры. «Пожалуй, самым явным образом суть этого процесса проступает там, где оба участвующих в нем субъекта являются не личностями, а целыми эпохами» (С. 121). «Очевидно, правда, что этот никогда не прекращающийся диалог между разными культурами не может совершаться без внутренних трений» (С. 123). Этот диалог культур и представляет собой наиболее точное и полное определение самой культуры одновременно в ее всеобщем и личностном измерении. Наконец, в заключение этого раздела и всего очерка Кассирер пишет: «В “символических формах”, образующих своеобразную суть и способности человека (в феноменах культуры. — В.Б.), он нашел, в известной степени, решение задачи, которую органическая природа решить не смогла. “Дух” достиг того, что для “жизни” осталось закрытым. Здесь становление и деятельность отдельного индивида с совокупностью своего вида связывается совершенно иным, более глубоким образом. То, что индивиды чувствуют, хотят и думают, не остается в них замкнутым, а объективируется в произведении» (С. 138). «Дело тут заключается в том, что в виде языка, искусства и всех форм своей культуры человечество в известном смысле создало новое тело, которое принадлежит всем вместе. <...> То, что он (человек — В.Б.) высказывает в своем произведении, что выражает при помощи языка, что изображает образно или пластично, “сращивается” с языком или с искусством и продолжает жить через них. В этом процессе проявляется то, что отличает простое преобразование, совершающееся в кругу органического становления, от образования человечества. Первое происходит пассивно, второе активно. Поэтому первое ведет лишь к изменениям, тогда как второе приводит к постоянным (тем самым символическим. — В.Б.) формам. По существу, произведение есть не что иное, как человеческий поступок, который, уплотнившись, стал бытием, но и одновременно в таком уплотнении не отрицает своего происхождения. Творческая воля и творческая сила, из которых он вышел, продолжает жить и действовать в нем, приводя ко все новым творческим достижениям» (С. 139). Таковы последние строки последнего очерка работы Э. Кассирера «Трагедия культур».

Как видим, Кассирер, завершая свой анализ понятия форм культуры, проведенный через определения функции, значения, через формы внешнего вида, через форму как структуру, через форму как общение Я – Ты, приходит к идее произведения и диалога между культурами как наиболее полному определению культуры. Где же тут остаются, на мой взгляд, основные моменты возможного спора, расхождения с тем, что высказал Кассирер в этом очерке (в других очерках, опубликованных в этом «Избранном», гораздо слабее, за исключением, пожалуй, «Опыта о человеке», который я частично использовал в этом кратком сообщении)?

Во-первых, для Кассирера и “наука о природе”, и “наука о культуре” одинаково оказываются науками. Между тем реальное движение его мыслей показывает, что тут точнее говорить не “науки о культуре”, а “философия культуры” или “культура размышления о культуре”. Культура тут выступает не только предметом познания, но и способом, методом понимания того, что есть культура. В последнем очерке «Трагедия культуры» это раскрыто с особой силой. Можно понимать культуру только через культуру, это культура о культуре, культура понимания культуры. Кассирер испуганно отскакивает, отходит от этого предположения, держится за характерное для наукоучения понятие “наука”.

Во-вторых, природа для него оказывается вне культуры. Между тем, на мой взгляд, в науке, в теоретической мысли XX века, раскрывая эту саму природу, приходится понимать ее als ob, как если бы она была культурой, т.е. как если бы “по другую сторону” был другой разум, который общался бы с моим, познающим природу разумом по поводу этого “предмета”. Вот это исключение природы из культуры, отделение природы от культуры, соответственно, отделение наук о природе от “наук” о культуре, непонимание того, что саму природу понимают как некую ироническую форму культуры, форму общения через бесконечность миров с неким другим разумом (на чем я всегда настаиваю), у Кассирера исчезает. Однако, в целом, на мой взгляд, это исключительная работа, в которой Кассирер в мучениях, в трагедиях, в трудностях подходит к определению культуры для нас близкому и вместе с тем ставит новые и новые вопросы и проблемы.

← А.В. Ахутин - Понятие культуры Г. Зиммеля

Как отметил в своем докладе В.С. Библер, Э. Кассирер критически откликается на одну работу Г. Зиммеля, в которой также обсуждается проблема “трагедии культуры”. Она так и называется «Понятие и трагедия культуры»¹⁵. Речь далее пойдет преимущественно об этой работе. Для начала буквально в нескольких тезисах воспроизведу суть проблемы.

Самое простое, весьма схематичное, еще ничем не заполненное определение культуры у Зиммеля такое: «Культура возникает тогда <....>, когда встречаются два элемента, каждый из которых не содержит ее сам по себе: субъективная душа и объективное духовное произведение» ¹⁶. Или еще проще: «... Культура означает именно синтез субъективного развития и объективных духовных ценностей» (С. 459). За этим определением стоит еще более схематичное, еще более формальное определение «синтез субъекта и объекта». При этом субъект понимается как развивающийся, как непрерывный источник формотворчества, растущего, распространяющегося. Такое понимание гораздо более отвечает духу XIX века, чем кассиреровское понимание характера участия субъекта в мире символических форм. Там, где Кассирер находит ситуацию общения, Зиммель все еще видит движение творческого духа “вперед”, сквозь мир культурных форм, объективных духовных ценностей.

Далее Зиммель начинает переопределять, что такое субъект по отношению к культуре, в горизонте культуры, что такое объективность, духовная ценность и что такое развитие субъекта. Эти понятия, известные нам из классического наукоучения, подвергаются при этом радикальному переосмыслению.

1. Понятие субъекта как субъекта культуры требует выхода за рамки гносеологического или даже трансцендентального субъекта (как субъекта мышления). В центр внимания ставится цлостность душевной жизни.. Основное определение здесь — целостность, в которой мыслящее (познающее), лирическое, верующее, волящее Я связаны единством душевной жизни. По основным установкам мысль Г. Зиммеля обычно относят к “философии жизни”, и мы можем теперь заметить, что само обращение философов к этому смутному понятию “жизнь” на рубеже веков было симптомом смещения философского внимания из горизонта науки (познавательной деятельности) в горизонт культуры. Если культура понимается как целостность, ее субъектом может быть только целостная же жизненность, жизненная продуктивность, в которой познание есть только сторона наряду с множеством других. Эта лишенная определенности целостность и находит выражение в таких неопределенных, апеллирующих к интуиции понятиях, как “жизнь”, “душа”. Такова первая трансформация идеи субъекта, когда ее перемещают в горизонт культуры.

2. Второй и очень важный момент состоит в том, что жизнь души определена устремлением к предметности (что существенно, как мы помним, и для Кассирера). Жизнь души не просто переживается, она стремится выразиться, воплотиться, кристализоваться в предметной форме, обрести вещественное бытие, стать «вкладом в идеальный исторический, материализованный космос духа» (С. 454). Но дело тут далеко не только в самовыражении. Главное, важнейшее то, что превращает душевную жизнь в жизнь духовную, т.е. ориентированную на некоторые сверхличные, сверхдушевные, сверхсубъектные ценности. Вещь культуры возникает не в стремлении создать культурную ценность, а в самозабвенной захваченности субъекта своим делом и предметом. Душевная жизнь только тогда становится культуропорождающей (или понимается в горизонте культуры), когда ее субъективность захватывается неким “предметным”, сверхсубъектным содержанием: религиозным опытом, или художественной проблемой, или научным исследованием... Культура «означает ту разновидность индивидуального совершенства, которая может осуществиться исключительно посредством восприятия или использования некоего сверхличностного, залегающего в каком-то смысле вне субъекта образования» (С.455).

Стало быть, чтобы понять душевную жизнь как субъект культуры, необходимо не только определение целостности, но еще и захваченность сверхличным (в этом смысле, предметным) интересом. Однако, собственно культурный смысл, смысл феномена культуры поэма или теорема обретают только тогда, когда они воспринимаются в обратном отнесении к душевной жизни субъекта, не просто как моменты Науки или Поэзии, а как события жизни личности.

Стало быть, все напряжение жизни в культуре обусловлено, по Зиммелю, двоякой полярностью: (1) вечноживой гераклитовский поток творческой жизни, выплескивающейся из любых форм и за все пределы, — и мир культурных форм, «материализованный космос духа», долгоживущие вещи, в которые этот поток отливается, которые могут обрести самостоятельную власть или стать музеем памятников, лишившихся духа; (2) с одной стороны, это жизнь предельно личностная, субъективная, а с другой, — это субъективность, полностью захваченная сверхличным интересом, поглощенная своим предметом. Если душевная жизнь обретает культурный смысл там, где она входит в предметный мир, связывается с предметной задачей, то сами эти специальные предметы (произведения искусства, научные теории, храмы и жития, технические изобретения, социально-политические проекты) обретают смысл предметов культуры, когда рассматриваются как формы жизни и «развития субъективной души» (С. 458). Предмет любого специального занятия приобретает характер культурного, когда это занятие происходит как событие «развития личностного бытия», как форма перехода «от себя как чего-то более низкого — к себе же, но более высокому» (С. 461). Эта полярность, — между многообразием человеческой деятельности и «единовидной целостностью» личности, между субъективностью и предметностью, — полярность, определяющая сам смысл феномена культуры, и подготавливает зиммелевское понятие культуры как трагедии.

3. Итак, если живая субъектность, источник и самоцель, замыкает эту сферу в самостоятельную индивидуальную жизнь души, то сама жизнь души, рассмотренная в горизонте культуры, есть жизнь, направленная вне себя, отчуждающая себя в объективность, захваченная внутренним предметным содержанием, сверхличным, — есть духовная жизнь. Тогда оказывается, что феномены культуры это уже не просто внутренняя жизнь души, но также, разумеется, и не просто, набор окостеневших форм мира культуры (традиции, нормы, ценности...). Это драматическое противоборство глубинной “душевности” субъективной жизни и чуждой (внешней) самобытности “предмета”. Подчеркну еще раз, что дело не просто в предметном выражении моей душевной жизни, не только в том, что я свою внутреннюю субъективную жизнь полагаю в качестве некоторого предмета. Такое происходит уже в простейшем высказанном слове, которое, будучи моим и одновременно общим, может стать местом общения, поскольку “предмет“ здесь — это именно то, что способно открыть, сообщить мою внутреннюю жизнь другому. Но предметность феномена культуры еще усугублена тем, что он обладает некой онтологической самобытностью, что в нем заложено нечто сверхличное, трансцендентное. По существу говоря, только захваченность этим сверхличным интересом и в состоянии вызвать, вывести личную внутреннюю душевную жизнь в предмет. Но вместе с тем важно, что эта предметность культурно значима, лишь поскольку она способна полностью вернуться в сферу внутренней, субъективной душевной жизни.

4. Сторона предметности, необходимая для понимания жизни в культуре, имеет — помимо трансцендентно-вещного характера — еще и другие особенности. Полагая себя в вещь, вступая в отношение с чем-то существенно иным, “жизнь” обретает множество парадоксальных свойств и качеств. Простая элементарная материальность — каменность, звучность, красочность… — вносит свою стихию в стихию душевной жизни, свой “нрав” в имманентность субъективного переживания. Это сопротивление, оказываемое материалом, чужеродным душевной жизни. Материал насыщен своими, посторонними энергиями, как выражается Зиммель; это не просто пассивная материя, которую я насыщаю своими творческими энергиями, любой материал — камень, дерево, бронза, музыкальный звук... — содержит в себе собственные энергии: твердость, зернистость, блески, тембры, интонации... Фактура материала, даже если это материя предельно истонченная, одухотворенная, как музыкальный звук или слово, — все равно это материя, обладающая — уже в качестве материи — своими собственными энергиями, и привносит в произведение, сотворенное, казалось, для того, чтобы воплотить мою субъективную душу, собственную жизнь.

Кроме того, жизнь души, воплощающаяся (и тем-то и живущая) в вещи, дает ей, этой вещи, самостоятельное существование со всей присущей такому существованию самовольностью. Сколь бы своеобычен и произволен ни был субъективный источник произведения, форма его существования в культуре, восприятия, воздействия и развития «не находится в нашей власти» (С. 462). Начинается собственная жизнь произведения в “объективном духе” культуры, но эта другая жизнь — загадочная и грозная энергия чужого существа — врывается в жизнь души с самого начала, с момента первого замысла, внося в нее беспокойство, тревогу, муку...

Итак, культура как «синтез субъекта и объекта», как жизнь души, захваченной предметами, но так, что эта захваченность обращается вновь к целостности душевной жизни, растущей и развивающейся, — оказывается скрещением резко противоположных, буквально разрывающих душу сил, энергий, устремлений. Оживая лишь в средоточии личного ума, в интимных потемках души, теорема или поэма сбывается лишь в том редком случае, когда рождает ответный плод и отпечатлевается в вещи, кристализуется в объективной ценности, оказывается «вкладом в идеальный исторический, материализированный космос духа» (С. 454).

Такова первая развертка той полярности, которая придает современной культуре почти трагическую напряженность. Не менее существенен и второй момент, без которого не будет понятно, почему культура — это трагедия. Мы уже увидели, что внутренняя жизнь души — момент, необходимый для понимания живой культуры, — сама обретает культурную значимость, когда находит себя захваченной сверхличными ценностями, значениями, интересами. А это вовлекает ее в вещественный мир, который, помимо всего прочего, еще и насыщен собственной интенсивной материальностью.

Но этот вещественный мир, вот этот самый идеально-материальный, исторический космос духа — тоже не является культурой сам по себе. Наука, взятая отдельно, имеет свои собственные законы развития, искусство как особая сфера также живет по своим законам (которые прослеживает история искусств, эстетика…); имеет свою особую историю религиозность, богословие… Но все это богатство, даже увиденное в своей внутренней жизни, не может быть определено, как культура. Это будет религия, наука, социальный мир, тут можно говорить о цивилизации (хотя этого слова нет у Зиммеля: когда в начале прошлого века в Германии самые животрепещущие проблемы сосредотачивались в философии культуры, во Франции говорили об истории цивилизации). Но все это огромное историческое предметное богатство приобретает смысл культуры, когда оно берется как форма развития субъекта, — вот этого самого исходного, целостного, личного субъекта. Когда, иными словами, весь его опыт, все постижения, вся мистерия посвящения в бытие, — сумевшие затронуть материю вещей и отложиться в них, — вновь возвращается в горизонт этой цельной, личной, субъективной души как энергия и форма ее развития. Культура становится собой, когда оказывается, как говорит Зиммель, формой перехода от Я малого к Я более высокой ступени. Феномен культуры, — весь предметный, исторически материализованный мир — мыслится в контексте развития личности.

Это значит, во-первых, он мыслится как некое единство (а не совокупность “сфер”), поскольку берется в отнесении к целостному субъекту, к личности, в смысле единства душевной жизни. Все сферы культуры сосредоточиваются в этом фокусе как внутренне связанные. Во-вторых, мир культуры рассматривается как форма развития этого субъекта, перехода его на высшую ступень. Объекты культуры (“объекты” — это излюбленное слово Зиммеля) — или объекты в горизонте культуры — берутся не в своем внутреннем законодательстве, т.е. не в контексте, например, истории науки, искусства, религии и т.д., а как раз, наоборот, в своих “посторонних” связях друг с другом, там, где законодательство каждого из них оказывается свернутым в такую точку, где оно сообщается с законодательствами других: где в науке открываются внутренние связи с искусством, искусства – с религией, религии – с политикой и т.д. (политика здесь — сторона единого человеческого опыта).

Сосредоточенные в этот фокус, в единство субъективности, — существующие не по законам истории стилей или эстетики, не по законам церковной жизни, не в плоскости политики или социологии, не в плане логики развития науки, — они могут «быть использованы для развития субъективной души» (С. 458), для развития личности, или — можем мы сказать по аналогии с первым тезисом ― как некий космос личности. Так же точно, как субъективная душа или личность только тогда оказывается входящей в мир культуры, когда она воплощается в космосе материализовано-исторического мира, так и этот мир оказывается феноменом культуры, когда он рассматривается в космосе индивидуальной личности, как форма ее развития.

У Зимеля тут, как и у Кассирера, масса разных интересных примеров, иллюстраций, ссылок. Вот в частности, яркий пример того, что значит один и тот же феномен, рассмотренный в плоскости своей собственной предметной сферы и в плоскости культуры, насколько это разные вещи. Культурное значение, скажем, некоторого научного произведения, может совершенно не совпадать с его научным значением. Зиммель конкретных примеров тут не приводит, но мы легко поймем, о чем речь, если подумаем о значении таких, скажем, произведений, как «Диалоги…» и «Беседы…» Галилея. Их позитивно научное значение невелико, но в развитии культуры научного мышления их роль огромна. Почему? Потому, что это научное произведение сознательно и целенаправленно обращено к тому, чтобы породить внутри моей субъективности научно мыслящую (видящую, воображающую) личность, сделать научное мышление не только профессией, но гранью, измерением личности.

Примеры, которые приводит Зиммель, взяты из искусства, — сферы, казалось бы, уж прямо относящейся к личной жизни. Но он обращает внимание на другое, противоположное переживание. Есть произведения, до такой степени замкнутые в своем эстетическом самодовлении, завершенности, — какое-нибудь классическое произведение искусства (он говорит об античности), — что они не дают возможности субъекту коснуться себя, т.е. не зацепляют субъекта так, чтобы оно стало событием и внутренним произведением души. Оно слишком замкнуто в себе, — значит, оно имеет великое значение в области истории искусств и ничтожное значение (ну, я немножко преувеличиваю) в области, в сфере культуры.

Зиммель имеет некоторый образец, некую символическую форму, если можно так сказать, того, что значит субъект или человек культуры, он его называет «гений». Это человек, вся личная и субъективная жизнь которого сколь насыщена исторической энергией, столь и полностью опредмечивается, это всегда жизнь объективирующая, предметная, порождающая произведения, вещи, но эти вещи и порождаются так, что они постоянно остаются формами его личной жизни. В качестве гения, человека живой культуры у Зиммеля выступает Гете. Здесь, в этой самой статье он о Гете даже не упоминает, но у него есть целая книга о Гете¹⁷, которая написана в этом духе. Гете — это творческая личность, которая — в отличие, скажем, от ученого типа Ньютона, в отличие от художника, в отличие от религиозного деятеля и т.д., — являет собой человека культуры: он не только поэт, но и не ученый, не религиозный деятель, не политический деятель, все это присутствует в нем как творческие валентности цельной личности — и поэзия, и государственная деятельность, и научная деятельность (теория цветов или морфология) и т.д. Все это присутствует в нем, осознается и воспринимается им как развертывание и развитие своих личностных сил, — все это пробы личностных сил и некоторые их выбросы, такие, которые тут же могут быть взяты внутрь личной жизни. Они не уходят от него в какой-то потусторонний мир так, чтобы тут же не были переопределены в качестве способностей, как сказал бы Маркс, которого Зиммель тоже цитирует, «сущностных сил моей собственной личности».

Гете для Зиммеля и есть человек культуры, он дерзко называет его гениальным дилетантом, потому что Гете ни в чем не профессионал. Я впрочем, считаю, что Гете прежде всего поэт…

[В.Библер. В какой-то мере профессионал…]

Да, в какой-то мере профессионал, пожалуй, но если взять его в качестве образца человека культуры, то и поэзия для него — сфера развития своей личности, личностных сил, наряду со всеми остальными, а вовсе не единственное занятие. В этом гениальном дилетантизме тоже сказывается трагичность культуры.

Воспользуюсь случаем, чтобы задать В.С. Библеру вопрос. Я все-таки не очень хорошо понял, в чем же состоит именно трагизм культуры по Кассиреру? Может, это нужно как-то заострить, а вот по Зиммелю вполне понятно, в чем трагизм культуры, и сейчас я постараюсь его описать. Мы видим, что противоречие между вещью и субъектом, личностью уже весьма напряженные. Но Зиммель усиливает этот мотив и говорит, ссылаясь на Маркса, о товарном фетишизме (С. 467). Своего рода перепроизводство “вещей” культуры приводит к отчуждению от культуры. Моя личность, положенная в другую вещь, не становится формой общения личностей, а просто уходит и начинает жить своей собственной жизнью и порою возвращается ко мне в неузнаваемом виде, может даже обратиться против меня. Во всяком случае, она не возвращается ко мне как форма развития моих личных сил.

Или другой поворот, другое разрывающее напряжение культуры: целостность личности и целостность предмета. Каждая предметная “сфера” занимает человека целиком, захватывает его. Это не просто предметы, а миры профессиональных занятий, каждый из которых предполагает особого субъекта. Есть субъект политический, субъект научный, субъект религиозный, художник… У каждого свое устройство восприятия, свое воображение, свое априори, свой склад. А между тем, речь-то шла о культуре личности как таковой, складывающейся в свою неведомую сферу, где разные сферы культуры могли бы друг с другом сообщаться. Вопрос, стало быть, в том, как происходит это “общение”, как оно вообще возможно.

Культура как общение целостных, целиком захватывающих (если дело всерьез) человека сфер, именно в этом своем средоточии грозит трагическим разрывом. Или я оказываюсь универсальным дилетантом, под предлогом того, что я культурная личность, — вообще-то говоря, ни в чем — ни в поэзии, ни в науке — никто, но зато культурный… вообще. Или же я должен разорвать эту свою “вообще” культурную целостность и специализироваться, т.е. уйти полностью, с головой во что-то: ведь только там, в средоточии, у источников научной мысли, поэтического слова или веры черпается их собственная — культурно значимая — энергия. А уж в XX веке общекультурный дилетантизм и вовсе уносится стихией массовой “культуры”, а содержательное существо “вещей культуры” полностью занимают их собственные — ведомые только их “профессиональным” носителям — изначальность и первоисточность.

И мы знаем это по нашим простеньким проблемам и нешуточным трагедиям на примере нашей ШДК. Не образуем ли мы просто универсальных дилетантов, которые ничего толком не умеют, зато умеют «с ученым видом знатока коснуться до всего слегка»?

Универсальность я могу сохранить, кажется, только ценою незахватываемости предметами, т.е. не очень верующий, не очень художественный, не очень научный и т.д., зато цельный, или… Или, — поскольку каждая интенция не просто касательство какой-то “стороны” мира, а предполагает метаморфозу субъекта целиком и полностью, — возникают действительно трагические столкновения («искусство при свете совести», истина «научного знания» и «поэтического откровения», «эстетизм» и «аскетизм»…). Трагический оборот дело принимает, когда эти интенции сталкиваются в едином космосе моей души. В этом столкновении выясняется: “субъект” не универсум разных “сторон”, не “многогранная личность”, а сообщество “субъектов”, субъектных интенций, средоточий. Трагические столкновения между кем? Ну например, между верующим и художником, между художником и ученым. Эти сферы не могут не быть раздельными, разнородными, поскольку каждая из них обладает своей собственной универсальностью, своей внутренней логикой и субъектом этой логики. И как эти субъекты живут в целостности моей субъективной души, — вот это и называется трагедией.

До каких-то пор многосторонность культуры еще может быть охвачена личностью и быть понята, как форма саморазвития личности (масштаба Гете), но вот уже в эпоху, в которую писал Зиммель — начало XX века — это оказывается невозможным. Разнородность интенций культуры возрастает и формирует разных субъектов.

Итак, либо специализированный профессионал, вышедший из сферы целостной культуры, либо целостный дилетант. И в том, и в другом случае теряется то определение или понятие культуры, которое дал Зиммель с самого начала, ведь трагизм состоит не в том, что мне это трудно пережить, а в том, что не складывается сам феномен культуры. Вот как об этом говорит сам Зиммель: «Те содержательные объекты, на которых должна происходить организация Я в этот собственный и единый мир, принадлежат не только ему одному. Они ему заданы — со стороны некоторого пространственн-временного идеального извне, они являются одновременно содержаниями каких-то иных миров, общественных и метафизических, понятийных и этических, и в них они обладают формами и взаимосвязями, которые не совпадают с формами и взаимосвязями Я. Через эти содержания, представляемые Я в своеобразном виде, внешние миры схватывают Я, чтобы включить его в себя: они желают разрушить центрирование этих содержаний вокруг Я, с тем чтобы в большей степени их преобразовать, согласно их собственным пожеланиям» (С. 463-464).

Говоря метафорически, каждая сфера культуры есть некоторый самостоятельный демон, который захватывает человека и хочет, чтобы человек стал полностью и целиком его, а вовсе не оставался культурным, культурным в том смысле, что все цельно в нем сочетается. Что культурный феномен всегда внутренне распадается на две “души” — личную и предметную — мы сплошь и рядом видим. Можно вести жизнь как личную жизнь без всяких опредмечиваний, вроде романтического авантюриста типа Казановы, или — наоборот — жизнь анахорета, столпника, который живет внутренней жизнью без всяких “опредмечиваний”. Это, говорит Зиммель, чисто субъективный момент, отпавший как абстракция от целостного феномена культуры, соответственно, и жизнь профессионалов (ученых и т.д.) – это другая сторона дела, другая сторона, абстрактная по отношению к феномену культуры. Другая абстракция — предметный специалист. Их соединение, без которого нет культуры, оказывается трагически невозможным. Трагически невозможным это значит: возможным с трагическим разрывом.

Конечно, и по отношению к каждому предмету есть своя, как бы меньшей напряженности трагедия: субъективность и вещность, посторонность, чуждость.

Мне кажется, что описание трагедии культуры у Зиммеля слишком жестко связано схемой субъкт/объект. В “трагической” игре этих классических персонажей вырисовывается, однако, ситуация, банально говоря, субъектных отношений внутри самого субъекта: сам субъект в разрывающих его интенциях культуры открывает свою разносубъектность, разные фигуры возможной субъектности. Понятие субъекта оказывается как бы хоровым понятим, и трагический раскол входит в само определение целостности субъекта.

[В. Библер. Отвечу на заданный вопрос. У Кассирера понятие культуры вовсе не требует разрешения трагедии, а по самому определению трагедийно. Ну скажем, в двух отношениях: понять культуру — значит понять ее трагедию, постоянно воспроизводящуюся, разрешаемую. Культура как мир символических форм подразумевает некое неповторимое индивидуальное Я, которое каждый раз вновь и вновь сказывается в своей неповторимости в общении с другим, и вместе с тем, культура подразумевает опору на традицию, опору на культуру в смысле формы, формы, которая не становится, а извечно всегда существует и лишь понимается и осознается в культурных формах. Вот эта традиция, форма как структура, как стиль и форма как некая вновь и вновь полагаемое определение общения является первым в определении сути культуры. И с другой стороны, Кассирер говорит о диалоге культур или диалоге исторических эпох. Он говорит, что для культуры необходимо и совпадение этих эпох, чтоб они могли понимать друг друга, и вместе с тем, чтоб они радикально друг друга не понимали, чтоб это было действительно другое Я, другое Ты, которое каждый раз выступает, как нечто, требующее заново моего понимания.

Сутью феномена культуры, по Кассиреру, является всегда произведение. Это он подчеркивает и проводит через все очерки, от первого до пятого. В пятом же с наибольшей силой показывает, что произведение и лежит в основнии трагедии культуры. Бытие феномена культуры как произведения, обращенного к некому другому «ты» и вместе с тем составляющего неповторимую особенность этого «я».

Любопытным мне кажется, насколько в своих поисках Кассирер близко подходит к тем проблемам, которые нас мучают и которы, действительно связаны с выходом на всеобщее определение культуры. Причем, вначале он говорит «диалог разных исторических эпох», я подумал, а ведь не скажет «диалог культур», перевертываю две страницы: «Очевидно, правда, что этот никогда не прекращающийся диалог между разными культурами не может совершаться без внутренних трений»¹⁸. Этот диалог культур особенно сложен и трагичен, потому что культура и существует лишь тогда, когда она относится к другой культуре, когда она понимает, и вместе с тем, совершенно иначе понимает и по-своему все переворачивает.]

← В.С. Библер - О книге Ж. Делеза «Логика смысла»

Мне бы хотелось не столько изложить шаг за шагом содержание книги Делеза, сколько, следуя советам самого Делеза, поговорить о смысле этой книги, как я ее понимаю. Т.е. это в какой-то мере будет не просто реконструкция, а некоторая моя конструкция вслед за Делезом. Обращу внимание на те узлы, которые делают эту вещь действительно необычной и значимой в нашем разговоре о том кризисе, о тех событиях, которые происходят в связи с кризисом наукоучения.

Теорию смысла, по Делезу, образует серия парадоксов. Взятая в целом, она образует некую теорию смысла, пишет сам Делез. Тут можно продумать и понятие «серия парадоксов» и, наконец, в какой мере и в каком смысле приходится говорить о самом понятии смысла. Прежде всего, мне кажется, можно сказать о той онтологии, которая является введением в размышления Делеза. Эта онтология дана в первых двух сериях, т.е. в идее становления, как ее понимает Делез, и в идее эффектов, лежащих в основе предложения, смысла и т.д.

Становление. Для Делеза становление [понимается] в особом смысле, носит особый характер. Например, если [становление] переживает человек, то нельзя просто сказать, что малый становится большим, что он раньше был малым, а потом стал большим, он был слабым, потом стал сильным, т.е. становление не носит такой характер временной стрелы. Становление подразумевает сам факт становления, т.е. человек одновременно в акте становления и большой и малый, становится и больше, и вместе с тем, меньше, поскольку он, этот акт становления, процесс становления, одновременен. В нашей жизни, в наших переживаниях эта одновременность того, что было и что становится, означает некоторое тождество прошлого и будущего. В становлении нет настоящего, прошлое и будущее оказываются двумя определениями самого процесса становления. Это первое, что характерно для человеческого отношения к тому, что он переживает, к тому, что он воспринимает в окружающем мире.

Второе — идея эффектов, как ее понимает, в какой-то мере вслед за стоиками, Делез. Для него в основе того, что человек воспринимает в окружающем мире, не вещь, не тело, а то, что происходит с вещью и с телом. Неправильно, неточно говорить, что для человека дерево зеленое — оно зеленеет, с ним нечто происходит, некий эффект. Вот это происходящее с вещами, оказывается, лежит в центре всего того, что мы понимаем, что мы разглядываем в окружающем мире. Не тело, не вещь, а некоторые эффекты, нечто происходящее с ними — вот что лежит в основе онтологии Делеза. Итак, становление в том смысле, в котором я об этом говорил, и эффекты, как определенные события.

Стоп. Вот я сказал слово, крайне важное в идеях Делеза. По сути дела, забегая вперед и предвосхищая все мое размышление о книге Делеза, я скажу, что логика Делеза — это логика событий, т.е. тех событий моей жизни, которые происходят. Это не логика мира, не логика в смысле гегелевской логики, это некоторая жизнь, которая состоит из событий, сосредоточенных в делезовской идее становления и эффекта. Для события, которое является единицей мира, единицей того, в какой форме существует бытие для человека, для события характерно, что оно воспроизводится предложением, предложением, в котором человек осмысливает происходящее с ним или происходящие в нем события: не атомы, не тела, не вещи, а именно события, — вот что является основным для Делеза.

Предложение является следующим важнейшим моментом логики Делеза, наряду с идеей самого события. Предложение имеет следующие определения, следующие измерения: для предложения характерна, во-первых, денотация, т.е. определение того, что мы в предложении имеем в виду: то, это, сегодня, завтра — то, к чему относится само предложение; второе — это манифестация, т.е. для предложения важно определение некоторого Я: того субъекта, который определяет, который видит эту вещь. Без отношения субъекта к предмету нельзя говорить о событии, нельзя говорить и о предложении. Наконец, третьим измерением предложения является то, что Делез называет сигнификация, т.е. определение вот этого самого предложения в некоторой системе понятий, развертывающих его вглубь, позволяющих дать некоторое понятийное определение.

Итак, три измерения характерны для предложения — это денотация, манифестация (без некоторого Я, без некоторого субъекта, который определяет, нельзя говорить о предложении), и сигнификация, т.е. внутреннее развертывание этого предложения.

Но возникает вопрос: исчерпывается ли этим смысл предложения?

Сказал я «смысл предложения»… И Делез предлагает четвертое измерение предложения — это идея смысла. Прежде чем поговорить специально о смысле, как его развертывает Делез, анализируя события жизни человека, прежде чем сказать об этом, нужно сказать, как определяется теперь событие, после того, как мы видим, что оно дано нами, дано нам и воспринято нами и переживается нами в предложении. Так же как жизнь делится на события, так же и язык делится на предложения. Не некоторая система выводов, не некоторая логическая система следования, но разорванная система предложений, которая в ряде серий, несвязанных друг с другом, дальше осмысливаются и сочетаются в единое.

Итак, событие — это то, что должно быть понято, это то, что является предметом воли, через манифестацию воля выражается в вере и желании, и то, что представлено происходящим. Событие — это не просто происходящее, событие — это средоточие всего происходящего, представленное в данный момент. Однако, как только мы так определим, что такое событие и в чем идея предложения, нам явно будет не хватать того, что Делез называет смыслом, т.е. как только мы вот так определяем предложение и событие, то обнаруживается, что в событии возникает некоторая внутренняя двусмысленность. Оно относится одновременно и к тому объективному, объектному, что воспринимается в предложении, что является предметом веры, что должно быть понято, и, вместе с тем, оно должно быть внутренне воспроизведено в системе сигнификации, в системе некоторых выводов, предположений и т.п. Тем самым, предложение оказывается действительно двусмысленным: оно должно одновременно принадлежать и языку, и самому объекту ― через веру, через желание, через идею сигнификации. Вот этот двойной смысл у каждого предложения и есть то, что можно назвать в собственном смысле слова «смысл».

Нам не нужно идти дальше к следующим предложениям, нам нужно обнаружить, что каждое событие бесконечно в двух определениях, в двух смыслах: оно бесконечно в объектном плане, бесконечно должно быть понято, бесконечным являются вера, желание и вера, и оно бесконечно в своем логическом развертывании. Тут как бы двойной генезис того, что мы воспринимаем в предложении. С одной стороны, это статический, онтологический генезис того, что каждым предложением дано как момент события. Это то, что лучше всего дано, пожалуй, у Лейбница, в его "Монадологии": каждая вещь, а, по сути дела, каждое событие, является средоточием своего мира, оно происходит однажды, оно происходит именно с ним, на основе этих аффектов, на основе этого понимания становления. Это онтологический генезис, онтологический синтез события, где каждое событие, — не атом, не какая-то вещь, а именно событие, происходящее событие — внутренне оказывается подобным монаде и оказывается сопряжением всего, что с нами в этот момент, вот сейчас и здесь. происходит.

Но у каждого события и каждого смысла события соответственно существует и логический генезис, который состоит в [следующем]. Определяя смысл того, что я говорю, я должен учитывать не только денотацию, не только манифестацию, не только сигнификацию, но я должен учитывать бесконечное развертывание этой сигнификации, т.е. смысл оказывается серийно бесконечен: смысл того, что я говорю — понять, а каков смысл того смысла, о котором я говорю и т.д. и т.п. Бесконечный регресс в некоторое прошлое определение этого смысла, этот бесконечный регресс характерен для любого события: перед ним что-то было, ему что-то предшествовало, и вместе с тем он каждый раз отменяет это предшествование в этом, неповторимом, сейчас и здесь происходящем событии. Итак, бесконечность объекта, которая должна быть понята, бесконечность того манифестирующего Я, которое понимает этот объект. Двойная бесконечность характерна для любого смысла. Но тем самым любой смысл парадоксален.

Парадокс — это сочетание, со-определение двух смыслов одновременно. Мы видим столкновение онтологического и логического смысла, языкового смысла и объектного смысла, они оказываются одновременны и, вместе с тем, исключают друг друга. Возникает идея парадокса как одновременности двух смыслов любого предложения, а если говорить объектно, любого события. Каждый парадокс, как сочетание одновременного определения двух смыслов, просто: как сочетание двух смыслов, — противоположен доксе, как парадокс он противоположен чисто логическому определению, взятому в двух своих возможных оборотах — здравому смыслу и общезначимому смыслу. Парадокс противоположен здравому смыслу и общезначимому смыслу, является сопряжением двух смыслов в том плане, в котором я выше пытался сказать. Здравый смысл подразумевает, что для каждого человека все происходящее с ним, любое событие, которое осуществляется, носит характер движения от более дифференцированного к менее дифференцированному. Так же, как человеческая жизнь (ведь это событие жизни): от жизни к смерти — к полному уничтожению внутренней дифференциации. Здравый смысл предполагает это движение от более дифференцированного к менее дифференцированному, к менее рассыпанному на части. Общезначимый смысл предполагает общезначимость того самого Я, которое воспринимает и которое переживает, которое в предложении высказывает это событие. В этой тождественности Я самому себе парадокс также уничтожается.

Благодаря же двусмысленности оказывается, что само я, воспринимающее событие в идее становления, оказывается нетождественным самому себе, оказывается, что парадокс противоположен и здравому смыслу и общезначимому смыслу. Для меня каждый раз нечто переживаемое выступает как нечто невозможное. Поэтому парадокс говорит не о возможных предметах, возможных вещах, а о невозможных. Парадокс нельзя сказать, что противоречив, но он является условием противоречия. Противоречиво отдельное мое высказывание, противоречив ход моей мысли, но то, что позволяет возникнуть противоречию, — это то, что в предложении выступает событие одновременно как момент языка, как момент чего-то субъективно происходящего с человеком и момент объективного, момент объектного, момент воплощаемой и фокусируемой в событии.

Итак, парадокс для Делеза — это не противоречие, это некоторое предварительное условие того, что мы восприняли как противоречие. Парадокс имеет дело с невозможным объектом. А дальше уже в противоречии выступают два возможных определения одного и того же объекта, одного и того же субъекта. Исходным определением для парадокса является именно опора на невозможный объект, причем нельзя сказать, что это — парадоксальный объект, потому что парадоксальный объект может быть вполне определен как противоречащий самому себе: квадратура круга или что-нибудь в этом роде. Парадокс опирается на нечто невозможное, на некий нонсенс, на невозможный предмет и объект.

Итак, событие понимается в тождестве с предложением, предложение раскрывается через идею смысла и парадокса, и каждое из этих определений дается Делезом в некотором круге, т.е. если я хочу определить, что такое смысл, то я должен определять его через идею парадокса, говоря о том, что смысл обязательно парадоксален, что смысл может быть понят, как парадокс, как движение в бесконечность, как объективную, так и субъектную. Смысл определяется через парадокс, парадокс, в свою очередь, определяется через смысл, который относится и к смыслу предложения, и к смыслу события одновременно. Возникает круг: определение парадокса через смысл, смысла — через парадокс. Для нас одинаковы как бы два вопроса: в чем смысл события? В чем парадокс смысла? Сопряжение этих двух определений оказываются необходимым для более глубокого включения в то, о чем говорит Делез.

Ясно, что Делез отталкивается от идеи стоиков, от идеи стоического понимания основ языка и бытия через предложение, через восприятие, через представления вещей. Вместе с тем, Делез, конечно, строит совершенно свою строгую систему, При этом оказывается, что единицей (логической, онтологической) является не вещь, не тело, а событие жизни человека, событие, которое (каждое!) неповторимо, о котором нельзя сказать, что оно вытекает из предшествующего события, которое сосредоточивает в себе в данный момент всю жизнь человека. Логика смысла Делеза — это логика события, логика события жизни, как ее воспринимает Делез. Следовательно, смысл, — в отличие, скажем от логики Гегеля, от логики мысли, — смысл двузначен, парадоксален, он относится к этому предложению, к этому отдельному событию. Вот, на мой взгляд, та реконструкция «логики смысла» Делеза, которая позволяет сделать вывод, что это выход из идеи наукоучения, смысл и логика здесь — это не логика науки, не логика философии, не логика познания, а логика предложений и событий, которая и выражает собой и воплощается в определенном смысле. Вот очень вкратце то, что я хотел сказать о книге Делеза.

← Л.А. Маркова - В.С. Библер и Ж. Делёз о науке и искусстве^*

Культура (у В.С. Библера) и хаос (у Ж. Делёза)

Для В.С.Библера и наука и искусство в XX в. в равной степени могут (и должны) быть поняты как элементы культуры, что означает для него сближение этих двух столь различных с позиций Нового времени сфер человеческой деятельности. Происходит это прежде всего в результате трансформаций в структуре естествознания. Библер неоднократно в разных своих работах подчёркивает особую значимость революционных изменений в физике в первой трети XX в. С точки зрения логики эти изменения особенно значимы в той мере, в какой они предполагают изменение роли субъекта в познавательной научной деятельности: субъектные характеристики уже не выводятся за пределы результатов научного исследования, они там присутствуют и участвуют в формировании научного знания. Итог научной работы представляет каким-то образом и своего творца, выражает его личностные характеристики. Разумеется, такое утверждение требует серьёзной логической расшифровки, и в любом случае оно ведёт к достаточно фундаментальным трудностям. Однако, при любой интерпретации, само по себе изменение отношения субъект-предмет в сторону усиления роли субъектных характеристик сближает науку с искусством, с культурой, позволяет говорить о результате научного исследования как о произведении, воплотившем в себе тем или иным способом какие-то черты своего создателя.

В контексте библеровской философии это означает, прежде всего, самодетерминацию и диалогические отношения. И та, и другая характеристики демонстрируют в первую голову особенность, индивидуальность, уникальность как свойственные произведению, будь то произведение искусства или произведение ― результат научной деятельности. Самодетерминация или обоснование собственными началами предполагает ослабление и отход на второй план внешней детерминации ― из социума, истории, а в случае человеческого индивида также и из физиологии, устройства мозга, биологических признаков человеческого организма. Феномен культуры (произведение искусства, результаты научного творчества, культура определённого исторического периода, нравственные принципы, человеческая личность..., понимаемые именно как культура) самобытен, уникален, обязан своими свойствами самому себе, самодостаточен.

Но такие свойства, как уникальность и особенность, могут проявляться только при наличии «другого», от которого предмет нашего внимания отличается: другой культуры, другого произведения искусства, другой науки, другой нравственности. С этим «другим» необходимо вступить в какие-то отношения, не утрачивая своей самобытности. В философии Библера такие отношения носят диалогический характер и по замыслу усиливают проявление уникальности каждого из участников диалога, раскрывая, обнаруживая всё новые и новые его стороны, свойственные именно ему. Кроме того, диалог выполняет ещё и другую функцию, он придаёт особенному всеобщий характер: каждый участник диалога способен вступить в диалогическое общение как с любым из уже существующих в истории собеседников, так и с только ещё возможными, не актуализированными в действительность. При доведении этого утверждения до логического предела мы имеем бесконечное число возможных собеседников. В этом смысле каждое событие, понятое как уникальное (культура, искусство, наука и т.д.), имеет всеобщий характер. Уникальность, особенность, с одной стороны, всеобщность ― с другой «уживаются» в феномене культуры и обеспечивают возможность друг друга. Уникальность, чтобы проявиться, нуждается в другом, с которым вступает в диалог, и чем больше других собеседников, тем полнее она проявляется. Для диалога (или полилога) необходимы равноправные собеседники, не выводимые друг из друга, а детерминированные собственными началами.

Нельзя сказать, что в философии Ж.Делёза эта проблема решается как-то иначе ― она становится просто маргинальной, уходит в тень. На передний план выходят другие соотношения и другие проблемы. Логика Делёза относится прежде всего к сфере хаоса, который порождает и особенное, индивидуальное, и всеобщее, но который не содержит их в себе даже в возможности. Если Библер говорит, что начала логики должны быть логичными (иначе нельзя считать логику обоснованной), то Делёз, наоборот, утверждает, что основание не должно иметь ничего общего с обосновываемым. И философия, и наука, и искусство возникают из хаоса принципиально разными способами, что и лежит в основании их отличия друг от друга. Актуализированные в действительность, наука и искусство остаются различными, и никакое их взаимодействие, никакая форма этого взаимодействия не может изменить их природу, которая определяется особенностями их выхода из хаоса. Поэтому если Делёза и интересуют особенности естествознания XX в. или Античности, то только как выражающие его специфику именно как естествознания в любой исторический период. Для Делёза главное соотношение ― это не взаимодействие разных исторических культур как особенных всеобщих (так у Библера), а соотношение хаоса, где нет ни индивидуального, ни всеобщего, с одной стороны, и актуализированного мира вещей, предметов, мыслей, людей, науки, философии, искусства ― с другой.

Наука и искусство как культура (В.С.Библер)

Культура в философии Библера представляет собой особую форму актуализации бесконечно-возможного мира. В основе актуализации мира как культуры в XX в. лежит нарастание, по мнению Библера, непримиримого конфликта между двумя формами детерминации человеческого бытия: детерминация извне (и из-нутра) и самодетерминация.

Детерминация извне осуществляется фатально неотвратимыми историческими и социально-экономическими системами, «космическими полями», некоей всеобщей Волей или Разумом (как бы их ни толковать). Все эти силы индивид застаёт уже готовыми и, чтобы выжить, должен к ним приспособиться, ориентировать свои волю и ум на то, чтобы включиться в действие этих сил, участвовать в их функционировании. Другими словами, индивид должен стать «частью» другой, более общей и более устойчивой целостности. Детерминация из-нутра ― это детерминация из физиологических, генетических, под-сознательных предопределённостей, которые, как бы глубоко «внутрь» индивида ни забрались, тоже внеположны нашему сознанию, уму, воле.

Другая форма детерминации ― это «нелинейность» самодействия, «слабые поля» самодетерминации, определяющей индивидуальную ответственность человека за свои поступки, сознание, мышление, судьбу. Осмысливая эти две формы детерминации, Библер определяет культуру именно как самодетерминацию человека, причём такое определение предполагает понимание культуры и как диалога, и как «мира впервые». Определение культуры как диалога есть определение культуры как диалога культур. В любом из определений для Библера важно подчеркнуть формирование из возможностного мира индивидуальности, особенности, которые не противопоставляются всеобщности, а её в себе содержат. В идее диалога движение к всеобщему осуществляется не через обобщение, а через общение. «Та или иная историческая эпоха оборачивается особой культурой (то есть таит в себе бесконечные возможности самореализации), только если она обладает собственным пафосом всеобщего. То есть если в этой культуре формируется особенный разум, с особенным смыслом понимания мира»¹⁹. По Библеру, идея диалога как диалога культур в самом своём истоке есть идея смысла человеческого бытия. Человек всегда со-бытиен, он всегда полностью есть только в своём ином «Я» («Ты»), он всегда адресован. «Формой такого диалогического (осмысленного) бытия человека является произведение культуры. В произведении моё “Я” существует отдельно от меня, целиком осуществляется только во взгляде, в ушах, в сознании, в мышлении, в бытии насущного мне “Ты”... Читателя, слушателя, зрителя. Вне прочтения меня просто нет (Там же. С. 232).

Понятие произведения несёт в культурологии Библера большую нагрузку. Форму произведения принимают и результаты деятельности в науке, искусстве, философии. Произведение имеет своего автора, который через них получает возможность продолжить своё существование после физической смерти. Библер постоянно подчёркивает включение личностных характеристик творца в результат своего творчества как произведения. «Культура есть, ― пишет Библер, ― моя жизнь, мой духовный мир, отделённый от меня, транслированный в произведение (!) и могущий существовать (больше того, ориентированный на то, чтобы существовать) после моей физической смерти <...> в ином мире, в живой жизни людей последующих эпох и иных устремлений» (Там же, С. 287). Философия Библера сосредоточена на понятии субъекта как индивида, действующего в горизонте личности. Понимаемый так человек может перерешить свою судьбу, продумать её заново, и вместе с тем заново осмыслить начала мира, индивидуализируя их как всеобщее в себе, пропуская через свои сознание, ум, волю.

Если в нововременной логике главным является отношение субъект ― предмет, то логика у Библера сосредоточена на отношениях, прежде всего диалогических, между субъектами. Да и любой предмет мира, понимаемый «как если бы он был произведением», воплощает в себе субъектные черты своего автора. Именно этим он интересен с логической точки зрения ― а не тем, что может стать предметом познания. Однако отношение субъект-предмет не исчезает из философии, мышление должно быть предметным, утверждает Библер. Чем больше участников диалога, чем больше собеседников, «тем более несводим к той или иной логике бесконечно-возможный мир, тем более “колобок” бытия плотен, непоглощаем, загадочен, выталкиваем “во-вне” мысли» (Там же, С. 312). Таким образом, отношение субъект-предмет сохраняется, хотя и трансформируется преимущественным вниманием к множественности субъектов, диалогические отношения между которыми выдвигаются на передний план.

В искусстве идея многосубъектности всегда воспринималась легче, вернее даже сказать, воспринималась как нечто само собой разумеющееся: художник в своих произведениях создаёт свой мир, который отличен от мира другого художника, и все создаваемые в искусстве произведения в равной степени имеют право на существование. Много художников (поэтов, скульпторов, музыкантов, живописцев) ― много миров. Для естествознания гораздо сложнее решить проблему многих субъектов (авторов разных теорий). Только в том случае, если каждая фундаментальная теория имеет свой предмет познания, свой мир, отличный от мира другой теории, можно говорить о референтности научного знания, о его соответствии действительности. Угроза релятивизма вроде бы исчезает. Но как можно уйти в естествознании от идеи одного единственного мира природы, который является предметом всё более глубокого познания? От идеи одного субъекта (Демон Лапласа) в результате развития прежде всего культурологических и социологических теорий в XX в. отказались, но изменить ситуацию с предметом исследования оказалось труднее. Тем не менее, именно в этом направлении можно обнаружить серьёзные сдвиги в философских интерпретациях науки у Библера и Делёза.

В Новое время в философских обоснованиях познавательного научного мышления (Декарт, Спиноза, Кант, Гегель...) субъект противостоял предмету. Познание стремится к абсолютной объективности. Но такой подход к научному познанию имеет реальный смысл только в том случае, «если предполагается неизменность (неизменяемость в процессе познания) изначального, исходного предмета (и субъекта...) познания, будь это Natura naturans Спинозы или Абсолютный дух Гегеля»²⁰.

Бесконечная реальность мира ― это не «Я». В Новое время, чтобы знать вещи, необходимо обнаружить в них нечто независимое от моих знаний о вещах и от самого моего бытия. В вещах надо обнаружить то, что они есть «сами по себе».

Взгляд из XX в. делает эти особенности классического мышления даже более выпуклыми, чёткими, многие из них проговариваются и фиксируются, между тем как в Новое время они воспринимались как нечто само собою разумеющееся и не требующее специальной логической интерпретации. В философии Библера классическая наука ― это одна из форм актуализации возможного мира. В Новое время актуализируется мир, понятый как предмет познания. Началом этого мира может быть и начало Декарта (cogito...), и начало Спинозы (causa sui), и начало Лейбница (монада), а вернее можно сказать, Новое время рождается в споре этих логических начал. В естествознании ― это мир идеального, в пустоте совершаемого механического движения (Галилей, Ньютон). В своём диалоге и общении все эти миры «раскрывают потенции бесконечно-возможного, и ― в этом смысле ― реального мира, внеположного мысли» (От наукоучения…, С. 311; курсив мой ― Л.М.) Бесконечно-возможный мир всегда находится как бы накануне творения, его ещё нет, он не может быть актуальным.

Суть научной революции XX в. Библер видит в том, прежде всего, что она радикально переформулировала логику построения классических теорий. В результате они обернулись своим «субъектным» определением и в этом качестве (как особый субъект теоретизирования) могли стать предметом преобразования. Ни нового субъекта, ни нового предмета ещё нет, но появилось сомнение в единственности и непогрешимости классического субъекта (и предмета).

Началом революции Библер считает осуществлённую Бором трансформацию в концептуальном строе научного мышления. До Бора не имел никакого физического смысла вопрос о том, что или кто есть «физик-теоретик». Этим могли интересоваться психолог, социолог, историк или сам учёный как любознательный человек, но к физической теории этот вопрос не имел никакого отношения, предметом физического исследования он быть не мог. Рассуждения о том, что индивидуальность автора теории может ощущаться только в её недостатках (недостаточной точности, слабой формализации, логической неразработанности) носят явно послеборовский характер, пишет Библер. В XIX в. они были бы полной бессмыслицей. Что же изменилось в физической теории?

Предметом физического знания становится точка перехода, взаимопревращения теорий, из которой на классическую теорию можно посмотреть со стороны, извне. Такая возможность появляется в принципе соответствия в виде «предельного условия» формирования классической теории; оно же ― точка формирования неклассической теоретической системы. В этой точке нет самих теорий, есть только импульс, момент их обоснования. Классическая теория не воспринимается уже как нечто единственно возможное, что, однако, не делает её менее значимой ни с логической, ни с физической точки зрения. Скорее наоборот. Когда классическая физика понимается как единственно возможная, то предполагается, что существует некая единственная логика, записанная в книге мира и расшифровываемая поколениями физиков с переменным успехом. Их теоретические построения всегда оказываются несовершенными, недодуманными, лишь приблизительно истинными по отношению к логике мира и к последующим теориям. Теперь же, рассматриваемая из точки взаимоперехода теорий, в момент своего формирования, она предстаёт уже как итог целенаправленного построения, как реализация одной из возможных логик бытия. «Но там, где построение, там и строитель, по положению расположенный извне строящегося или перестраивающегося здания. <...> Вопрос о субъекте (классического) теоретизирования становится отныне физически осмысленным, “трудным”. Больше того, он становится логической проблемой» (Там же, С. 123).

Чтобы понять современную теорию, необходимо определить место в ней субъекта и самого процесса её формирования, историю её возникновения. Такая постановка вопроса была принципиально невозможна для науки Нового времени. Принцип соответствия и, по-своему, иначе, принцип дополнительности устанавливают новые отношения между теориями, когда вновь возникшая теория не включает в свою логическую структуру (не снимает в себе) прежнюю, классическую теорию.

Такого же рода феномены, но только с ещё большей остротой, утверждает Библер, возникают и в искусстве XX в. «В искусстве начала века резко, качественно возрастает творческая роль читателя, слушателя, зрителя, который должен ― каждый зритель по-своему ― вместе с художником (и ― по-боровски ― “дополнительно” к деятельности художника!) формировать, доводить, завершать полотно, гранит, ритм, партитуру до целостного, на-вечного свершения. Такой “дополнительный” читатель или зритель проектируется автором, художественно изобретается, предполагается <...> Напомню хотя бы иллюстрации Пикассо к “Метаморфозам” Овидия или его же вариации на темы художественной классики. Это никак не стилизации, но именно столкновения разных способов (форм) видеть и понимать мир. Напомню демонстративную незавершённость поэтических, художественных, скульптурных произведений начала века (иногда гениально провоцирующую конструктивное соавторство того, кто их воспринимает, ― с определённой точки зрения, в определённом ракурсе, в определённом ритме движения, ― ср., к примеру, фрески Сикейроса)» (Там же, С.271).

Сотворчество автора со своим читателем означает отталкивание к началу. Из камня, из мрамора создаётся скульптура, которая застигнута в точке своего рождения. И это предполагает, что присутствие в скульптуре необработанного камня столь же существенно, как и изображение рождённого тела. Поэтическая строка не полностью высвобождается из нечленораздельной, дикой речи, а музыка в ушах слушателя возникает из какофонии городских и природных шумов, но рождается так, чтобы само это рождение из хаоса было основным предметом изображения. Общение автора и слушателя (зрителя, читателя) подчинено этому отталкиванию к началу, совместному додумыванию, доработке художественного произведения, или, другими словами, совместному балансированию на грани хаоса и космоса. Деятельность и воля настоящего художника XX в. всегда направлена, утверждает Библер, на рождение космоса, но торможение в начальной точке чревато срывом в клубящийся хаос.

Автор, по Библеру, отстраняет себя в произведениях культуры как бытие, сознание, разум личности, отделённой от индивида. Так понимаемая личность может существовать как личность данного индивида только в со-бытии и взаимонасущности Я и Ты, автора и читателя, читателя и автора. В истории произведение культуры живёт как замкнутая на себя, завершённая, вненаходимая «форма общения», которая, путешествуя в веках, втягивает и преобразует в себе потенциально всеобщие исторические культуры. В то же время произведения культуры прорастают в живую жизнь индивидов, формируя их реальное повседневное общение, общение как личностей, актуализируя возможности свободного от жёсткой связи с «условиями среды» поступка. Произведения культуры способны бесконечно развивать и углублять свой смысл. В них осуществляется освобождённое от сращения с индивидом и, в то же время, неотделимое от личности, кристализованной на века в полотнах, книгах, нотах, ― общение человека с человеком. В своих произведениях, утверждает Библер, человек способен «переиграть», «перерешить» прошлое и будущее.

Наука и искусство ― из хаоса (Ж.Делёз)

Делёз, как и Библер, в качестве исходной точки размышлений о науке и искусстве выбирает момент их возникновения, рождения. Но для Делёза само понятие «начала» не слишком существенно. Начало как присущее тому, началом чего оно является, ему неинтересно. Если уж и говорить о начале, то для Делёза оно ― основание, не имеющее ничего общего с тем, что оно обосновывает, в конечном счёте ― это хаос. Доминирующее направление рассуждений Делёза от точки зарождения ― к хаосу, из которого возникает всё, но который, в то же время, не содержит в себе ничего из актуализированного мира даже в виде возможности. Любая наметившаяся было в хаосе форма тут же рассеивается с бесконечной скоростью. Хаос ― это пустота, считает Делёз, но не небытие, а виртуальность, содержащая в себе все возможные элементы мира и принимающая все возможные формы, которые, едва возникнув, тут же исчезают без всяких последствий. Когда Библер обращается к началам бытия и мысли и говорит о возникновении индивидуальности (будь то философия, тип науки или искусства, соответствующие им миры, произведения, личности), то он предполагает спор логических начал, спор, который позволит перерешить прошлое, выбрав в качестве основания новые начала. Предполагается, что в возможностном мире эти начала присутствуют, и разная их комбинация позволяет актуализировать разные миры, подобно тому, как диалог с новым собеседником позволяет обнаружить новые свойства личности, уже прежде в ней имевшиеся, но скрытые. Развитие актуализированного мира, путешествие культуры (в самом широком смысле слова) в веках, появление новых участников диалога ― вот где надо искать источник рождения новой индивидуальности, способной существовать в горизонте личности.

У Делёза такой источник ― хаос. Он не содержит веера возможностей, среди которых можно выбирать на основе ситуаций, возникших в актуализированном мире. Хаос сам порождает мир, являясь главным действующим лицом. Человек (учёный, художник, философ) базирует свою деятельность на случайном выборе, который предопределяется не им. Бросание костей ― достаточно частый образ в философии Делёза. Его логика смысла из точки зарождения ― индивидуальностей, всеобщего, личностей, науки, философии, искусства... ― смещается к хаосу, пытаясь обнаружить порядок, каждый раз свой, в акте актуализации мира. Хаос как бы стимулирует деятельность человека в той или иной области.

Для Делёза важно показать, прежде всего, различие между наукой, философией и искусством. Для решения своих задач наука совсем не нуждается в философии. Её предметом являются функции, элементы которых называются функтивами. В научно сконструированном объекте (геометрическое пространство, например) никоим образом не содержится его философское осмысление. Философский концепт как предмет философии может взять в качестве своей составляющей любой функтив, но при этом он не приобретёт никакой научной значимости, станет только более очевидной разноприродность философии и науки. Их различие состоит прежде всего в отношении к хаосу. Философия стремится сохранить бесконечную скорость, с которой в хаосе исчезают, едва возникнув, любые формы, и добиться при этом формирования концептов, придав виртуальному специфическую консистенцию. Наука же отказывается от бесконечности, чтобы добиться референции, способной актуализировать виртуальное. Наука ― это грандиозное замедление, посредством которого актуализируется не только материя, но и сама научная мысль, способная проникать в неё.

Замедление означает, что в хаосе полагается предел, и все скорости проходят ниже его; предел образует универсальную константу (например, максимум сжатия). Скорости же ― это переменная величина, наподобие абсциссы. Ж.Делёз и Ф.Гваттари пишут: «Частица обладает определённым положением, энергией, массой, значением спина, но лишь при том условии, что она получает физическое существование или физическую актуальность, то есть “приземляется” по траекториям, которые могут быть зафиксированы с помощью систем координат. Эти первопределы и производят то замедление хаоса, образуют тот порог приостановки бесконечности, которые служат эндореференцией и осуществляют счёт; теперь это уже не отношения, а числа, и вся теория функций зависит от чисел. Может быть названа скорость света, абсолютный нуль, квант действия, Big Bang»²¹. Не конечная вещь ставит предел бесконечному, а как раз предел делает возможной конечную вещь, пишут Делёз и Гваттари, ссылаясь при этом и на древних мыслителей (на Пифагора, Анаксимандра, Платона).

Делёз и Гваттари видят роль предела в том, что он формирует начало системы координат, состоящей по меньшей мере из двух независимых переменных; они уже сами вступают между собой в отношение, обусловливающее третью переменную ― состояние вещей или же материю, формируемую в системе. Состояния вещей могут быть математическими, физическими, биологическими... «Как правило, состояние вещей, актуализируя некоторую хаотическую виртуальность, заимствует у неё потенциал, который распределяется в системе координат. Оно черпает потенциал в актуализируемой им виртуальности и присваивает его себе. Даже в самой замкнутой системе хоть паутинка да тянется вверх к виртуальности, и оттуда спускается паучок» (Там же, С. 156). По мере продолжающегося процесса актуализации, ограничивается возможность замены исходного тела другими телами, вплоть до окончательной индивидуации.

История науки складывается из того, как строятся координатные оси, какова их природа, их размеры, как увеличивается их число. Наука постоянно осуществляет бифуркации в плане референции, который сам не предсуществует своим ветвящимся путям и своим очертаниям. Посредством этих бифуркаций наука вроде как отыскивает в бесконечном хаосе виртуального мира новые формы для актуализации, осуществляя своего рода потенциализацию материи. В науке всегда было важно умение видеть, видеть, что происходит. И это относится даже к чистой математике, которую можно назвать визуальной и фигуральной. «...Сегодня многие математики полагают, что компьютер ценнее аксиоматики, и исследование нелинейных функций осуществляется через задержки и ускорения в сериях визуально наблюдаемых чисел. Если наука дискурсивна, то это вовсе не значит, что она дедуктивна. Напротив, всем её бифуркациям соответствуют катастрофы, разрывы и воссоединения цепей, отмеченные личными именами учёных» (Там же, С. 164). Высказывания в науке осуществляются, однако, не от имени того или иного учёного, а его идеальным «заступником», или частичным наблюдателем функций в системах референции. Это не Демон Лапласа, который способен по данному состоянию вещей вычислять прошлое и будущее. Частичный наблюдатель ― это демон Максвелла и наблюдатель Эйнштейна или Гейзенберга.

Частичных наблюдателей много, они так и роятся во всех науках и во всех системах референции. Важно не рассматривать их как субъективный источник высказывания. В проективной геометрии, если наблюдатель располагается на вершине конуса, он улавливает контуры предметов, но не видит их рельефа и структуры поверхности, которые требуют другого положения наблюдателя. Как правило, наблюдатель не обладает какой-либо ущербностью или субъективностью, и только приписывание ему этих свойств приводит к субъективистским интерпретациям термодинамики, теории относительности, квантовой физики. Перспективное зрение в науке и относительность никогда не соотносятся с каким-либо субъектом. Роль субъекта не в том, что он якобы конституирует относительность истинного, а в том, что он, наоборот, конституирует истину относительного. «...Роль частичного наблюдателя ― воспринимать и испытывать на себе, только эти восприятия и переживания принадлежат не человеку (как это обычно понимается), а самим вещам, которые он изучает (Там же, С. 166.).

Таким образом, идеальные частичные наблюдатели ― это и не субъектные, и не природные чувственные восприятия или переживания. Их восприятия, от которых зависит научное исследование и его результат, определяются их местоположением, возможностью для них видеть, наблюдать какую-то область физических, химических, биологических объектов. Именно эти свои качества учёный «делегирует» в лице частичного наблюдателя в изучаемый им мир. Для продумывания проблем, возникших в XX в. в связи с философским осмыслением науки, особенно важна, на мой взгляд, идея Делёза о порождении из хаоса и материи, и мысли, способной в неё проникнуть. В прошлом веке много внимания уделялось взаимоотношению цивилизаций, типов научной рациональности, фундаментальных теорий-парадигм в науке, вбирающих в себя и формирующих в своих недрах уникальные особенности исторических эпох и культур.

Что касается естествознания, то здесь большинство исследователей пришли к признанию того факта, что новые теории, утвердившись в корпусе научного знания, не отменяют как ошибочные прошлые теории, а сосуществуют с ними. В то же время предмет исследования, природа, оставался неизменным. Отсюда прямая угроза релятивизма и сложности с проблемой истины в науке. Вписываясь в культуру, теория-парадигма вроде как выпадает из дедуктивного ряда развития научного знания, приобретает свободу от истории, исчезает её жёсткая зависимость от предыдущего знания; теория-парадигма возникает как бы на пустом месте. Если вспомнить Т. Куна, то мы увидим в его концепции науки утверждения типа: новая парадигма переносит нас в иной мир, теория относительности заставляет нас взглянуть на окружающую действительность другими глазами, происходит нечто вроде гештальт-переключения. Но при этом всё-таки предполагается, что материальная природа как предмет изучения остаётся неизменной, трансформируется только её образ. Но если так, то сразу же на горизонте маячит релятивизм: несколько истинных теорий относятся к одному и тому же предмету, чего в науке быть не может.

В философии Делёза обнаруживается выход из этой трудной ситуации. Он пытается своими логическими средствами обосновать зарождение-актуализацию из хаоса, из виртуального мира и материи, и мысли в науке независимо от человека-учёного. Не человек как учёный, личность, принадлежащая определённой эпохе, культуре, социуму создаёт свой научный мир как предмет исследовательской деятельности и научное знание об этом мире. И специфически научный мир, характеризуемый прежде всего функциональными отношениями и референтностью, и мысль учёного, проникающая в этот мир, в одинаковой степени актуализируются из хаоса. И мысль, которая присутствует в этом мире, воплощается в частичном наблюдателе, не обладающем субъектными чертами. Каждый изучаемый предмет воспринимается и постигается не учёным как личностью, а наблюдателем, которого учёный делегирует от себя, наделяя способностью видеть и наблюдать.

Делёз, как я уже упоминала, больше склонен подчёркивать различие между наукой и искусством, чем их сходство. Но о сходстве всё же можно говорить: произведения и науки, и искусства максимально отделяются им от личности их творца. Если для Библера произведение искусства ― это вроде как инобытие автора, воплощение его личностных особенностей и возможность продолжить свою духовную жизнь после физической смерти, то Делёз и Гваттари подчёркивают самостоятельность художественного произведения, наличие в нём собственной логики существования, которая очень отлична и от логики физического мира, и от личности автора. Способность сохранять ― одна из существеннейших черт искусства. «Юноша на полотне будет улыбаться до тех пор, пока сохранится само полотно. Под кожей этого женского лица пульсирует кровь, ветер раскачивает ветку, группа людей готовится к отплытию. В романе или фильме юноша перестанет улыбаться, но начнёт снова, если вернуться к такой-то странице или к такому-то кадру» (Там же, С. 207). Произведения независимы от своей модели, но они независимы и от нынешнего зрителя или слушателя, и от своего творца, в силу самополагания творимого, которое сохраняется само в себе. То, что сохраняется в произведении,― это блок ощущений, составное целое перцептов и аффектов.

«Перцепты ― это уже не восприятия, ― разъясняют Делёз и Гваттари, ― они независимы от состояния тех, кто их испытывает; аффекты ― это уже не чувства или переживания, они превосходят силы тех, кто через них проходит. Ощущения, перцепты и аффекты ― это существа, которые важны сами по себе, вне всякого опыта <...> Произведение искусства ― это существо-ощущение, и только; оно существует само в себе» (Там же, С. 208). В результате часто с точки зрения восприятий и переживаний опыта произведение выглядит органически аномальным, геометрически и физически неправдоподобным. В живописи есть своё понятие о возможном, и оно не имеет ничего общего с возможным в физике или геометрии, поэтому самые сложные акробатические позы обретают на полотне художника равновесие. Стоять само собой ― это и значит быть памятником, хотя он может содержать всего несколько черт. Так, какой-нибудь набросок старого натруженного осла, всего две линии, но ощущение здесь ясно говорит о долгих годах упорного, горделивого труда.

Искусство вырывает средствами своего материала перцепт из объектных восприятий и состояний воспринимающего субъекта, извлекает блоки ощущений. Ощущения-перцепты не отсылают к объекту (референции). Если они и похожи на что-либо, то это сходство создано их собственными средствами, и улыбка на полотне сделана только из красок, линий и света. Перцепт и аффект ― это ощущение самого материала ― улыбка краски, порыв металла, устремлённость ввысь камня готического храма. Ощущение не могло бы сохраняться без длящегося материала, и план материала неуклонно вторгается в план композиции ощущений, чтобы в конце концов включиться в него и стать от него неотличимым. В романе существа-ощущения сохраняют в себе час такого-то дня, степень зноя в такой-то момент (холмы у Фолкнера, степь у Толстого или у Чехова). Перцепт ― это пейзаж до человека, в отсутствие человека. Делёз и Гваттари приводят слова Сезанна: «человека нет, но он весь в пейзаже»; или ещё: «в мире проходит минута», и её не сохранить, если «не станешь ею сам». Персонажи художественного произведения не воспринимают пейзаж, а сами входят в него и включаются в составное целое ощущений. Чтобы от опытных восприятий перейти к перцептам, от опытных переживаний к аффектам, требуется стиль: синтаксис писателя, лады и ритмы музыканта, линии и краски художника.

Необходимым элементом искусства является общение с космосом. В пределе вселенная предстаёт как сплошная цветовая масса, монохромная бесконечность. Например, застеклённая дверь у Матисса открывается в сплошную черноту. Фигура оказывается обитателем уже не места или дома, но обитателем вселенной, которая поддерживает собой дом. Это как бы переход от конечного к бесконечному, но и обратно. Архитектура ― первое из искусств; она всё время создаёт планы, грани, и состыковывает их. Архитектуру можно охарактеризовать как «раму», как различно ориентированные и вставленные друг в друга рамы. Рама становится обязательным условием других искусств. Предысторией картины можно считать фреску в раме стены, витраж в раме окна, мозаику в раме пола. Рамы и их стыки поддерживают собой составное целое ощущений, благодаря им фигуры «держатся». Рамы или грани принадлежат составным целым ощущений, образуют их плоскости и границы, поэтому они ― не координаты. Но для художественного произведения требуется ещё более обширный план композиции, как бы разобрамляющий его по линиям перспективы, проходящий через территорию лишь для того, чтобы раскрыть её во вселенную, идущий от дома-территории к городу-космосу и, далее, к вариациям Земли. Это мир до человека, считают Делёз и Гваттари, даже если он и создан человеком.

В таком же положении находится роман. Здесь важны не столько мнения персонажей, соответствующие их социальному положению и характеру, сколько те отношения контрапункта, в которые они вступают, и те составные целые ощущений, которые они испытывают в своём становлении. Контрапункт не служит средством передачи разговоров, диалога, в том числе и внутреннего; он служит для выражения безумия всякого диалога. Именно это обязан романист извлечь из переживаний, мнений, разговоров своих «психосоциальных» прототипов, которые должны полностью перейти в перцепты и аффекты, не сохраняя никакой другой жизни. Для этого необходим план композиции, не предзаданный, а конструируемый по мере развития произведения, по мере возникновения, распада и восстановления всё более беспредельных составных целых под действием проникающих космических сил. В таком направлении, считают Делёз и Гваттари, развивается теория романа у Бахтина.

Космические силы в искусстве приравниваются по своему значению к хаосу: они творят, создают, формируют, упорядочивают, в их лице художественное произведение предстаёт в своём истоке, рождающимся из сплошной монохромной цветовой массы, простирающейся в бесконечность. Другим понятием, играющим для искусства такую же роль, является сущность. Делёз раскрывает его через анализ произведения М. Пруста «В поисках утраченного времени» в своей книге «Марсель Пруст и знаки»²². Для Пруста узнать что-либо о мире ― это значит обратиться к знакам и суметь их интерпретировать. Рассматривать материю, предмет, существо надо так, как будто бы они испускают знаки для дешифровки. Основное отличие знаков искусства в том, что они нематериальны. В этом превосходство искусства над жизнью: знаки, которые мы встречаем в жизни, всегда материальны. В произведении искусства сущность является единством знака и смысла.

Каждый субъект выражает мир со своей точки зрения, он отличен от мира другого субъекта. Выражаемый мир не существует вне субъекта, который его выражает, но в то же время он не смешивается с субъектом, и он выражен как сущность не самого субъекта, а Бытия, или той области Бытия, которая открыта субъекту. Сущность не сводится ни к психологическому, ни к форме какой бы то ни было высшей субъективности. Сущность есть последнее, глубинное свойство субъекта, более глубинное, чем сам субъект; оно ― другого порядка. Не субъект выражает сущность, скорее наоборот: сущность, которая заключена в субъекте, свёрнута в нём и оборачивает его, она-то и образует субъективность. «Не индивидуумы конституируют мир, но свёрнутые миры, сущности, конституируют индивидуумов <...> Мир, свёрнутый в сущности, всегда есть начало Мира вообще, начало вселенной, абсолютное радикальное начало» («Марсель Пруст…», С. 70, 71). Знаки искусства ― высшего уровня, их смысл расположен в первичной полноте, в истинной вечности, в абсолютном начальном времени.

Каким образом художнику удаётся воплотить сущность в произведении искусства? ― задаётся вопросом Делёз вместе с Прустом. Как удаётся ему «передать» сущность, которая индивидуализирует его и вводит в вечность? Сущность воплощается в веществе, которое столь податливо, столь сильно размягчено и утончено, что становится полностью духовным. «Искусство есть настоящая трансмутация материи. Вещество здесь одушевлено, а физическая среда дематериализована для того, чтобы преломить сущность, то есть свойство первичного мира» (Там же. С. 73-74).

Пруст считает искусство вершиной духовной деятельности человека, поскольку произведения искусства предельно воплощают в себе сущность, которая есть в самой себе различие. Но чтобы разнообразить и разнообразиться, она должна иметь возможность повторяться и идентифицироваться с собой. Сущность, которая есть предельное различие, можно только повторить, так как она незаменима, ничто не может заменить её. Именно поэтому великая музыка может быть только воспроизведена, стихотворение ― выучено наизусть и прочитано. Различие и повторение противопоставляются только внешне. Различие как свойство мира утверждается лишь через самоповторения. Сущность раскрывается по ту сторону объекта и по ту сторону субъекта, поэтому в искусстве не может быть объективизма и субъективизма.

Космос, сущность, хаос ― понятия, несущие неодинаковую нагрузку в философии Делёза, но у них есть общее: они тем или иным способом замещают собой человека в творческом процессе в качестве исходной силы, побуждающей думать и действовать в определённом направлении, будь то философия, наука или искусство. В актуализированном мире от лица человека действует концептуальный персонаж (философия), частичный наблюдатель (наука), эстетствующий персонаж (искусство). Учёный выносит из хаоса переменные величины; они становятся независимыми благодаря замедлению, и вступают в отношения, характеризуемые через функцию. Художник выносит из хаоса разновидности, которые не воспроизводят ощущения того или иного органа чувств, а создают существо-ощущение в плане неорганической композиции, способной вновь дать нам бесконечность. И в науке, и в искусстве задача состоит в том, чтобы победить хаос, прорезать его секущим планом. Искусство борется с хаосом с целью извлечь из него видение, которое на мгновение его озарит ― ощущение. Искусство ― это не хаос, пишут Делёз и Гваттари, оно образует собой, по выражению Джойса, хаосмос. В искусстве хаос продолжает быть ощутимым, порой даже через самую очаровательную человеческую фигуру, через самый волшебный пейзаж.

Наука тоже борется с хаосом, подводя замедленную переменность к константам и пределам. Искусство заключает кусок хаоса в раму, делает из него составное целое, которое становится ощутимым. Наука же заключает хаос в систему координат, делает хаос реферированным, и он становится Природой. Современная математическая физика, в одном из своих важнейших аспектов, осуществляет переход к хаосу под действием «странных» или хаотических аттракторов. Если устойчивые аттракторы (неподвижные точки, круги-пределы) выражают собой борьбу науки против хаоса, то странные аттракторы обнаруживают её глубинное влечение к хаосу, а также образование хаосмоса внутри современной науки. «В общем, у хаоса есть три дочери, от каждого из пересекающих его планов ― это Хаоиды: искусство, наука и философия как формы мысли или творчества. Хаоидными называются реальности, образующиеся в планах, которые пересекают хаос» («Что такое философия?» С. 266). Имманентный план философии, или референтный план науки, или композиционный план искусства ― соответственно ― префилософский, донаучный, дохудожественный. Философии нужна понимающая её нефилософия, науке ― ненаука, искусству ― неискусство. Им это нужно не как некоторое историческое начало или конец, им это нужно в каждую минуту своего существования. По отношению к хаосу эти три не неотличимы, они «становятся неразрешимо слитными, а вместе с тем и философия, искусство и наука ― неразличимыми; у них словно одна тень на троих, которая простирается сквозь их неодинаковую природу и неотступно за ними следует» (Там же, С. 279).

Заключение

Философия и Библера, и Делёза имеет своим логическим стержнем соответствующие парадоксы, стимулирующие развитие мысли в определённом направлении, формирующие целостность их логических систем и, в то же время, делающие возможным выход за их пределы. Рассмотрим изложенные выше способы понимания науки и искусства именно с точки зрения их парадоксальности.

Примем тезис, существенный для Библера: чтобы понять феномен как особенный, уникальный, необходимо наличие другого, от которого он отличается. Из этого, однако, вытекает, что как только он вступает с ним в диалогические отношения, между ними обнаруживается нечто общее, благодаря которому только и возможно общение: общий язык, соблюдение некоторых общих требований формальной логики, общая проблема, решаемая по-разному в разных типах нравственности или в науке разных исторических периодов, определённый общий набор логических начал, спор которых приводит к формированию того или иного типа мышления и т.д. И если рассматривать уникальный феномен в его возможности диалогически общаться с бесконечным числом участников диалога, то уникальность его растворяется в некотором контексте, общем для всех его участников. В то же время сам диалог (по логике Библера) возможен только между субъектами, которые, по определению, детерминируются не извне (не другими культурами, типами науки, нравственности), а собственными началами, самодетерминируются. Получается, что при максимальном развёртывании диалога, с участием в нём бесконечного количества участников, сама возможность диалога исчезает. Все его участники в своём пределе одинаковы, их особенность поглощается возможностью общения с любым другим, возможностью приобрести с ним нечто общее (иначе общение невозможно). С такой точки зрения совмещение в уникальном общего и особенного проблематично, в основе совмещения ― парадокс. Особенное «выталкивает» из себя всеобщее (в форме диалога), именно для того, чтобы сохраниться как особенное, а диалог требует от своих участников особенности, которая, доведённая до предела, исключает из себя что бы то ни было общее с любым другим особенным, делая тем самым невозможным диалог.Библер неоднократно выдвигает положение: вместо обобщения ― общение. Именно общение в форме диалога обеспечивает выражение всеобщего в форме особенного: каждая из западноевропейских культур (Античность, Средние века, Новое время, XX в.) особенна и индивидуальна, но в то же время обладает всеобщностью. Всеобщих много, и между ними возможен диалог. В философии Библера внимание фиксируется прежде всего на особенном и индивидуальном, но индивидуальность не исключает всеобщности, как это имеет место, например, у Шпенглера. Философия Библера содержит в себе парадокс, о котором говорилось выше, но как любой парадокс, он не тормозит мысль, а, наоборот, стимулирует её развитие. Логика Библера демонстрирует взаимодополнительность особенного и всеобщего; они невозможны друг без друга, но в то же время они «взаимоаннигилируются». Культурология Шпенглера содержит в себе внутренние импульсы к общению уникальных культур, а общие выводы механики должны быть как-то соотнесены с индивидуальными событиями и предметами актуализированного мира (с «практикой»). Похоже, однако, что «растяжка» особенное - всеобщее вновь и вновь вторгается в философию: особенное остаётся особенным, только «выталкивая» из себя всеобщее (диалог), а всеобщее остаётся всеобщим, только ликвидируя особенное, делая тем самым и диалог невозможным.

Парадоксальность философии Библера концентрируется в понятии произведение (одно из главных для него). Развёртывание диалога с всё большим и большим количеством участников (а в пределе их число, по мысли Библера, достигает бесконечности) сводит на нет уникальность произведения, делает его похожим на любое другое. Это происходит в силу того, что общение с каждым собеседником требует обнаружения всё новых свойств произведения (произведения искусства, научной парадигмы, философской системы, культуры определённой эпохи, ― любого феномена, понятого как культура). Но если каждое произведение в своём «путешествии через века» приобретает бесконечное число свойств, то все произведения приходят к некоторому общему знаменателю, все они обладают одинаковым набором качеств, им нечем друг от друга отличаться. Индивидуальность исчезает. Рассмотренная через призму понятия произведения, философия Библера содержит тот же парадокс. С одной стороны, быть индивидуальным, а тем более личностным ― это значит отличаться от другого и быть в состоянии вести с ним диалог именно как с другим. В то же время, именно диалогическое общение, доведённое до своего логического предела (до бесконечного числа собеседников), ликвидирует индивидуальность, делает её невозможной.

У Делёза, как в любой подлинной философии, свой парадокс: хаос не содержит ни особенного, ни всеобщего, но тем не менее порождает всё разнообразие мира, в том числе науку и искусство. Библер начинает с особенного и индивидуального, которые через диалог подвергаются угрозе утратить именно эти свои свойства. Делёз начинает с хаоса как истока разнообразия и как, в то же время, не содержащего в себе даже его возможности.

У Делёза индивидуальное, особенное рассматривается с точки зрения его зарождения из хаоса, где нет ни индивидуального, ни всеобщего. Бесконечная скорость возникновения и исчезновения в хаосе любой устойчивости затормаживается планом референции в науке и планом композиции в искусстве. План ― это ещё не наука и не искусство, но именно в таком качестве (как ненаучное понимание науки и не профессионально-художественное восприятие искусства) он нужен и науке и искусству. Главное у Делёза ― устойчивость и самодостаточность индивидуального произведения, его способность сохранять. Художественное произведение ― это памятник.

При всём том значении, которое придаётся в философии диалога восприятию произведения разными людьми, культурами, историческими эпохами, и тем изменениям, которые при этом неизбежно появляются в произведении, в зависимости от особенностей нового собеседника, Библер, разумеется, всегда имеет в виду, что речь идёт о вполне конкретном произведении. Это обстоятельство принимается как нечто само собой разумеющееся. Делёз, со своей стороны, принимает «по умолчанию» тот факт, что произведение читается, слушается, ощущается, и при этом воспринимается очень по-разному. Главное, однако, состоит в том, что оно самосохраняется, стоит само собой, живёт собственной внутренней жизнью, обладает своей логикой. Все эти качества в него «вкладываются» из хаоса, где их нет. Хаос один на всех, одна тень на все произведения. Но каким образом возникает разнообразие из того, что лишено этого разнообразия? Делёз говорит, что способы зарождения из хаоса неодинаковы. Тем не менее, он сам видит парадокс в таком положении вещей. Без хаоса как источника мира разнообразие, индивидуальности невозможны, но именно в хаосе их нет. Вспомним, как у Библера: без диалога как носителя всеобщего нет индивидуального, но в самом возможностном мире, куда погружается диалог в своём пределе, и индивидуальное, и особенное, и личностное отсутствуют.

У Делёза уходит на задний план соотношение особенный ― всеобщий. Это соотношение остаётся в актуализированной из хаоса (из космоса, из виртуального мира, из возможностного мира Библера) действительности. Делёза же интересует прежде всего отношение хаос ― актуализированный мир. Произведение определяется способом своего рождения из хаоса. Хаос преодолевается в момент рождения, но связь с ним сохраняется, продолжая быть истоком и способом сохранения индивидуальности. У Библера, как мы помним, индивидуальность утверждается через способность произведения (произведения в самом широком смысле слова) вступать в диалог, проявляя тем самым всё новые и новые свои качества, скрытые до поры до времени. Для Делёза важно подчеркнуть самодостаточность произведения, его независимость и от своей модели, и от создателя, и от читателя (зрителя, слушателя). Библер любит повторять, что в контексте культуры есть возможность «перерешить» свою судьбу, продумать заново прошлое и будущее. В этом смысле время обратимо: научная революция XX в. переосмысливает выбор, сделанный в ходе революции XVII в., обдумываются другие возможности развития естествознания, и это развитие реализуется заново, по-другому. В философии Делёза время необратимо, выбор делается один раз, перерешить что-либо нельзя. Из хаоса зарождаются концепты, функциональные зависимости, произведения, индивидуальности, всеобщности, но обратного пути нет, время однонаправлено.

Для Библера важно утвердить самодетерминацию произведения своими собственными основаниями и исключить детерминацию извне ― социумом, культурой, историей, физиологией. Основания оформляются как личностные установки создателя произведения (художественного, научного, философского). Автор воплощает свои личностные особенности в создаваемом им произведении и через произведение продолжает свою духовную жизнь после смерти, вступая в общение-диалог с будущими поколениями читателей, слушателей, зрителей. Произведение ― как бы посредствующее звено между автором и всеми возможными его читателями. Культура, по Библеру, это вся человеческая деятельность, во всех её формах, как феномен самоустремлённости, как основание возможности ― преодолевая мощные силы детерминации извне ― самому индивиду (в горизонте личности) свободно предопределять и свободно перерешать свою жизнь, поступки, судьбу. Человек (как личность) стоит у Библера в центре его логики культуры, являясь силовым моментом в акте актуализации мира как произведения. Человек-личность (культура в своём диалогическом общении с другими культурами, научная теория в своём предельном логическом развитии) детерминирует себя сам в какие-то критические моменты своего существования, сам принимает решение, не под давлением внешних обстоятельств, сам делает выбор.

Но что это значит? Что же всё-таки побуждает человека принять данное решение? Его нравственные принципы, убеждения, характер воспитания, жизненный опыт? По-видимому, нет, поскольку всё перечисленное можно считать сформировавшимся в недрах определённой культуры, особенностями исторической эпохи, семейными традициями, социальными условиями, то есть всем тем, с чем человеку приходится считаться, к чему нужно приспосабливаться уже со дня рождения. Библер специально не расшифровывает, какие же именно стимулы побуждают человека принять самостоятельное, свободное от давления среды решение. По-видимому, установка Библера на ориентацию личности на другого, в диалоге, общении с которым происходит реализация её особенностей, тоже не выход из положения: другой в диалоге - ведь это тоже влияние извне, из будущего или из прошлого. Мне удалось встретить у Библера по данному поводу такие выражения, высказанные достаточно случайно, как «слабые взаимодействия», «нелинейные отношения». Человек у Библера, с одной стороны, остаётся погружённым в актуализированный мир природы, социума, культуры, истории, с другой ― как личность он ими не определяется, он сам себя детерминирует, во всяком случае в своей творческой деятельности по созданию произведений (в науке, искусстве, философии).

Точка зрения на человека как на посредника между актуализированным миром (история, культура, наука, искусство) и, с другой стороны, активным началом в лице хаоса, сущности (как у Пруста), космосом (в философии искусства Делёза), виртуальным миром (в понимании науки Делёзом), или «Своей Судьбой» в романах Пауло Коэльо чужда философии Библера, такая позиция для него неприемлема. Для него человек, личность ― это активное, независимое от среды, истории, социума начало, когда речь идёт об ответственных решениях. А вот у Делёза автор произведения является как раз чем-то вроде посредствующего звена между хаосом и произведением. Индивидуальность произведения как «различие» привносится в него не автором, а хаосом, или сущностью, в случае Пруста. Различие присутствует в индивидуальности независимо от наличия или отсутствия других индивидуальных произведений и независимо от общения с ними. Интериоризированное различие (сущность) ликвидирует разницу между прошлым и настоящим, вырывает знак искусства (произведение) из течения времени, вводит его в вечность, низводит к началу. Различие утверждается и сохраняется лишь через повторение: талантливое стихотворение можно только выучить и повторить. Соотношение автор ― произведение перестаёт быть доминирующим в философии Делёза и заменяется отношением хаос ― произведение. Хаосу принадлежит активность в творчестве, он подталкивает мысль, руку художника в определённом направлении, но рука всегда остаётся за пределами полотна картины. Делёзом утверждается самодостаточность искусства, его произведений как отличие от мнений (опытных впечатлений) повседневной жизни, физического мира.

У Пруста есть общее с Бахтиным в том, что оба они считают только художественную деятельность (которая для них высшая форма человеческой деятельности) способной к диалогизму (Бахтин) или к предельному раскрытию сущности (Пруст).

Духовный мир (совокупность результатов творческой деятельности в науке, искусстве, философии) рассматривается Делёзом не в соотнесении с миром окружающей действительности, не как его воспроизведение, отражение, понимание, восприятие, противостояние ему, а как самодостаточный, существующий по своим особым законам, не как генерированный из головы художника (писателя, учёного, философа...), а как возникший своими собственными средствами из хаоса, сущности, смысла, возможностного мира... Духовный мир не отягощён материальностью, в том числе и материальным, земным существованием его творца. Проблема противостояния субъект - предмет, материя - дух отступает на задний план, она несущественна, она вторична. Проблемы субъективизма, объективизма, релятивизма не решаются, но сходят на нет, утрачивают своё значение, становятся маргинальными в философском размышлении. Уходит из жизни писатель, художник, учёный, но плоды их труда продолжают жить, даже если исчезнет и другой материальный носитель творческого процесса ― истлеет полотно картины, станут нечитабельными буквы на пожелтевших страницах книги, превратится в груду камней прекрасная статуя: уже в момент своего возникновения произведение искусства принадлежит вечности как особому состоянию времени. И земная жизнь художника, вместе с его творческими муками, и модель художника или объект изучения учёного, и вещество природы, из которого сформированы предметы искусства, философии, науки, ― всё это остаётся по одну сторону границы, а по другую ― произведённое их творчеством, пребывающее в вечности, не имеющее начала в прошлом и продолжения в будущем.

Библера больше интересует специфика науки и искусства в разные исторические эпохи. У Делёза вопрос ставится иначе: почему и в Античности, и в Новое время, и в XX в. мы можем говорить именно о науке, несмотря на все различия в формах научной деятельности в эти исторические периоды. И, тем не менее, чаще всего Делёз ссылается на науку второй половины XIX века, когда хочет обосновать своё понимание естествознания.

Перечисленные выше моменты возможного сопряжения философского понимания науки и искусства Библером и Делёзом, на первый взгляд, демонстрируют, вроде бы, противоположную направленность их мышления. И тем не менее, это не так. Направленность, может быть, и разная, но важно то, что все их расхождения начинаются в одной точке, из которой в равной степени возможен выход и в актуализированный мир истории, философских систем, культур, научных теорий, произведений искусства (Библер), ― и в мир, из которого все эти элементы человеческой истории актуализируются: в хаос, виртуальный мир, мир возможностный, мир сущности и т.д. (Делёз). Движение мысли разнонаправлено, но исходная точка, подлежащая расшифровке, одна и та же. Кроме того, каждый из двух философов предполагает, что для логической расшифровки исходной точки необходимы оба направления рассуждений как дополнительные, независимо от того, какое из них является доминирующим.

← И.Е. Берлянд - Приключения Алисы и парадоксы смысла (перечитывая Л. Кэррола)

Читатель сказок Л. Кэррола «Алиса в Стране Чудес» и «Алиса в Зазеркалье» попадает (проваливается вместе с Алисой) в целостный мир ― ошеломляющий, парадоксальный, странный и смешной, пугающий и веселый, ставящий вверх ногами, вывернутый наизнанку и, пожалуй, главным образом ― озадачивающий. Именно поэтому этот мир уже много лет привлекает и читателей особого рода ― ученых (физиков, математиков, лингвистов), логиков и философов.

С особым интересом погружаются в него философы-постмодернисты. Это, разумеется, не случайно: Кэррол, как и они, ставит под вопрос, парадоксализирует такие немалоловажные для современной философии понятия и сюжеты, как причина и следствие, смысл и нонсенс, язык, время и пространство, вещь и событие…

Чрезвычайно интересно еще раз взглянуть на некоторые из парадоксов Кэррола, автора середины XIX века ― после постмодернистского пересмотра классической философской и литературной традиции. Мы увидим, может быть, наряду с тем, что, например, такой философ, как Жиль Делез, радостно узнает и приветствует почти как «свое», также и существенное отличие самой кэрроловской парадоксальности от парадоксальности «постмодернистсткой».

В предисловии к книге «Логика смысла», названном «От Льюиса Кэррола к стоикам», Ж. Делез объясняет, почему он отводит особое место Кэрролу в исследовании парадоксов смысла. Кэррол, пишет Делез, «предоставил первый крупный отчет, первую великую мизансцену парадоксов смысла ― иногда собирая, иногда обновляя, иногда изобретая, иногда препарируя их»²³.

В «Алисе в Стране Чудес» и «Алисе в Зазеркалье», отмечает Делез, речь идет о категории очень специфических вещей: о событиях. Алиса увеличивается и уменьшается одновременно. «В этом суть одновременности становления, основная черта которого ― ускользнуть от настоящего» ( С. 15). Чистое становление приводит к утрате тождества ― вещь перестает быть самой собой. И вот что означает вектор «от Льюиса Кэррола к стоикам»: Кэррол переоткрывает открытие стоиков. До стоиков, у Аристотеля «все категории высказываются о Бытии. Различия присутствуют внутри Бытия ― между субстанцией как первичным смыслом и другими категориями, связанными с субстанцией как акциденции. Для стоиков же положения вещей, количества и качества ― такие же сущие (или тела), как и субстанция» (С. 22-23). «Поверхностные эффекты», открытые стоиками, бестелесны, «они не являются ни физическими качествами, ни свойствами, а, скорее, логическими и диалектическими атрибутами» (С.19). Все возвращается к поверхности. Смысл ― не в глубине вещей, а на поверхности. «Стоики открыли поверхностные эффекты <...> Самое потаенное становится самым явным» (С. 24).

Мысль о значении поверхности, в противоположность глубине, в XX веке высказывалась неоднократно художниками и мыслителями, осмысливающими природу искусства. Делез приводит «мудрую мысль Валери»: «Глубочайшее – это кожа» (С. 27). Здесь можно вспомнить и Рильке, высказывавшего близкие мысли о работе художников²⁴.

В глубине вещь остается самой собой, на поверхности она открыта другим вещам. Кожа вещей ― это то, чем вещи соприкасаются, сталкиваются друг с другом, чем они сообщают себя друг другу. То, что происходит на поверхности, происходит между вещами, то есть происходит. И, философски осмысливая уже не природу искусства, а бытие мира, Л. Витгенштейн утверждает: «Мир ― целокупность фактов, а не предметов»²⁵, «Мир ― целокупность существующих со-бытий (Sachverhalte)» ²⁶.

Диалектика стоиков, согласно Делезу ― наука не о телах, а о «поверхностных эффектах», т.е. о бестелесных событиях. Итак, все происходит на поверхности вещей, между вещами ― или, точнее, по Делезу, между вещами и предложениями. Язык ― вот то, в чем нам открываются пародоксы смысла ― смысла не только слов и предложений, но и самих вещей. «Парадокс ― это освобождение глубины, выведение события на поверхность и развертывание языка вдоль этого предела» (С. 25). Подлинные образцы пародокса, согласно Делезу, мы находим лишь в Дзен-буддизме и в английском нонсенсе. И, конечно, здесь вполне закономерно обращение к Кэрролу, для которого именно язык, его жизнь является предметом пристального внимания и неисчерпаемым источником парадоксов ― во многих текстах, но главным образом в двух книгах об Алисе. К этим книгам в основном и обращается Делез.

«Л. Кэррол доводит до конца открытие стоиков или, лучше сказать, вновь поднимает его на щит. Во всех своих произведениях Кэррол прежде всего исследует различие между событиями, вещами и положениями вещей» (С. 25-26). Алисины приключения ― выворачивание на поверхность. «…Речь идет не о приключениях Алисы, а об Алисином приключении: об ее карабканьи на поверхность, об отказе от ложной глубины, об открытии ею того обстоятельства, что все происходит на границе» (С. 26). Алиса переоткрывает открытие стоиков.

Бытие вещей здесь вообще подвергается сомнению. Но не только бытие вещей ― с точки зрения Делеза, главное открытие кэрроловских книжек в том, что подвергается сомнению и, в конце концов, утрачивается личная самотождественность субъекта. Открывший парадоксы смысла теряет себя.

Приведя примеры различных парадоксов, Делез пишет: «Все эти взаимообратимости ― в том виде, как они проявляются в бесконечном тождестве, ― имеют одно следствие: оспаривание личной самотождественности Алисы, утрату ею собственного имени…» (С. 17).

Я решусь утверждать, что у Кэррола не утрата Алисой собственного имени и личной самотождественности, а именно их сохранение среди всех ее удивительных приключений является основным смыслом сказок об Алисе. Попробуем взглянуть на кэрроловские сказки с точки зрения места в них главной и, по сути, единственной героини.

«Алиса в Стране Чудес» и «Алиса в Зазеркалье» во многих отношениях почти классические волшебные сказки ― по Проппу. В них изображен резко ограниченный мир. Персонаж ― ребенок, как и в классической сказке, попадает в потусторонний мир, где все не так, все наоборот, где испытываются обычные представления и правила. С ним происходит серия событий, и он возвращается. Есть волшебные предметы, помощные персонажи и т. п.

Вместе с тем мы замечаем и разительное отличие от классической сказки. Об отличии структуры кэрроловских книг от структуры волшебных сказок, проанализированной В.Я.Проппом, подробно написано Н.М.Демуровой²⁷. Но дело не только в структуре.

Отличия от сказки сближают кэрроловские книги с постмодернистской литературой. Вот некоторые из бросающихся в глаза сближений: текст набит цитатами, которые делают неоднозначным, многомерным каждое слово; бесконечная многослойная рефлексия, не свойственная сказке, пронизывает весь текст; постоянная игра с языком, обнаруживающая двусмысленность, неоднозначность не только слов, но самих вещей ― игра, отделенная от мифа, с подчеркнутой рефлексией, условностью.

Делез, говоря об отличии «Алисы в стране чудес» и «Алисы в зазеркалье» от классических волшебных сказок, замечает, ссылаясь на Ж. Гаттегно: «В работах Кэррола все происходит в языке и посредством языка. ‘Это не история, которую он рассказывает нам, это дискурс, с которым он обращается к нам’» (Делез, С. 42).

Но это отличие приводит и к различному положению и характеру персонажей, и, может быть, главное, что отличает «Алису в стране чудес» и «Алису в Зазеркалье» и от сказки, и от постмодернистских текстов XX века ― сама Алиса. Алиса, несмотря на всю фантастичность и парадоксальность событий, которые с ней происходят, почти классический, себе тождественный персонаж. Определенный, себе тождественный целостный образ, мгновенно узнаваемый, со своим лицом, особой интонацией и т.п. Об этом писали многократно; приведу короткую формулу Г.К.Честертона: «дитя воображаемое… встает перед нашим воображением живее, чем дитя истинно существовавшее»²⁸. Алиса ― живая, настоящая ― единственная среди всех непонятных, парадоксальных, фантастических чудовищ. Алиса ― настолько себе тождественный и выразительный образ, она пользуется настолько полной и безраздельной любовью своего автора и читателей и при этом наделена такими традиционными и привычными для XIX века добродетелями, что это позволило увидеть в ней апологию викторианского детства. Уолтер Де ла Мар в книге о Кэрроле пишет: «Ну а Алиса с ее спокойным, но выразительным лицом и милой привычкой встряхивать головой, учтивая, приветливая ― за исключением тех случаев, когда она должна постоять за себя, ― легко примиряющаяся, склонная к слезам, но и умеющая их проглотить; с ее достоинством, прямотой, чувством долга, мужеством (даже в самых немыслимых ситуациях) и стойкостью; с ее уменьем переводить разговор (какое счастливое свойство!) ― Алиса делает честь не только своему создателю, но и викторианскому детству! Способная, скромная, сдержанная, серьезная ― эти эпитеты несколько вышли теперь из моды; Алиса одна может их освятить»²⁹.

Алиса совсем не условный персонаж сказки, не персонаж нового, постмодернистского текста и, конечно, не тип, воплощающий викторианские добродетели, а, скорее, персонаж классического типа, который описан М.М.Бахтиным в работе «Автор и герой»³⁰. Целостность подобного персонажа как этого, уникального человека создается активным вненаходимым «любящим сознанием» автора (М.М. Бахтин, «Автор и герой»). Автор любуется Алисой, и все ее удивительные приключения только с новой силой и отчетливостью, к радости и удивлению автора и читателя, восстанавливают ее уникальность и целостность. «Все эти взаимообратимости ― в том виде, как они проявляются в бесконечном тождестве, ― имеют одно следствие: оспаривание личной самотождественности Алисы, утрату ею собственного имени» ― пишет Делез. Не оспаривают, а утверждают, настаивает Л.Кэррол. Чем более странные, абсурдные и фантастические вещи происходят с Алисой (вплоть до утраты имени) ― тем больше утверждается ее самотождественность, несмотря на то, что происходит (но и в связи с тем, что происходит). Алиса остается собой, как ее не назови. К личной самотождественности Алисы мы еще вернемся.

Вспомнив приведенную выше цитату («речь идет не о приключениях Алисы, а об Алисином приключении»), я осмелюсь утверждать, что в кэрроловских книгах речь идет именно о приключениях Алисы, и это крайне существенно для понимания мира кэрроловских сказок. На мой взгляд, попытка понять кэрроловский мир «без Алисы» («не приключения Алисы, а Алисины приключения») лишают кэрроловские сказки особой, кэрроловской парадоксальности. Действительно, Кэррол ставит под вопрос и парадоксализирует и привычные представления о языке, и идеи пространства и времени, и понятие становления, и многое, многое другое, но ставит под вопрос и парадоксализирует совершенно особенным, только ему присущим образом ― потому что он пишет сказку о приключениях маленькой девочки; потому что он логик и математик; потому что он англичанин середины XIX века, викторианец, и т.д. и т.п. Все это имеет отношение к делу, но может быть понято только через некоторую особую целостность. Ключевое, на мой взгляд, слово для описания характера этой целостности ― игра. Это игровая целостность.

Игру здесь надо понимать в особом смысле ― как феномен, особым образом конституирующий сознание и играющего субъекта. Такое понимание игры я пыталась (на материале детской игры) развить и обосновать в своей книге³¹. Играющий ребенок, изображая свои собственные действия, обыгрывая различные предметы, одновременно удерживает их «серьезное», внеигровое значение и ― отстраняет и остраняет его, сознавая тем самым предмет как целостное бытие в его тождественности себе и нетождественности своим частным функциям и значениям; сосредоточивая свое собственное бытие (свои действия, эмоции, желания…) как бытие целостного (но не монолитного) сознающего субъекта ― с позиций вненаходимого, отстраненного от меня (обыгрываемого) целостного предмета. Игра обнаруживает свою определенность как речь (язык), рассказывающая о предметах, собственных действиях и т.п. (изображающая их), а речь в сознании осваивающего язык ребенка формируется пережде всего как игра, в частности, игра слов, в которой слова обнаруживают свой парадоксальный смысл, несводимый к общепринятому анонимному значению. Играющий ― это субъект сознания, однако сознание существует в некоторой интенции на мышление, которое воспроизводит в сознании (снимая сознание и вновь его полагая) бытие вещей и мое само-бытие там, где их нет, в их небытии, в их возможности³².

Делез справедливо пишет: «Льюис Кэррол не только изобретает игры и видоизменяет правила уже известных игр…, но вводит и некий вид идеальной игры, чей смысл и функцию трудно оценить с первого взгляда (С. 87). Приведя примеры таких кэрроловских игр (бег по кругу, королевский крокет), Делез продолжает: «У этих игр есть общие черты: в них очень много движения; у них, по-видимому, нет точных правил; они не допускают ни победителя, ни побежденных. Нам не «знакомы» такие игры, которые, как кажется, противоречат сами себе» (там же). Знакомы, по-моему: много движения; «плавающие», иногда скрытые, иногда вытаскиваемые на поверхность и остраняющиеся правила (при всем их несомненном наличии); отсутствие победителей и побежденных ― это бросающиеся в глаза особенности детской изобразительной игры, а «противоречие» самой себе (явное для играющего) ― основное ее свойство³³. Рискну предположить, что именно детская изобразительная игра (подобная той, в которую играет Алиса, отправляя подарок собственным ногам, или той, которую она предлагает сестре ― «Давай играть, будто мы ― короли и королевы³⁴») является игрой «по преимуществу», максимально возможным образом реализует то, что Делез называет «идеальной игрой». Не вдаваясь в спор с Делезом по поводу смысла и функции этой игры (Делез считает, что игра ― это «бессознательное» чистой мысли, я же полагаю, что игра конституирует именно феномен сознания как возможность мысли (еще не мысль)), согласимся с ним в главном: «Если попытаться сыграть в эту игру вне мысли, то ничего не случится, а если попытаться получить результат иной, чем произведение искусства, то ничего не получится. Значит, такая игра предназначена только для мысли и для искусства» (С. 89-90). Игра ― это чистая возможность мысли и искусства, играющий ребенок ― это возможность мыслителя и художника.

С чем же играет Кэррол в «Алисе»? Со всем подряд. Обыгрывается все ― верх и низ, пространство и время, глубина и поверхность, причина и следствие, привычные предметы и обычаи, профессии и школьные знания… Но главный предмет игры ― это язык. «В работах Кэррола все происходит в языке и посредством языка», пишет Делез (С. 42). Это одна из главных особенностей текстов Кэррола, которая привлекают к ним исследователей, и в том числе философов-постмодернистов.

Кэррол с огромным интересом относится к языку. Что мы делаем, когда говорим? Говорим ли мы то, что имеем в виду? Значат ли что-либо слова? Кэррол писал с некоторым лукавством: «Боюсь, что я не имел в виду ничего, кроме нонсенса… Но так как слова означают больше, чем мы имеем в виду, когда их употребляем, то я буду рад принять как основную любую из добрых мыслей, которую вы найдете в книге».

Это ― полемика с одним из его персонажей, Шалтаем-Болтаем, который утверждает: «Когда я беру слово, оно значит то, что я хочу, не больше не меньше» (С. 176). Кэррол знает, что это не так ― что слова могут значить и больше, и меньше, чем мы хотим, и совсем другое, что слова языка могут вести свою независимую жизнь, играя с говорящими в странную и захватывающую игру.

Когда мы говорим, что Кэррол играет с языком, сразу вспоминаются «языковые игры» Л. Витгенштейна.

Витгенштейн, начиная свои «Философские исследования» цитатой из Августина, описывающего постижение ребенком значений слов, говорит об особой картине языка, заключенной в словах Августина. «Она такова: слова языка именуют предметы ― предложения суть связь таких наименований. ― В этой картине языка мы усматриваем корни такого представления: каждое слово имеет какое-то значение. Это значение соотнесено с данным словом. Оно ― соответствующий данному слову объект»³⁵. Витгенштейн утверждает, что это примитивное представление о способе функционирования языка, или о языке, более примитивном, чем наш. Понять язык можно, согласно Витгенштейну, отойдя от классического представления о языке как способе называния и обозначения вещей, утверждений о связи между ними и обратившись к исследованию ситуаций его употребления, к прагматике языка (речи).

Традиция классического понимания языка и речи восходит к Аристотелю, который сознательно ограничил предмет своего исследования одной из таких ситуаций ― «высказывающей речью»: «Речь (lÒgoj) есть такое смысловое <значащее — shmantik»> звукосочетание, части которого в отдельности что-то обозначают как сказывание (æjf£sij), но не как утверждение или отрицание <...> Всякая речь что-то обозначает <...> в силу соглашения. Но не всякая речь есть высказывающая речь, а лишь та, в которой содержится истинность или ложность чего-то; мольба, например, есть речь, но она не истина и не ложна. Итак, прочие [виды] речи оставлены здесь без внимания, ибо рассмотрение их более подобает искусству красноречия или стихотворному искусству; к настоящему предмету исследования относится высказывающая речь» (Об истолковании. 16 b26-17 a7 )³⁶. Поэтому предметом исследования Аристотеля становятся в первую очередь имена и глаголы, утверждения и отрицания.

В XX в. обнаруживается со всей отчетливостью, что к речи как «смысловому звукосочетанию» имеют прямое отношение «невысказывающие» компоненты речи. Прагматика речи становится предметом пристального исследования не только как предмет «искусства красноречия»; именно здесь и обнаруживаются многие парадоксы смысла. Делез, говоря о предложении, выделяет три разных отношения ― денотацию (в основновном совпадающую с аристотелевкой «высказывыющей речью», это отношение между предложением и внешним положением вещей), манифестацию (связь между предложением и субъектом, который говорит и выражает себя) и сигнификацию (связь слова с универсальными или общими понятиями) (С. 29-32). В порядке речи, утверждает Делез, манифестация первична по отношению к другим отношениям, в порядке языка ― наоборот. Локализовать смысл в одном из этих трех отношений невозможно, ни в одном из них предложение не может найти своего последнего основания, они вынуждены искать основания друг в друге (так, обозначающее имеет смысл только благодаря Я, говорящему субъекту, субъект ― принцип всех возможных денотаций; манифестирующееся Я ищет основание в значениях ― если значения разрушаются, то утрачивается и личная идентичность). «От денотации через манифестацию к сигнификации и обратно ― от сигнификации через манифестацию к денотации ― нас влечет по кругу, который и составляет круг предложения» (С. 35). Смысл, пишет Делез, это четвертое отношение предложения, «чистое событие, присущее предложению и обитающее в нем» (С.38). Кэррол «проделывает всю свою работу в этом плоском мире смысла-события или выражаемого-атрибутируемого» (С. 42). Мы увидим дальше некоторые примеры такой работы. Это «четвертое отношение предложения» у Кэррола проявляется в странном одновременном присутствии первых трех, их столкновении, слипании, расхождении, взаимопревращении, т.е. на их границе ― там, где они присутствуют все одновременно, взаимодискредитируют и взаимообосновывают друг друга. «Именно языку надлежит одновременно и устанавливать пределы, и переступать их» (С. 25). Это сближает язык с игрой.

Витгенштейн называет предмет своего исследования «языковыми играми», в которые он включает как овладение языком, так и «единое целое: язык и действия, с которыми он переплетен»³⁷. «Высказывающая» речь Аристотеля ― лишь одна из языковых игр. Мольба, упомянутая Аристотелем ― другая.

Думаю, что это один из тех случаев, когда «слова значат больше, чем мы имеем в виду». Называя языковые действия «языковыми играми», Витгенштейн, по-видимому, прежде всего имел в виду такие признаки игровых действий, как условность и отграниченность этих действий, выделенность правил, по которым они совершаются. Между тем, когда мы говорим об игре, мы имеем в виду, конечно, и это, но также и такую важнейшую особенность игровых действий, как их изобразительный характер, т.е. одновременное удерживание предмета ― и его изображения, с пониманием их несовпадения³⁸. Изображаемый предмет или действие предстают как странные, вырваные из привычных связей, которыми они включены в практическое поведение ребенка и в которых за ними закреплено определенное значение. Это значение в детской игре вовсе не игнорируется, но ― отстраняется и остраняется, и тем самым еще острее осознается, лишается своего привычного автоматизма, становится предметом сознания. Играющий ребенок одновременно устанавливает правила и переступает их, устанавливает и переходит предел игры, границу между игрой и неигровым миром: палка, с которой играет ребенок, одновременно является для него и палкой, и лошадкой и т.п. ― в каждое игровом действии обнаруживается этот чистый, несводимый к значениям, смысл-событие, о котором говорит Делез.

В кэрроловских сказках (на это обращают внимание многие исследователи) постоянно встречаются игры в том смысле, в котором говорит об играх Витгенштейн, игры с правилами ― карты, крокет, шахматы. Но и сами эти игры, и их правила постоянно «обыгрываются», парадоксализируются, оказываются предметом игры в каком-то другом смысле.

Классики исследования детской игры и игр животных отмечают, что охотнее всего играют с вещами, которые сами «играют» с играющим. Ничто не играет с нами больше, чем такая «вещь», как язык.

Кэррол демонстрирует нам «игровую природу» языка, т.е. его свойство постоянно провоцировать удерживание странности, отстраненности, изобразительного характера, парадоксальности и т.п. языковых действий, свойственную скорее детской изобразительной игре, чем играм с правилами. Кэррол играет с языком как играет ребенок, который, конечно, не просто выполняет некоторые правила, но одновременно подчеркивается условность самих правил: они испытываются, ставятся под вопрос, остраняются, парадоксализируются, то скрываются, то появляются в явном виде, дразнят нас и провоцируют на нарушения и опять восстанавливаются ― обыгрываются.

Говоря о языковых играх как об играх с правилами (и понимая их по аналогии с такого рода играми), Витгенштейн подчеркивает прежде всего то обстоятельство, что игры имеют опеределенные правила, каждая игра ― свои, как, например, последовательность и характер ходов шахматных фигур. Парадоксы и неясности, связанные с языком, происходят оттого, что мы не всегда понимаем, в какую именно игру мы играем, из-за неотрефлексированности и несогласованности правил употребления слов, правил языковых игр, утверждает Витгенштейн. Если мы сформулируем ясно эти правила и договоримся о них, то все прояснится и мы сможем избавиться от этих странностей, парадоксов и двусмысленностей. Кэррол показывает, что нет, не избавимся; что эти странности и парадоксы неизбывны; что они связаны с игровой природой языка. Кэрроловская Алиса понимает, что «договор» заключается не между говорящими по поводу податливых и равнодушных слов и вещей, а с ними самими, и характер этого договора больше похож на постоянно меняющиеся, обыгрывающиеся, плавающие «правила» детской игры, а не на правила таких игр, как, например, спортивные и азартные.

Один из персонажей «Алисы в Зазеркалье», Единорог, считает, что детей не существует. «Тут взгляд его упал на Алису. Он круто повернулся и начал разглядывать ее с глубочайшим отвращением. ― Это… что… такое? – спросил он наконец. ― Это детеныш, – с готовностью ответил Зай Атс. <...> Это самый настоящий, живой детеныш ― живее некуда! А я-то всегда был уверен, что дети ― просто сказочные чудища, – заметил Единорог <...> Говори, детеныш! ― Губы у Алисы дрогнули в улыбке, и она сказала: ― А знаете, я всегда была уверена, что единороги ― просто сказочные чудища! Я никогда не видела живого единорога! ― Что ж, теперь, когда мы увидели друг друга, ― сказал Единорог, ― можем договориться: если ты будешь верить в меня, я буду верить в тебя! Идет? ― Да, если вам угодно, ― отвечала Алиса» (С. 189-190).

Кэррол предлагает нам не «языковые игры», а игру с языком.

В своих книжках об Алисе он демонстрирует на практике многое из того, что под видом «языковых игр» описал Витгенштейн, но в форме не исследовательской, не философской, а именно игровой; со всеми своими наблюдениями над языком, мыслями и идеями о языке он сам играет, подает их немного не всерьез ― и тем самым обнаруживает их неустранимость и значительность.

Витгенштейн, критикуя классическое представление о языке, говорит, что «тот, кто описывает обучение языку таким образом, думает прежде всего, по-видимому, о таких существительных, как «стол», «стул», «хлеб», и именах лиц, затем о наименованиях определенных действий и слов, прочие же типы слов считая чем-то таким, что не требует особой заботы»³⁹. Приведя примеры употребления слов, которые не являются именами (такие, как это, туда, прочь, ой!), Витгенштейн спрашивает: «Неужели ты все еще склонен считать эти слова наименованиями предметов?»⁴⁰

Кэррол также чрезвычайно внимателен к такого рода словам: междометиям, предлогам, союзам, указательным словам и т.п. Иногда из них появляются персонажи, как, например, Труляля и Траляля (tweedledum, tweedledee) – это звукоподражательные междометия, превращенные в имена. Междометия не являются именами? Являются, говорит Кэрол ― и порождает персонажей, которые носят такие имена.

Вообще язык у Кэррола рождает персонажей, как земля пузыри. Мартовский заяц, Шляпник, Чеширский Кот ― персонажи поговорок, Крошка Билль, Черепаха Квази (Mock-Turtle) появляются из разорванных фразеологизмов ― все может стать именем собственным, а имена, наоборот, могут превратиться во что-то другое (об этом дальше)⁴¹.

Местоимения и указательные слова также чрезвычайно занимают Кэррола ― в них по самому их смыслу заложена некоторая игра, условность, двусмысленность. Местоимение ― это слово, которое мы употребляем не вместо вещи, а вместо имени, т.е. другого слова⁴²; указательные слова, такие как это, здесь и т.п. (так наз. дейктические знаки) получают свой смысл только в связи с ситуацией их употребления (на это обращал внимание еще Аристотель). «Архиепископ Кентерберийский нашел это благоразумным… » ― говорит Мышь, рассказывая «сухую историю» (взятую из современного Кэрролу учебника истории). «― Что он нашел? ― спросил Робин Гусь. ― «…нашел это», ― отвечала Мышь. ― Ты что, не знаешь, что такое «это»? ― Еще бы мне не знать, ― отвечал Робин Гусь. ― Когда я что-нибудь нахожу, это обычно бывает лягушка или червяк. Вопрос в том, что нашел архиепископ?» (С.26-27). (В оригинале здесь личное местоимение it.)

На вопрос Белого Короля «Кого ты видишь?» Алиса отвечает: «Никого». «Мне бы такое зрение! ― заметил Король с завистью. ― Увидеть Никого! Да еще на таком расстоянии! А я против солнца и настоящих-то людей с трудом различаю!» (С. 183). Здесь местоимение никто, превращенное в существительное (а английское местоимение nobody, как и русское никто, имеет второе значение, значение имени существительного ― «человек, не имеющий веса в обществе»), вдруг оказывается именем собственным, и персонаж по имени Никто еще появится в диалоге Белого короля и его Гонца (С. 186). Комментаторы и исследователи Кэррола отмечают, что здесь обыгрывается логическое понятие «пустого множества»⁴³. Логики потратили много усилий, чтобы освободить его от двусмысленности и связанных якобы с двусмысленносью языка парадоксов. Язык, однако, упорно сопротивляется этим попыткам, и слова никто, ничто значат больше, чем они значат, даже в языке логиков.

Вообще, что означает, что слово что-то значит? Проблема слова и его значения ― одна из самых старых проблем лингвистики, логики, языкознания. Платон в «Кратиле» ставит этот вопрос так: «значит ли имя нечто по природе или по договору (закону, обычаю)?». Кэрроловская Алиса в разговоре с Шалтаем-Болтаем вроде бы стоит на точке зрения «наивного реализма». Шалтай-Болтай утверждает: «Когда я беру слово, оно означает то, что я хочу, не больше и не меньше» (С. 176). На «номиналистической» точке зрения Шалтая-Болтая стоят логические эмпирики ― и, кажется, сам Кэррол? Так считает, например, М. Гарднер, цитируя отрывок из кэрроловской “Символической логики”: «Авторы и издатели учебников по логике <...> испытывают в этом вопросе неуместную робость. Затаив дыхание, говорят они о Связке в Суждении, словно Связка ― живое сознательное Существо, способное самостоятельно возвестить, какое значение оно желало бы иметь, тогда как нам, беднякам, остается лишь узнать, в чем состоит монаршья воля, и подчиниться ей. Вопреки этому мнению, я утверждаю, что любой человек, пожелавший написать книгу, вправе придать любое значение любому слову или любой фразе, которыми он намерен пользоваться. Если в начале фразы автор говорит: «Под словом «черное», не оговаривая того, я всегда буду понимать «белое», а под «белым» ― «черное», ― то я с кротостью подчинюсь его решению, сколь безрассудным ни казалось бы оно мне. Итак, любому автору, как я считаю, дозволительно принять собственные правила по вопросу о том, нужно или не нужно подразумевать, будто Суждение утверждает существование самого Предмета, разумеется, при условии, что эти правила не противоречат самим себе и установленным фактам Логики» (С. 176). Но Кэррол ― автор «Алисы» ― не придерживается этой точки зрения безоговорочно. Да и в «Символической логике» она высказана с такой иронией, что, как замечает Гарднер, этот отрывок «произнес, улыбаясь во весь рот, сам Шалтай-Болтай». Читатель может с кротостью подчиниться решению автора называть белое черным, но подчиняться ли с такой же кротостью слова? «Некоторые слова ужасно вредные. Ни за что не поддаются! Особенно глаголы! Гонору в них слишком много! Прилагательные попроще ― с ними делай что хочешь. Но глаголы себе на уме!» ― говорит Шалтай-Болтай (177).

Заметим здесь, что Делез, утвержая, что именно язык открывает парадоксы смысла, особую роль отводит как раз глаголам. Говоря об оспаривании личной самотождественности Алисы в связи с утратой ею собственного имени, он пишет: «наличие собственного или единичного имени гарантируется постоянством знания ― знания, воплощенного в общих именах, … в существительных и прилагательных, с которыми имя собственное поддерживает постоянную связь. Так, личное Я нуждается в мире и Боге. Но когда существительные и прилагательные начинают плавиться, когда имена пауз и остановок сметаются глаголами чистого становления и соскальзывают на язык событий, всякое тождество из Я, Бога и мира исчезает» (С. 18-19). И дальше, говоря об открытии стоиками поверхностных эффектов, он замечает: «Такие эффекты ― не тела. Собственно говоря, они «бестелесны». Они не являются ни физическими качествами, ни свойствами, а, скорее, логическими и диалектическими атрибутами. Они ― не вещи или положения вещей, а события <...> Это не существительные и не прилагательные, а глаголы» (Делез, С. 20). «На стороне предложений ― имена и определения, обозначающие положение вещей, но есть еще и глаголы, выражающие события и логичиские атрибуты. С одной стороны ― единичные собственные имена, существительные и общие прилагательные, указывающие на пределы, паузы, остановки и наличие; с другой ― глаголы, влекущие за собой становление с его потоком взаимообратимых событий, и настоящее, бесконечно разделяющееся на прошлое и будущее» (С. 45). (Именно здесь Делез приводит реплику Шалтая-Болтая.)

Но ведь логика и грамматика знают и другую роль глагола. Именно глагол, поскольку он содержит нечто большее, чем имя действия, возвращает нас от языка к речи и восстанавливает вещи, в частности и такую «вещь», как говорящий субъект. «Глагол представляет собой не что иное, как слово, основное назначение которого – обозначать утверждение, т.е. указывать на то, что речь, где употребляется это слово, есть речь человека, который не только мыслит вещи, но и судит о них и утверждает их»⁴⁴ (курсив мой – И.Б.). То есть именно глагол, будучи самой «языковой» частью речи, парадоксальным образом выводит нас за пределы языка. Связка же «есть» ― из глаголов глагол и больше всех других глаголов «себе на уме», потому что именно она в чистом виде выполняет это назначение глагола. Другие глаголы с утверждением соединяют качества и атрибуты. «Если бы довольствовались тем, чтобы придать глаголу общее значение утверждения, не соединяя с утверждением никакого частного атрибута, тогда в каждом языке нужен был бы один-единственный глагол ― тот, который называют субстантивным»⁴⁵.

С именами, кажется, дело обстоит проще, чем с глаголами. Но Кэррол и здесь отстраняет и остраняет обычное употребление имен в естественном языке. Так, например, Шалтай-Болтай спрашивает Алису о ее имени: «Что оно значит? ― Разве имя (собственное ― И.Б.) должно что-нибудь значить? ― проговорила Алиса с сомнением. ― Конечно, должно, ― ответил Шалтай-Болтай и фыркнул. ― Возьмем, к примеру, мое имя ― оно выражает мою суть! Замечательную и чудесную суть! А с таким именем, как у тебя, ты можешь оказаться чем угодно… Ну просто чем угодно!» (С.172). М. Гарднер, комментируя этот эпизод, пишет (ссылаясь на: P. Alexander. Logic and Humour of Lewis Carrol): «В реальной жизни собственные имена редко имеют какой-либо смысл, помимо обозначения индивидуального объекта, в то время как другие слова обладают общим, универсальным смыслом. В мире Шалтая-Болтая справедливо обратное. Обычные слова обретают любые значения, которые придает им Шалтай-Болтай, а имена собственные, такие, как «Алиса» и «Шалтай-Болтай», предполагаются имеющими универсальное значение. П. Эликзэндер отмечает, что юмор Кэоррола имеет совершенно особый характер благодаря тому, что он проявлял интерес к формальной логике» (С. 173-174). Мы же отметим, что особый характер и юмора, и парадоксальности Кэррола связан одновременно с интересом к формальной логике и с особым игровым отношением к языку, да и ко всем другим сюжетам. В этом эпизоде с собственными именами читателю предлагается одновременно удерживать в сознании и проблему имени и его значения, и ту инверсию, на которую обратил внимание Эликзэндер, и само имя Шалтай-Болтай (Humpty-Dumpty), которое ничего не значит в том классическом смысле, в котором значат нарицательные имена, т.к. оно происходит из звукоподражательного местоимения, а между тем действительно выражает его «замечательную и чудесную суть», и старинную детскую песенку, из которой он (Шалтай-Болтай) появляется, и многое другое. Все эти вещи одновременно и поочередно отстраняют и остраняют друг друга.

Имена собственные и нарицательные существительные, именующие вещи, казалось бы, самые простые и понятные из всех слов ― с точки зрения их употребления. Но вот Алиса говорит о насекомых: «… Я могу сказать вам, как их зовут. ― А они, конечно, идут, когда их зовут ? ― небрежно заметил Комар. ― Нет, кажется, не идут. ― Тогда зачем же их звать, если они не идут? ― Им это ни к чему, а нам все-таки нужно» (С.144). В этом диалоге читатель слышит ссылку на Шекспира. “Я духов вызывать могу из бездны» ― говорит Глендауэр, мистик. «И я могу, и каждый это может. Вопрос лишь, явяться ль они на зов» ― отвечает прагматик Хотспер. (“Генрих 1V”).

Сделаю здесь небольшое отступление. Как уже отмечалось, сказки об Алисе сплошь набиты самыми разнообразными цитатами ― от классики, любимых Кэрроллом современников Вордсворта и Теннисона до фольклора и современных Кэрроллу нравоучительных детских сказок и стишков, в том числе и вполне бездарных, и школьных учебников. Кэррол к ним отсылает, их пародирует, они вызываются как фон, просто упоминаются, они порождают удивительных персонажей (Шалтай-болтай, Лев и Единорог, Валет Червей). У читателя возникает ощущение, знакомое нам по литературе ХХ века ― что нет никакой так называемой реальности самой по себе, которую мы бы впервые описывали, нет ничего не тронутого речью. Любая упомянутая вещь появляется вместе с тем, что о ней сказано, услышано и написано раньше. Вещи обросли словами, как кожей, которую сбросить не так-то просто. И наоборот ― слова появляются вместе с тем, о чем они говорились раньше, с ситуациями, когда они были сказаны, с авторами и адресатами. Даже для такого наивного существа, как Алиса, волшебные пузырьки, например, появляются не сами по себе (как в народной сказке), а вместе с соответствующими историями ― и вместе с правилами, как надо поступать в таких случаях, которые (правила) тут же нарушаются (С. 16).

Но ― парадоксальным образом ― именно потому, что все обо всем уже сказано, и именно в связи с этим, и возникает что-то вроде «мира впервые». Сказанного так много, оно так разнородно, так парадоксально и многосмысленно, а вместе с тем так несомненно и непреложно сказано, что необходимо отстраняется, выглядит странным и «бессмысленным», т.е. не сращенным жестко с единственным «правильным» смыслом, но провоцирующим возможность новых смыслов. При этом «мир впервые» Алисы и Кэррола ― это отнюдь не мир Адама, который «как наречет всякую душу живую (безымянную до тех пор), так и будет имя ей». Алиса имеет дело с вещами не безымянными, а наоборот, с вещами, чьи имена чуть ли не плотнее и живее самих вещей и ведут собственную жизнь, за которой с изумлением следят называемые ими вещи.

Вернемся к именам насекомых. Зачем их звать, если неизвестно, отвечают ли они? Алиса ― представитель здравого смысла, прагматик ― считает, что «все-таки нужно».

Тут могла бы развернуться серьезная философская, логическая, лингвистическая полемика о смысле имени, называния и языка вообще. Кэррол, как и в других случаях, на нее только намекает. Читатель остается с ощущением, что «все-таки зачем-то нужно» ― и с ощущением странности, вопросительности и проблемности этого «нужно». Это частый прием Кэррола ― он не дискредитирует здравый смысл, привычные представления и правила и т.п., но на минуту остраняет их ― и снова утверждает, как вовсе не бессмысленные, наоборот, имеющие смысл (в некотором смысле только здесь его обретающие), ― но смысл неоднозначный, впросительный, сталкивающий несколько смыслов.

Есть в сказке место, где вообще нет имен и названий, и Алиса, конечно, попадает туда. «― Это, наверное, тот самый лес, ― размышляла она, ― где нет никаких имен и названий. Интересно, неужели я тоже потеряю свое имя? Мне бы этого не хотелось! Если я останусь без имени, мне тотчас дадут другое, и наверняка какое-нибудь ужасное! А я примусь разыскивать того, кто подобрал мое старое имя. Вот будет смешно!» (145-146). Не совсем тривиальная мысль, что имена не присущи вещам по природе, опять остраняется. В конечном счете все получают свои имена, но «лес без имен и названий», из которого Алиса благополучно выбралась и который она явным образом нигде дальше не вспоминает, присутствует как отстраняющий фон в ее диалогах с Шалтаем-Болтаем, Единорогом и другими персонажами.

Там, где имена есть, тоже все чрезвычайно странно. Имена (как и другие слова) ведут себя весьма причудливо, играют с нами в странную игру, пряча и открывая самым неожиданным образом свой смысл.

Основной эффект кэрроловской игры с языком ― обнаружение и удерживание двух или нескольких смыслов (слова, фразы) одновременно. Делез, говоря о парадоксах смысла, также постоянно подчеркивает то обстоятельство, что смысл ― это обнаружение двух (нескольких) смыслов одновременно. «Смысл ― это всегда двойной смысл» (С. 55). «Событие (а чистый смысл для Делеза и есть событие⁴⁶ ― И.Б.) представляется дважды, ― именно потому, что все происходит посредством языка и внутри языка. Один раз событие представлено в предложении, где оно обитает, и еще раз в положении вещей, где оно вдруг возникает на поверхности» (С. 56). Но, продолжает Делез, нужно ли излагать событие дважды ― ведь оба смысла «всегда существуют в одно и то же время, так как они ― две неразрывные стороны одной и той же поверхности, чье внутреннее и внешнее, чье «упорство» и «сверх-бытие», прошлое и будущее всегда находятся во взаимообратимой связности?» (С.57). Все приемы Кэрролловской игры с языком направлены именно на то, чтобы обнаружить одновременное присутствие взаимообратимую связность нескольких смыслов одного имени, предложения, события и т.п.

Самый частый, самый простой и распространеный прием «игры слов», парадоксализующей значение слова и обнаруживающий его двусмысленность, заимствован Кэрролом из английского фольклора (этот прием весьма свойствен речи детей «от двух до пяти») ― это так называемая «реализация метафоры», когда слову, употребленному в переносном смысле, придается прямой смысл, и мы удерживаем оба смысла одновременно. Таких примеров в тексте обеих сказок чрезвычайно много, от самых «невинных», как, например, «the driest thing», самая сухая история, которую рассказыает Мышь промокшим насквозь Алисе и «странным существам» (С. 26), до вполне глубокомысленных, связанных с реализацией метафор, касающихся времени (они удачно передаются русскими выражениями проводить время, убивать время, терять время («Его не потеряешь! Не на такого напали!» ― говорит Болванщик; С. 60) Подобные примеры встречаются почти на каждой странице, приведу еще один. Алиса, упав в кроличью нору, во премя своего долгого падения думает: “After such a fall as this, I shall think nothing of thumbling down stairs” ― «Вот это упала, так упала!… Упасть с лестницы теперь для меня пара пустяков» (С. 12). To think nothing of something в прямом смысле означает не думать ничего о чем-либо, в переносном ― считать что-либо чепухой. Удерживая оба значения одновременно, мы задаемся вопросом: не потому ли мы склонны считать что-либо парой пустяков, что не думаем об этом?

Иногда эффект возникает одновременно от использования одновременно двух или нескольких приемов. Выше уже приводилась фраза из «сухой истории», которую рассказывает Мышь: «…архиепископ Кентерберийский нашел это благоразумным…» (found it advisible) и реплика Робина Гуся «Что он нашел?». Тут, кроме обнаружения двусмысленности личного местоимения it, глагол находить (to found) используется одновременно в прямом и переносном смыслах.

Маленький Билль, один из персонажей «Алисы», существует благодаря сразу двум приемам: обыгрыванию омонимии имени собственного и имени нарицательного (Bill ― уменьшительное от William и bill ― счет) и разрыванию устойчиво фразеологического сочетания to send a bill.

Но и в тех случаях, когда слова употребляются в прямом значении, вне устойчивых фразеологизмов, они все равно обнаруживают свою двусмысленность. Так, например, двусмысленность, связанную с тем, что слова меняют свое значение в зависимости от фразы, в которую они включены, Кэррол обыгрывает следующим образом. Алиса говорит: «Все растут! Не могу же я одна не расти!» ― и получает неожиданный ответ Шалтая-Болтая: «Одна, возможно, и не можешь <...> Но вдвоем уже гораздо проще. Позвала бы кого-нибудь на помощь ― и покончила б все это дело к семи годам» (С. 174; «I mean, ― she said, ― that one can't help growing older.

― ONE can't, perhaps, ― said Humpty Dumpty, ― but TWO can. With proper assistance, you might have left off at seven»). Здесь, вроде бы, Шалтай-Болтай подменяет значение слова «одна» ― Алиса имеет в виду ― не так, как все; Шалтай-Болтай ― в одиночку, без чьей-либо помощи (в оригинале Алиса употребляет слово one в значении неопределенно-личного местоимения, Шалтай-Болтай ― в значении числительного); и, поняв это (уточнив и отрефлексировав правила употребления слов), можно было бы избавиться от двусмысленности и успокоится. Но Кэррол, разрезав фразу Алисы, вынув из нее одно слово и позволив ему вести свою жизнь и играть с нами, оставляет читателя в состоянии одновременно веселого изумления и тревожной озадаченности: действительно, что значит слово «одна»? В чем его смысл и бессмыслица? Извлеченное из фразы Алисы и из фразы Шалтая-Болтая, оно сохраняет в себе возможности смыслов этих фраз и сталкивает их.

Делез, анализируя одно из «эзотерических», не существующих в обычном языке слов из стихотворения «Бармаглот», wabe (нава в русском переводе Д.Г.Орловской), пишет: «согласно одному смыслу, wabe должно быть понято как выведенное из swab [швабра] или soak [намочить] и обозначает «траву под солнечными часами». Это ― физический и циклический Хронос живого изменяющегося настоящего. Но в другом смысле, это ― тропинка, простирающаяся вперед и назад, way-be, потому что «простирается немножко направо… немножко налево… и немножко назад». Это ― бестелесный Эон, который развернулся, стал автономным, освободившись от собственной материи, ускользая в двух смыслах-направлениях сразу ― в прошлое и будущее» (С. 92-93). («It's called "WABE," you know, because it goes a long way before it, and a long way behind it…

― And a long way beyond it on each side, ― Alice added.»)

Подобных примеров у Кэррола множество; много и разообразных приемов, показывающих нам эту «игру языка». Один из самых простых ― это обыгрывание омонимии, например, слова knight (рыцарь и конь ― шахматная фигура). В иллюстрациях Дж. Тенниела этот трогательный персонаж изображен несколько раз и, как пишет переводчик Н.М.Демурова, «образ этот в основном сохраняет свое единство, однако претерпевает некоторые изменения, подчеркивающие то один, то другой план <...> итог, венчающий постепенный переход от шахматной фигуры к очеловеченной рыцарственности»⁴⁷. Трудность, стоявшую перед иллюстратором, Демурова связывает с «разрывом между словесным и зрительным образом»⁴⁸. Действительно, в иллюстрациях (прекрасных и очень «кэрроловских») ― постепенный переход; в слове же ― одновременное удерживание обоих смыслов и их постоянное столкновение и игра (сравни делезовский «парадокс чистого становления»).

Особенно любит Кэррол обыгрывать традиционные формулы вежливости, просьб, приказаний. “Explain yourself” ― требует Гусеница (объяснись; буквально объясни себя). Алиса говорит: “I cannot explain myself… because I’m not myself, you see” (Я не могу объяснить себя, потому что я ― не я, видите ли). “I don’see” (Не вижу) ― отвечает Гусеница. Если вспомнить разделение Аристотеля на высказывающую и невысказывающую речь, то здесь элементы «невысказывающей» речи вдруг обнаруживают свой «высказывающий» смысл (или, говоря словами Делеза, манифестирующее отношение превращается в сигнификативное) ― и, удерживая оба этих смысла, показывают нам свою парадоксальную вопросительность: можно ли объяснить что-либо, не объясняя себя? что значит видеть? Подобных примеров в сказках множество, приведу, без комментариев, еще один. Алиса обращается к Белому королю с просьбой: «Would you be good enough…to stop a minute» (Будьте так добры, остановитесь на минутку), и Король отвечает: “I am good enough, only I’m not strong enough” (Я достаточно добр, но недостаточно силен).

«Невысказывающие» функции речи (просьбы, приказания, формулы вежливости, фразы, главный смысл которых заключается не в назывании, а в установлении, поддержании или прекращении контакта) стали предметом серьезного лингвистического исследования только в XX веке (Пирс, Остин, Серл и др.). Мы чрезвычайно часто говорим не для того, чтобы обмениваться информацией, называть что-то и т.д., а для того, чтобы установить контакт, перевести разговор на другую тему и пр. В гротескном виде это обнаруживает Шалтай-Болтай. «― Световодозвуконепроницаемость (impenetrability)! Вот что я говорю! ― Скажите, пожалуйста, что это такое? ― спросила Алиса. ― Вот теперь ты дело говоришь, дитя, ― ответил Шалтай-Болтай, так и сияя от радости. ― Я хотел сказать: «Хватит об этом!»»⁴⁹.

В кэрроловских диалогах такого рода реплики чрезвычайно заметны, их двусмысленность (они значат не только то, что «значат») постоянно фиксируется и обыгрывается. Алиса переводит разговор, когда ситуация становиться напряженной, читает стихи, когда не знает, что сказать, а говорить надо и т.п. «Бессмысленные» фразы как обязательный элемент учтивого разговора, вроде реверансов (а учтивость Алисе весьма свойственна, и Кэррол это неоднократно подчеркивает), постоянно становится предметом внимания читателя именно с точки зрения их «сигнификативной» и «денотативной» бессмысленности (но при этом Кэррол отнюдь не дискредитирует формулы учтивости окончательно, как и никогда не ставит свою Алису в глупое, постыдное или слишком смешное положение).

Особое внимание всегда обращалось на заумное, бессмысленное стихотворение «Бармаглот» («Jabberwocky»⁵⁰; «Варкалось, хливкие шорьки / Пырялись по наве, /И хрюкотали зелюки, / Как мюмзики в мове» ― так оно начинается в переводе Д.Г.Орловской). Кэррол, опубликовав это стихотворение в домашнем журнале, пишет : “смысл этого фрагмента древней поэзии темен; и все же он глубоко трогает сердце”⁵¹. Алиса уточняет: не только трогает сердце, но и “наводят на всякие мысли – хоть я и не знаю, на какие”.

Я привела выше делезовское истолкование одного из слов этого стихотворения. Это и подобные толкования могут показаться абсолютно произвольными, случайными, «высосанными из пальца». Это не совсем так. Оно, действительно, «наводит на всякие мысли». Можно попробовать понять, чем именно наводит и на какие мысли? Во-первых, самим своим звучанием. Звуки и звукосочетания речи сами по себе, вне конвенциональных значений содержащих их слов, что-то говорят. Это всегда знают и всегда используют поэты, а В. Хлебников попытался отрефлексировать это «значение звуков», создав «азбуку звуков», семян слов, зерен языка⁵². Во-вторых, ритмическим рисунком слова. В-третьих, сходством «заумного» слова с обычными словами (даже неосознаваемое). Частным и самым ярким (но и самым простым) примером этого являются слова-бумажники, напоминающие сразу два слова и склеивающие их смысл (одновременно и так, и не так, как слово склеивает их звучание), такие, как хрюкотали (хрюкали и хохотали), зелюки (зеленые индюки)⁵³. Это склеивание слов в «слова-бумажники» кладет в основу своего объяснения Шалтай-Болтай. В четвертых, грамматическим значением (в русском языке оно еще более выражено, чем в английском; так, например, фраза, придуманная Л. Щербой, «Глокая куздра штеко будланула бокра и кудрячит бокренка» почти понятна, несмотря на полное отсутствие лексических значений слов ― в основном за счет грамматических значений). Возможно, еще многое есть в подобных словах, чем они могут «наводить нас на всякие мысли». «Темнота» смысла таких слов не означает их бессмыслицы, простого отсутствия смысла, она означает именно заложенную в них возможность «наводить одновременно на разные мысли». «Бессмысленные», придуманные слова, такие, как wabe, отличаются от «обычных» слов только тем, что они обнаруживают, вытаскивают на поверхность свойство обычных слов ― открывая свой смысл, ускользать в двух направлениях-смыслах сразу.

Примеры подобных и иных приемов можно приводить бесконечно. Но мы уже видим, что Кэррол предлагает нам не отдельные «языковые игры», а игру с языком, нечто вроде делезовской идеальной игры.

Одна из существенных особенностей мира кэрроловских сказок ― это особенное, парадоксальное, «чисто английское» отношение к здравому смыслу⁵⁴. Кэррол, конечно, экспериментирует со здравым смыслом, выворачивает его наизнанку и обнаруживает его парадоксы. Но ― вовсе не разрушает здравый смысл, как утверждает Делез. «Смысл ― это всегда двойной смысл. Он исключает возможность наличия в данном отношении «здравого смысла»» (С. 55). У Кэрролла, как я полагаю (и попробую показать), обнаружение парадокса вовсе не исключает наличие здравого смысла. Лишает его статуса единственного смысла ― это так («Парадокс прежде всего ― это то, что разрушает не только здравый смысл [bon sens]в качестве единственно возможного смысла [sens unique], но и общезначимый смысл как приписывание фиксированного тождества», С.18). Но, переставая быть единственным смыслом, здравый смысл вовсе не исчезает в качестве смысла, но воспроизводится как абсолютно необходимая граница парадокса, подобно тому как игра, создавая свой замкнутый мир, не отменяет и не разрушает внешнего мира, а наоборот, существуя на его границах, имея его в виду, через остранение и обыгрывание утверждает его, выворачивая на поверхность ― но одновременно и углубляя, парадоксализируя обычные смыслы ― но одновременно и воспроизводя и утверждая их. Отношение Кэррола к здравому смыслу подобно отношению играющего ребенка к серьезному, «взрослому» миру «однозначных» правил, норм, значений, обычаев. Воспроизводя в игре (изображаая) внеигровой мир, ребенок вовсе не уничтожает и не игнорирует его⁵⁵, но, делая предметом изображения, отстраняет и остраняет и тем самым с особой силой воспроизводит в сознании. Кэррол (и его Алиса) чрезвычайно серьезно относится к здравому смыслу и вовсе не склонен его разрушать ― так же, как играющий ребенок в игре, где не действуют законы реального, внеигрового мира, не разрушает его, а постоянно воспроизводит ― на границе игрового и «серьезного» мира. Сознание пограничности, «условности» постоянно присутствует и в игре, и в кэрроловских сказках.

Игра здесь присутствует не только в том смысле, на который я все время указываю, но и в качестве отдельных игр, включенных в сюжет, и как мотивировка (карты, шахматы). Другая, не игровая мотивировка, также занимающая важное сюжетное место ― сон ― более «мифическая». В отличие от играющего, сновидец не сознает, что он спит, для него то, что происходит, единственная реальность. Границы, условности, двусмысленности, постоянного соотношения с так называемым «нормальным» миром, миром здравого смысла, нет (она есть только в сознании читателя, который знает, что это сон.) Но этот мотив у Кэррола обыгрывается, остраняется и входит в главный мотив ― мотив игры.

Обычные для литературы мотивировки для остранения обычного, «нормального» мира, мира здравого смысла: сон, путешествие, необитаемый остров, фантастические обстоятельства, в которые попадает герой, герой ― иностранец, дикарь или ребенок, остраняющий «нормальный мир» и обнаруживающий его неестественность, проблемность, вопросительность. У Кэррола мы находим все сразу ― и игра, и путешествие (Алиса попадает под землю), и фантастика (сквозь зеркало), и сон (Алиса видит сон), и взгляд ребенка ― но тем самым подчеркивается условность и игровая природа каждой из этих мотивировок. Само их нагромождение и столкновение нужно для того, чтобы усомнить и остранить любую из них.

Смысл такого приема, когда герой попадает в фантастический, абсурдный мир, в литературе самый различный ― от социальной сатиры (Дж. Свифт и другие антиутопии) до обнаружения абсурдности жизни вообще. У Кэррола смысл, кажется, другой ― именно игровой, остраняющий, но не критикующий, парадоксализирующий, но не опровергающий. Не критикующий в смысле социальной критики, но, пожалуй, что-то близкое к критике в философском смысле ― в смысле постановки под вопрос оснований, возможности того, что безусловно есть (но на уровне игры).

Герой, попавший в странный, абсурдный мир, испытывается. Вместе с ним испытывается и обычный мир, мир здравого смысла. Герой или выдерживает испытание (напр., Робинзон Крузо), или гибнет (напр., персонажи Кафки). В сказках герой инициируется, то есть возвращается в обычный мир в новом статусе, с новыми качествами. В «Алисе» ― ни то, ни другое, ни третье ― или и то, и другое, и третье.

Может показаться странными параллели с романами Кафки, Свифта, Дефо. Они, однако, не совсем случайны. Везде персонаж, подчеркнуто обычный, «средний» человек, носитель «здравого» смысла, попадает в чужой, абсурдный, странный мир и вынужден с ним справляться. Мир этот ― дикий, требующий освоения (у Дефо), враждебный, страшный, абсурдный (у Кафки). И главным образом смешной и парадоксальный ― у Кэррола (есть и страх, но это не основное).

Везде этот персонаж один ― (Пятница, которого выдумывает себе Робинзон, только подчеркивает его принципиальное одиночество). Алиса ― одна среди чудовищ. Как и в названных романах, это обычная, во многих отношениях средняя, девочка, чьи достоинства, недостатки и слабости типичны для девочек такого-то возраста, такой-то страны и эпохи и т.п. Багаж такого героя ― это самые тривиальные нормы, правила поведения, слова, орудия той цивилизации, которую он представляет.

Алиса, кроме того, ребенок. Это не случайно. «Ребенок своим чистым детским взглядом отстраняет и остраняет происходящее. Кэррол приглашает читателя взглянуть на мир незамутненными детскими глазами ― это почти общее место в работах о Кэрроловских сказках»⁵⁶.

При этом ребенок здесь, как правило, понимается как просто «не взрослый», или «перевернутый взрослый»: он бесхитростен, в нем нет «ложной глубины», нет «предрассудков», нет… ― то есть нет того, что есть у взрослого и что мешает ему, взрослому, увидеть мир так, как его видит ребенок. Чистый, неиспорченный, не замутненный взрослыми предрассудками, нормами, ценностями, схемами, идолами, ребенок видит вещи в их «истинном свете», «как они есть на самом деле» ― в отличие от взрослого, которому мешает его «взрослый багаж». Взрослые «слишком глубоки и уже неспособны ничего понимать» (Делез, С. 27)⁵⁷. На мой взгляд, здесь очень важно понять не только то, чего нет у ребенка, но и то, что у него есть, в отличие (?) от взрослого ― присущее ребенку игровое отношение к миру, о котором говорилось выше.

Но для Алисы чрезвычайно важно не только то, что это играющий ребенок. Алисе семь лет в первой сказке и семь лет и шесть месяцев во второй. На языке психологов семь лет ― это граница дошкольного и школьного возраста, когда ребенок уже учится, но еще играет. Здесь речь идет о становлении, поэтому можно вспомнить Делеза ― «уже» и «еще» здесь двусмысленны; важна именно граница, то есть одновременность, когда не только взрослый мир правил, норм может быть увиден (и отстранен, и остранен, и поставлен под сомнение) с позиции играющего ребенка, но и одновременно целостный, замкнутый и самодостаточный мир игры может быть ― с внешних позиций ― увиден и осознан как целое ― и тем самым тоже отстранен и парадоксализирован; когда игровое сознание, конституирующее картину мира ребенка, само ставится под вопрос, ставится на грань мышления⁵⁸. Когда странным (и нелепым, и парадоксальным, и заманчивым, и неестественным, вывернутым на изнанку) выглядит не только мир взрослых норм и правил, но и собственный игровой мир. Ситуация странности все время рефлексируется и обыгрывается.

В самом начале книги, когда завязываются удивительные приключения Алисы, она не удивляется довольно-таки странным вещам.

«Вдруг мимо пробежал белый кролик с красными глазами.

Конечно, ничего удивительного в этом не было. Правда, Кролик на бегу говорил:

― Ах, боже мой, боже мой! Я опаздываю.

Но и это не показалось Алисе особенно странным. (Вспоминая об этом позже, она подумала, что ей следовало бы удивиться, однако в тот миг все показалось ей вполне естественным)» (С. 11). «Видишь ли, в тот день было столько всяких удивительных происшествий, что ничто не казалось ей теперь совсем невозможным» (С.15) ― замечает автор в связи с одним из фантастических предположений Алисы.

«Все страньше и страньше» ― изумленно говорит Алиса в начале следующей главы (С.18). Ребенок, с одной стороны, замечает странность там, где ее мог бы не заметить взрослый, он готов к странности, потому что с этим связан его игровой опыт. С другой стороны, он видит эту странность, и замечает ее как странность, но она его не озадачивает; как точно заметила В.Вульф, «все настолько странно, что ничего не кажется удивительным». Это ― ситуация сознания. Мир воспроизводится как странный, остраняется. Отношение к происходящему колеблется между «все страньше и страньше» и «ничего не кажется совсем невозможным».

Алиса не просто чистый и наивный ребенок, она одновременно ― серьезная, воспитанная, рассудительная, постоянно рефлектирующая девочка. Голос «взрослого» мира, голос норм и правил поведения, затверженных в школе и дома знаний постоянно звучит в ней. Она все время беседует сама с собой, оценивает себя со стороны, читает себе мораль, дает советы и т.п. Не всегда следует своим советам; не всегда это помогает, но иногда помогает⁵⁹.

На «здравый смысл» и общепринятые значения слов и действий Алиса пытается опреться в самых фантастических ситуациях. «Дайте-ка вспомнить, сегодня утром, когда я встала, я это была или не я? Кажется, уже не совсем я! Но если это так, то кто же я в таком случае? Это так сложно…» (С. 19). Я или не Я? И дальше Алиса перебирает различные основания для так называемой «самоидентификации». Я ― это мои свойства… Я ― это мои знания… Я ― это то, что я помню… Я ― это то, что со мной происходит... Пытается убедиться в этом, припоминая все, что с ней случилось, повторяя таблицу умножения, географию, читая стихи.

Бесчисленное число раз в обеих сказках приходится Алисе отвечать на вопрос: «Кто ты такая?». И, добросовестно испробовав самые разные варианты ответа и вроде бы терпя неудачу в каждом конкретном случае (в диалогах с Синей Гусеницей, Шалтаем-Болтаем, Черной королевой и т.п.), она, тем не менее, отвечает на этот вопрос себе и читателю ― всем своим поведением в целом (не монолитным, сознательным, «понимающим себя», замкнутым на себя, «самоустремленным»). Сам тревожащий своей глубиной и экзистенциальной безысходностью смысл этого вопроса изумительным образом остраняется от неожиданного соседства в реплике Черной Королевы, когда она, прощаясь с Алисой, дает ей советы: «Если не знаешь, что сказать, говори по-французски! Когда идешь, носки ставь врозь! И помни, кто ты такая!» (С. 138).

В «Алисе в Зазеркалье» Алиса вынуждена доказывать своему собеседнику (и себе) уже не то, что она ― это та же самая Алиса, которая была всегда, но что она вообще есть. «― Ему (спящему Черному королю ― И.Б.) снится сон! ― сказал Траляля. ― И как по-твоему, кто ему снится?

― Не знаю, ― ответила Алиса. ― Этого никто сказать не может. ― Ему снишься ты! ― закричал Траляя и радостно захлопал в ладоши. ― Если бы он не видел тебя во сне, где бы ты, интересно, была? ― Там, где я и есть, конечно, ― сказала Алиса. ― А вот и ошибаешься! ― возразил с презрением Траляля. ― Тебя бы тогда вообще не было! Ты просто снишься ему во сне. ― Если этот Король вдруг проснется, ― подтвердил Труляя, ― ты сразу же ― фьють! ― потухнешь, как свеча! ― Ну, нет, ― вознегодовала Алиса. И вовсе я не потухну! К тому же если я только сон, то кто же тогда вы, хотела бы я знать? ― То же самое, ― сказал Труляя.

― Самое, самое, ― подтвердил Траляя. Он так громко прокричал эти слова, что Алиса испугалась. ― Ш-ш-ш, ― прошептала она. ― Не кричите, а то вы его разбудите! ― Тебе-то что об этом думать? ― сказал Труляля. ― Все равно ты ему только снишься. Ты ведь не настоящая! ― Нет, настоящая! ― крикнула Алиса и залилась слезами. ― Слезами делу не поможешь, ― заметил Траляя. ― О чем тут плакать? ― Если бы я была не настоящая, я бы не плакала, ― сказала Алиса, улыбаясь сквозь слезы: все это было так глупо. ― Надеюсь, ты не думаешь, что это настоящие слезы? ― спросил Труляля с презрением. ― Я знаю, что это все вздор, ― подумала Алиса. ― Глупо от этого плакать! Она вытерла слезы и постаралась принять веселый вид» (С. 156-157). Здесь все чрезвычайно характерно ― и сам аргумент Алисы (если бы я была не настоящая, я бы не плакала), вполне экзистенциалистский, но высказанный до классического экзистенциализма, и улыбка сквозь слезы, и ее уверенность, что «все это вздор», и готовность ввязываться в обсуждение этого «вздора», и способ уклоняться от непосильной задачи («вытереть слезы и постараться принять веселый вид»).

Алиса, как всякий прилежный ребенок, доверчиво и некритически относится к школьным знаниям, все время их демонстрирует в ситуации, где они совершенно неуместны и непригодны ― немедленно эту непригодность осознавая, но вовсе не отказываясь от этого. Также в самых диких и неестественных ситуациях она демонстрирует хорошие манеры. Кэррол к этому относится с улыбкой, но вполне сочувственно. И, в конечном счете, это имеет смысл, более того, в некотором смысле оказывается единственно осмысленным ― позволяет Алисе сохранить присуствие духа и найти верную линию поведения в самых абсурдных ситуациях. Алиса ни разу не оказывается в глупом или неловком положении из-за своего здравого смысла.

Мы находим у Кэррола совсем другое, чем у постмодернистов, отношение к здравому смыслу. Он не разрушается, а особым, парадоксальным образом утверждается. Алиса ― носитель здравого смысла ― единственный живой и бесконечно любимый автором персонаж среди химер и чудовищ.

Некоторые исследователи считают, что серьезное и уважительное отношение к здравому смыслу вообще характерно для англичан, в отличие от континентальных европейцев. Персонажа антиутопии Дж. Оруэлла «1984» (тоже ординарного человека, носителя здравого смысла) в «министерстве любви» вынуждают отречься не от каких-то его собственных, оригинальных, парадоксальных идей, а от самой расхожей, банальной и пошлой истины ― «дважды два ― четыре». «Парадоксальные» же истины, такие как «мир ― это война», «свобода ― это рабство», «правда ― это ложь» («смысл ― это нонсенс», можно было бы добавить по аналогии), утверждаются как раз носителями зла и лжи из «министерства правды». Можно вспомнить в связи с этим также парадоксальную апологию здравого смысла и банального вкуса Г. К. Честертона («В защиту фарфоровых пастушек» и некоторые другие эссе)⁶⁰.

Однако отношение английской традиции к здравому смыслу не сводится к простой апологии. Именно английская литературная традиция (на которую ссылается и Делез) породила нонсенс ― но, кажется, потому, что приверженность к здравому смыслу и дает возможность увидеть и сконструировать нонсенс. Для Кэррола нонсенс ― это не смысл, тем и интересны и тот, и другой. Кэррол и его Алиса открыты нонсенсу именно потому, что укоренены в здравом смысле. Именно в связи с тем, что Алиса знает, что дважды два ― четыре, знает, что положено делать в тривиальных ситуациях, знает и доверчиво принимает множество подобных тривиальностей, с ней все это и происходит, с одной стороны, и она все это выдерживает, не изменяя себе ― с другой.

Эта двойственность и «Алисы», и ее автора неоднократно отмечалась. Напр. В. Вулф в уже цитированном эссе пишет: «Нам же надлежит охватить его (Л. Кэррола – И.Б.) во всем единстве и полноте. Однако мы снова – в который раз! ― терпим поражение. Нам кажется, что вот он, наконец, Льюис Кэррол; мы глядим пристальнее ― и видим оксфордского священника. Нам кажется, что вот он, наконец, достопочтенный Доджсон; мы глядим пристальнее ― и видим волшебника и чародея» (С. 248). Вулф это истолковывает таким образом, что Кэррол сохранил целым и нетронутым мир детства.

Пристальное, серьезное внимание как к нонсенсу, так и к смыслу, и, главное, к их взаимоотношениям и привлекает Делеза к Кэрролу.

Слово нонсенс (буквально не-смысл) именно в английской литературной традиции приобрело собственное, положительное значение. Не отсутствие смысла, а некий парадоксальный собственный смысл сообщает нам нонсенс.

«Пустословием была бы фраза, что нонсенс имеет смысл, а именно тот, что у него нет никакого смысла. <...> Наоборот, когда мы допускаем, что нонсенс высказывает свой собственный смысл, мы хотим указать на то специфическое отношение, которое существует между смыслом и нонсенсом, и которое не совпадает с отношением между истиной и ложью, то есть его не следует понимать просто как отношение взаимоисключения <...> Утверждение между смыслом и нонсенсом изначального типа внутренней связи, некоего способа их соприсутствия необходимым образом задает всю логику смысла» (Делез, 99).

У Кэррола нонсенс ― это возможность смысла, это еще не смысл. «Наводят на всякие мысли ― хоть я и не знаю, на какие» ― говорит Алиса, прочитав бессмысленный стишок «’Twas brillig…». Именно способностью наводить на всякие мысли и важен нонсенс (а вовсе не только собственной бессмысленностью). (Перед этим Алиса произносит знаменательную фразу: «Очень милые стишки, ― сказала Алиса задумчиво, ― но понять их не так-то легко». Алиса полагает, что понять их нужно и можно, «ей даже самой себе не хотелось признаться, что она ничего не поняла» (С. 128).

Что такое здравый смысл? Это нечто самочевидное, не ставящееся под вопрос; нечто анонимное, общее (common sense); нечто лежащее на поверхности (а смысл поверхности ― и поверхностности ― пересмотрен постмодернизмом); равное себе, безусловное, то есть с неотрефлектированными условиями; наивное, профанное, свойственное непосвященным. Философия, наука, искусство традиционно дискредитируют здравый смысл. Кэррол ― нет. Вывернутый наизнанку мир обнаруживает не поверхностность, а, наоборот, «глубинность» здравого смысла. Герой, который отстаивает здравый смысл, один в абсурдном мире ― и побеждает, пользуясь полным сочуствием автора и читателя.

Игра делает условным, рефлектируемым все ― и здравый смысл в том числе. Отстраняя и остраняя его, она дает нам возможность увидеть его с новой, неожиданной стороны.

Странный, абсурдный мир, лишенный здравого смысла, мог бы вызывать ужас, отчаяние, возмущение. В Кэрроловских сказках этого не происходит. Ср., напр., высказывание М. Гарднера: «Видение чудовищной бессмысленности космоса … может быть либо мрачным и тревожащим, как у Кафки … либо веселым и смешным, как в «Алисе»…»⁶¹

[В этой связи надо сказать об окружающих Алису персонажах. Я выше неоднократно называла их химерами и чудовищами. Однако они не только «химеры и чудовища», но и любимые англичанами чудаки и безумцы, и, подобно своим предшественникам (персонажам английского фольклора, лимерик Э. Лира и др.), вызывают не столько ужас, сколько специфический смех (разные его оттенки и степень, и разное сочетание смеха, страха и изумления характеризует Черную Королеву, Королеву Червей, Герцогиню, Единорога, Шалтая-Болтая, Моржа, Болванщика и др.; особняком стоит Белый Рыцарь, который совсем не страшный, но только смешной, нелепый и трогательный, и некоторые другие персонажи). Русский корень чуд- хорошо передают эту амбивалентность (ср. слова чудовищный, чудесный, чудаковатый, чудачество, чудище, чудной, чудный…). И это, конечно, связано и с характером Алисы и ее отношением к миру, и с ролью «здравого смысла» у Кэррола.]

Герой Кафки терпит поражение. Алиса, также средний, обычный человек, побеждает ― не преодолевая, не изменяя абсурдный, противоестественный мир, не приводя его к «норме», но и не уклоняясь от него, а превращая его в предмет игры. Витгенштейн полагал, что «о том, о чем нельзя говорить (ясно и отчетливо), о том надо молчать». Кэррол мог бы сказать: «С тем, о чем нельзя говорить, следует играть».

Приведу почти наугад и случайно несколько примеров такого «обыгрывания» привычных мнений здравого смысла (они всегда или заявлены в безапелляционных репликах пресонажей, чаще всего Алисы, или провоцируются (не будучи высказаны явно) столь же безусловными и безапелляционными репликами ее собеседников).

Алиса говорит: “Что толку в книжке, если в ней нет ни картинок, ни разговоров?” (С. 11). Мы слышим здесь голос наивного, непросвещенного читателя. Более развитое, тонкое и истинное понимание литературы говорит другое, и Кэррол это знает. Между тем обе его книги об Алисе, за исключением первых, «экспозиционных» глав, целиком состоит из картинок и разговоров ― нет ни так наз. психологии, ни авторских описаний и рассуждений ― только картинки и разговоры. Даже внутренняя речь Алисы вынесена наружу и сделана в виде самых обычных разговоров. Картинки играют совершенно особую роль в сказках⁶². Книги действительно состоит только из картинок и разговоров. И сейчас, после посмоддернистов, мы понимаем, что картинки и разговоры демонстрируют нам именно поверхность, кожу вещей, самое важное и глубокое.

Королева Червей на суде говорит: “Sentense first ― verdict afterwards” ― “Сначала приговор, потом доказательства”. Перевод условный: слово sentense означает не только приговор, но и предложение (в грамматическом и логическом смысле); слово verdict означает решение суда присяжных, но также и мнение, суждение; впрочем, в логических трудах в значении нашего суждение обычно используется слово judgement, которое, кроме этого, означает также приговор, решение суда. Фраза «наводит на всякие мысли»: о соотношении языка и мысли (предложение и мнение), о сходстве и различии суждения и «приговора» в логике и в праве, о порядке следования там и там, и, конечно, о самом смысле слов sentense и verdict (и «вещей», которые они называют). Что касается права, то для англичанина обратное положение (“verdict first ― sentense afterwards”) ― такая же банальная и безусловная истина здравого смысла, как дважды два, и Алиса, услышав реплику Королевы, немедленно возражает: «Какая чепуха!» («stuff and nonsense», устойчивый фразеологизм, в который входит и слово нонсенс, уже вошедшее во многие языки как обозначение английского фольклорного и литературного жанра). Но ― именно так, как говорит Королева, часто происходит не только в сказках и в жизни, но и в науке⁶³. Кэррол опять показывает нам правду и парадоксальность и того, и другого одновременно.

Шалтай-Болтай, прощаясь с Алисой, говорит: «Ты так похожа на всех людей!». «― Обычно людей различают по лицам, ― заметила задумчиво Алиса. ― Вот я и говорю, ― сказал Шалтай-Болтай. ― Все на одно лицо: два глаза… в середине ― нос, а под ним ― рот. У всех всегда одно и тоже! Вот если бы у тебя оба глаза были на одной стороне, а рот на лбу, тогда я, возможно, тебя бы запомнил. ― Но это было бы так некрасиво! ― возразила Алиса. В ответ Шалтай-Болтай только закрыл глаза и сказал: ― Попробуй ― увидишь!» (181). Здравый смысл уверенно различает единичные вещи и людей по их лицам, однако при попытке сформулировать основания различения терпит поражение. Здравый смысл говорит нам априорно, до всякого опыта, что лицо, которое предлагает Алисе Шалтай-Болтай, некрасиво. Шалтай-Болтай, логический эмпирик, предлагает проверку. Однако, подумав, мы понимаем, что, действительно, чтобы «попробовать и увидеть», мы должны прежде иметь некую независимую от опыта идею красоты.

Кэррол все время показывает двойственность и ― одновременно ― правду и неправду т.н. здравого смысла. С точки зрения здравого смысла это так. Присмотришься ― не так, а наоборот. Присмотришься еще повнимательней ― нет, кажется, именно так.

В песне Безумного садовника из “Сильви и Бруно”⁶⁴ Кэррол пародирует (?) саму идею внимательного, пристального взгляда. Возможно, вещи именно таковы, как кажутся на первый взгляд⁶⁵.

Мы видим мир «здравого смысла», состоящий из вроде бы понятных вещей, которые названы определенными словами и вступают в определенные отношения. Мы смотрим на мир пристальней и видим посмодернисткую картину рассыпающегося на куски и эффекты, лишенного вещей и субъектов и полностью парадоксального мира. Присмотримся еще раз ― и видим, что в мире есть здравый смысл, есть слова и вещи, и, главное, есть видящая все это и играющая с этим девочка Алиса… Посмотрим еще внимательнее ― и начинаем видеть все это одновременно.

← Павлов К.А. - ФИЛОСОФСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ

ПРОБЛЕМА НОВОГО ВРЕМЕНИ: вне-философские истоки.

Христианство, как и всякая религия, началось с того, что с особой остротой осознало себя как единственно истинный путь и предназначение человека. Христианство выступило с радикальной критикой мира, которому оно противопоставило не только высокие образцы человеческого существования (ими были богаты и греческий, и иудейский и проч. народы), не только силу своей пассионарности (это можно обнаружить у большинства сектантов), но и особый образ мысли, который, будучи крайне провокационным, оказался помимо этого способным сосредоточить в себе невероятную мощь аргументированного противостояния всему инородному.

Христианство осознало себя как естественная, необходимая и окончательная форма всего того, что было, есть и будет. В полемике с иудейством, с языческими религиями и с античной мудростью оно выковало себе обоюдоострый меч – самобытную «архитектонику» своего (тео)логического устроения и «диалектику» усвоения и превосхождения «христианским» всего нехристианского (в случае если «нехристианское» не удается отсечь без риска повреждения самого христианства). Христианство состоялось не как синтез, а как принципиальное размежевание со всем окружающим миром (в каком-то смысле, как отрицательный синтез).

Однако, античная прививка оказалась чуть ли не «смертельной» для христианской мысли. Мыслящая себя «аристотелевская» мысль, взятая, на ряду с неоплатонизмом, христианством на вооружение, требовала – в качестве способа своего бытия – логической определенности; «христианское» же в мысли – требовало чуда, веры («верую, ибо безумно») как своего онтологического основания.

С вне-логичностью основания мысли (на свой лад) вполне согласился бы и Аристотель. Но «христианская мысль», мыслящая исключительно о божественном (ведь, в отличие от аристотелевской мысли, никакого иного предмета у христианской мысли быть, по определению, не может), превращалась бы тогда в чистое чудо, в противоположность своему намерению стать мыслью, а не чудом – ведь и основание мысли, и ее предмет были бы чудесны. (Не случайно самое словосочетание «христианская мысль» до сих звучит для некоторых как сальто-мортале для мышления вообще…)

Иначе говоря, христианское мышление со всей непреложностью обнаружило для себя следующее: человеческая мысль, даже будучи встроенной в мысль божественную, должна иметь собственные основания.

С осознания этого момента начался необратимый процесс переосмысления средневековой культуры мышления – который, в итоге, обернулся радикально иной культурой мышления: разумом Нового времени…

Вглядываясь в начало этой новой эпохи «философскими глазами», мы разглядим не только дальнейшую развертку христианской идеи мира (мира, «по благости» созданного Творцом из «ничто» – в отличие, скажем, от неоплатонической идеи мира как эманации Единого, которое с необходимостью бытует как Многое), но и нечто принципиальное в совершенно ином смысле. Мы обнаружим там принципиально новую форму теоретизирования – внутри самого христианства.

Новое время, конечно, продолжило продумывать перипетии христианской мысли, но так, и с такой расстановкой акцентов, что, после надлежащего периода самонаблюдения, ему пришлось увидеть во всей предшествующей работе христианского мышления отдельную эпоху, «темную» и запутанную (и, «слава богу», отошедшую в прошлое). Еще позже оказалась логичной возможность понять Средние века не только (и не столько) как недостаточно ясного предшественника Нового времени, но и как эпоху с совершенно самостоятельной культурой (мышления), логикой (мышления)…

А на заре Нового времени перед христианской мыслью встало сразу несколько задач. Необходимо было обнаружить, что же такое христианская мысль во всей своей чистоте – в ее божественном замысле относительно нее.

Ведь она должна быть определенным образом «не от мира сего» – она должна уметь смотреть на мир откуда-то со стороны, как бы «глазами» Бога, который абсолютно трансцендентен миру (в отличие от греческого понимания природы божественного).

По истине знающая мысль должна быть силой, созидающей, преобразующей наличный мир в соответствии с божьим замыслом. Знающая себя христианская мысль должна быть способной обосновать себя как единственно подлинный образ мысли (по сравнению с языческим, иудейским или вообще «грешным» образом мыслей), в котором не оставалось бы никаких искажений, привносимых в него вследствие несовершенства человеческой природы.

Итак, христианская мысль должна, во-первых, быть как бы вне «мира сего» – и всё же не теряющей (преобразующей) связи с ним; во-вторых, в ней не должно быть ничего несовершенного (человеческого) – и всё же она должна быть средоточием всего подлинно человеческого; в-третьих, она должна уметь видеть вокруг себя (в прошлом, в настоящем, в далеких странах) целые миры «нехристианского» («пойдите и научите народы…») – и уметь видеть в себе, представлять собой конец всех этих миров.

Нетрудно увидеть во всем этом те фигуры христианского самосознания, задача окончательного и бесповоротного обоснования которых только и позволила осуществиться идеям Декарта, Бэкона, Канта, Гегеля. (Но эта задача решалась концептуальными средствами, которые в итоге целиком и полностью перевернули мир средневекого разума, радикально изменив смысл исходной проблемы. Если перед средневековым христианством стояла задача, говоря языком философии, растворения конечного в бесконечном – согласно формуле «жития во Христе» – то, как мы увидим далее, эпоха модерна решала задачу воспроизведения бесконечного в конечном – в каком-то смысле, согласно христианской же формуле «уже не я, но Христос во мне».)

Вне этого образа мысли невозможно представить себе изобретение понятия «внемирного» субъекта, способного мысленно превратить бесконечность жизни самой по себе – в объективную «картину мира», т.е. узреть истинность порядка вещей в объективности их описания (истинность как объективность).

Вне этого образа мысли немыслимо представить себе Галилея, изобретающего понятие эксперимента и теоретически обосновывающего его как способ выявления «идеальных» свойств предмета, реализуемый в (теоретически) «идеальных» экспериментальных условиях, т.е. которые «на самом деле» (практически) никогда не таковы. (Скажем, перед Платоном стояла «очевидная» для его образа мыслей задача показать, что «идеальное» и «на самом деле» – суть одно и тоже, а не наоборот. Галилею же было «очевидно», что собственное, бесконечностное бытие вещи необходимо оставить в темноте ее принципиальной немыслимости, в ее несхватываемости никакой мыслимой идеей – зато условием ее мыслимости, условием ее истинного познания для Галилея становится возможность превращения вещи в идеализированный объект, заведомо не совпадающий с самой вещью. Объективное видение вещей – это предел человеческой возможности бытия в истине, являющийся как бы осколком видения божественного).

Вне этого образа мысли не ясно, как смогла бы историческая действительность стать не только предметом «истории» (как особого вида знания о том, о сем, что бывает в мире), но еще и парадоксальным предметом философского вопрошания, в понятии которого сосредоточилась бы самая сущность разыгрываемой мировой драмы…

Мы наметили некоторые вне-философские истоки философского мышления Нового времени – истоки исторически случайные, не поддающиеся никакому прогнозирующему логическому исчислению – и всё же некоторым образом необходимые, т.е. касающиеся самой сути дела. Но философское мышление на то и есть «философское», чтобы требовать от мышления большего.

ПРОБЛЕМА НОВОГО ВРЕМЕНИ: актуальность бесконечного.

Но философское мышление на то и есть «философское», чтобы требовать от мышления большего, чем того требуют от него его вне-философские истоки. Философское мышление всегда в первую очередь будет иметь в виду проблемность самих этих истоков – оно потребует (от себя же) вывести (обосновать) сами истоки из глубины своего собственного существа. Иначе вместо обоснованного и замкнутого на себя образа мысли, претендующего на самообоснованность, получится лишь беспредметное препирательство разных мнений по непонятному поводу.

Для христианской мысли поставленная задача означала, что, глядя на саму себя откуда-то извне (из неведомой глубины «пребывающего в истине» субъекта), она должна показать себе, что ее способ видения вещей – ее образ мира, образ мыслей, образ действий – является единственно истинным (говоря на ее «жаргоне» – объективным как таковым). Т.е. что христианство – как оно представлялось в теориях Нового времени – является чем-то необходимым и всеобщим, и соответствующим самой природе вещей.

На этом пути были получены фундаментальные результаты, до своего предела развернувшие многогранную идею самообоснования христианского мира – этика Канта, его же архитектоника и диалектика чистого разума, логика Гегеля…

Но вот тут-то и произошло нечто непредвиденное…

Точнее, нечто – буквально обоснованное Кантом, логически выведенное Гегелем… но оставшееся в виде еще не продуманной возможности.

Вернемся еще раз к истокам. В самом своем замысле обосновывающая себя христианская мысль была изначально нацелена на воспроизведение бесконечного как такового. Речь ведь шла о проникновении в бесконечную божественную мысль, в божественный замысел относительно мира, человека. Но как вообще возможно тварному, конечному существу осуществить этот шаг? Мифология оставляла человеку некие мифические шансы на подобное свершение. Но даже и религиозному сознанию важно уметь знать и уметь отличать желаемое от действительного, дабы отличать внутри себя божественный голос от дьявольского нашептывания. Как возможно говорить о бесконечном, чтобы уметь видеть в его образе его само, а не лукавую подмену?

Эта проблематика с неизбежностью вторгается в область собственно философских интересов. Поэтому не было бы большой ошибкой сказать, что по существу именно задача философского обращения с актуальной бесконечностью стояла в Новое время в эпицентре философского внимания.

Актуальная бесконечность у Канта была средоточием его системы и скрывалась под именем безусловного – т.е. «самой вещи», которая расщеплялась на понятия «субъекта», «свободы» и «необходимости», и проявляла себя в «истине», «добре» и «красоте». У Гегеля актуальная бесконечность воспроизводилась апофатически в идее «негативного» (субъект), логически развертывающегося как становление свободы. У Шеллинга она оформилась в идею «бессознательного», которое посредством «гения», не теряя актуальности своей бесконечности, высказывает себя в произведениях искусства.

Сейчас нет возможности обсуждать детали и тонкости, различия и сходства этих подходов. Важно отметить то, что самый процесс «понятийной актуализации бесконечного» происходил в пределах единого, общего для этих мыслителей образа мыслей. Этот эпохальный, культуроформирующий образ мысли мы (конечно, чрезвычайно поверхностно) только что обсуждали выше. Именно этот мысленный образ целой культуры, эпохи – проекты-проекции которого создавались и рефлексировались в головах мыслителей Нового времени – и был предметом споров и возможных способов обоснования. Именно этот мир, религиозная и культурно-философская проблематика которого полностью задавала смысловой горизонт всех его житейских, научных, богоискательских, богоборческих, общественных и прочих событий и перипетий, был основательно (до своих собственных оснований) продуман и – небезосновательно предъявлен в качестве «необходимого и всеобщего» способа бытия.

Но!… Обоснование этого образа мыслей (т.е. метафизики этого мира) шло, как и следует, по пути критики своих истоков, благодаря которым, разумеется, и оказалось возможным актуализировать (индивидуализировать) бесконечное в его бесконечности (оставим пока в стороне точный смысл этого утверждения). Стало быть, необходимость и всеобщность этой метафизики заключается, в частности, в том, что без нее, вне нее ничего подобного бы не состоялось – не состоялся бы тот мир, который набирал силу и становился самим собой, идя по пути размежевания с иными мирами, определенными иной метафизикой, иными образами мыслей.

Вдумаемся теперь внимательнейшим образом в то, что:

1) истинность – т.е. объективно понимаемую «необходимость и всеобщность» метафизики Нового времени – «почему-то» нужно обосновывать. Ее истинность не дана как нечто очевидное и непререкаемое, она не дана в непосредственном созерцании,

2) согласно замыслу проекта обоснования, предметом обоснования является сам способ – и, что еще более парадоксально, его единственность – воспроизведения бесконечного в конечном.

Сводя эти требования в единую задачу, мы увидим фатальную невозможность самообоснования философской логики Нового времени,… если она не будет некоторым образом учитывать (потенциально) бесконечного числа иных возможностей актуализации бесконечного в качестве альтернативных горизонтов человеческого существования.

Действительно, самый смысл задачи построения философской логики, а) самообосновывающейся – и взятой исключительно в отношении к себе самой, б) всеобщей и необходимой – и в которую втянуто понятие бесконечного, – подразумевает не просто воспроизведение бесконечного в конечном языке данной логики, но и заведомо невозможную вещь – концептуальное исчерпание бесконечного в конечном.

Почему? Потому что иначе всегда будет оставаться потенциальная возможность показать, что данная логика отнюдь не всеобща и не необходима – а то и показать, что она вовсе логикой не является, ибо будет обнаружено вне-логичное, нелогическое, «мистическое» звено в ее рассуждениях.

Последнее, безусловное основание «бесконечного» (например, кантовской «души», «мира», «Бога») может находиться в самом же «бесконечном», а не в его конечном, предметном осуществлении (т.е. не в объекте, будь то логическая система или какой иной продукт объективации – что и было показано Кантом).

Стало быть, решение о том, в каком смысле логична логика мышления Нового времени, в каком смысле она единственна и обоснованна, может выноситься лишь при условии постоянного ее соотнесения с бесконечным, о котором эта логика по существу и ведет речь…

В первую очередь это наводит на мысль о некоей неограниченной экспансии конечного вглубь бесконечного. На языке логики бы это называлось индукцией, а на языках многих прочих наук – прогрессом, эволюцией, развитием, и т.д. Но индукция, прогресс сами еще требуют обоснования – априори совсем не очевидно, какова сила индукции и прогресса в их претензии на то, чтобы выступить как универсальный способ обосновывания.

Короче говоря, пред нами – проблема. Проблема, выросшая из особых требований философской логики к самой себе. Многосторонняя и неустранимая парадоксальность этого требования еще только начинает выявляться в качестве серьезной философской проблемы.

В начале ХХ века в качестве решения этой проблемы было предложено совершить атаку на бесконечность как таковую и показать, что наш человеческий мир вообще принципиально конечен. Этот подход «провалился», и то, как это произошло, является весьма непростой и поучительной историей. Сегодня совершенно не видно никакой возможности реанимировать тему «принципиальной конечности» нашего мира (что отнюдь не снимает тему конечности вообще!).

Другой подход – списать «бесконечное» в область мистического – ни философски, ни научно неинтересен.

Остается одно – научиться думать о бесконечном соответственно его бесконечным возможностям. О некоторых аспектах такого рода мышления речь и пойдет ниже.

АСПЕКТ 1. К понятию бытия.

[Аспект первый – очень сжато, теоретически скупо и предельно абстрактно намечает некоторую фундаментальную интуицию, в предвосхищении которой мы и будем двигаться дальше. Быть может, этот аспект надо было поместить в конце, а не в начале, в качестве подытоживающей формализации сказанного.]

Философская задача понять бытие как субъект, поставленная Гегелем, в некотором смысле оказывается сегодня как нельзя более актуальной. Разрешение этой задачи было поставлено Гегелем в определенные условия, предрешенность которых в свое время предопределила соответствующий исход.

Сегодня речь идет о том, чтобы породить такую ситуацию, такой логический мир, в котором все основные философские понятия являлись бы производными от поли-логической структуры, возникающей из драматического сопряжения множественности субъектов. В терминах Гегеля это бы означало поставить вопрос о том, как можно понятийно постичь полисубъектность бытия. Бытие должно быть представлено множественностью субъектов. Эта множественность и должна быть понята как само бытие, непоглощаемое никаким одним Субъектом, как это – с необходимостью – выходило по логике Наукоучения Гегеля.

Наводящие вопросы. Например, сможет ли современная физика понять нашу вселенную не как единый субъект, характеризующийся своими предикатами, а как полисубъектное единство природных процессов? Именно в этом направлении двигалась мысль Эйнштейна при продумывании идеи всеобщей относительности. Сможет ли современная мысль переосмыслить (традиционно мыслимые моносубъектно) понятия «мозга», «логики», «истории», «человека», и проч. в перспективе неустранимой полисубъектности «самих вещей»?…

Конечно же, в полисубъектном мире понятие «субъекта» – в своих логических пределах – должно будет приводить к понятию «бытия» (какую из логик мы бы для этого ни избрали); понятие «бытия» в своих всевозможных логических пределах должно будет возвращать нас к понятию «множественности» субъектов; понятие «логики» должно будет приводить нас к ее самоотрицанию (и одновременному ее обоснованию) посредством иной логики, тем самым, внутри всякой логики воспроизводя необходимую полилогичность средоточий самого бытия.

Таким образом, перед нами имеется задача сопряжения «множественности», «логичности» и «субъектности» в некое единое целое. Стало быть, только на этом этапе впервые и может возникнуть некая категория «единства», «целости», которую можно было бы безболезненно употреблять в качестве понятия в применении ко всему тому, что возникает из подобного сопряжения. Но следует предвидеть, что уникальное «единство» всякого субъекта будет радикально отличаться от «единства» множественности субъектов, которое тоже, но совсем в другом смысле, будет чем-то «одним». И лишь теперь, далее, мы окажемся в состоянии ввести понятие «бытия», которое всегда уже определенным образом предполагалось в качестве определяемого понятия, предвосхищаемого сопряжением понятий «множественности», «субъектности», «логичности», «целости»…

Возникает, конечно, вопрос – а что делать с таким понятием как «объект», «объект(ив)ность»? Является ли это необходимым понятием для построения описанного выше поли-субъектного мира? На это стоит ответить следующее. Объект – это житель моно-субъектного, моно-логического мира. Воздух иных миров для него смертелен. Но различные моносубъектные миры – равноправные участники полисубъектного пиршества. Более того, полисубъектный мир оказался бы существенно недоопределенным без «участия» в нем того мира, «динамика» которого была продумана Гегелем, а «статика» (каждого из моментов которого) отрефлектирована Кантом (в данном случае точнее сказать: «гегелевским» Кантом). Это означает, что понятие «объекта» является как бы второй производной от мира понятий, определяющих мир полисубъектный. И посему при «сотворении» полисубъектного мира это понятие оказывается обусловленным необходимым понятием, принципиально не могущим покинуть границы того мира, в котором оно однажды произвелось на свет. Границы обитания мира «объектов» очерчиваются исключительно смысловым пространством эпохи Нового времени (но не самой эпохой как неким, якобы «отошедшим в прошлое», хронологическим отрезком – ибо соприсутствие различных, несводимых друг к другу смысловых пространств и есть один из важнейших аспектов идеи полисубъектности).

АСПЕКТ 2. К понятию логики.

Современное пособие по математическое логике определяет логику следующим образом: «Логика – наука, изучающая с формальной точки зрения понятия, методы их определения и преобразования, суждения о них и структуры доказательных рассуждений»⁶⁶. Если (пока) не заострять внимания на необходимости отождествления логики с некоей научной дисциплиной, то нетрудно увидеть, что это одно из наиболее широких ее определений. Опрокинем это определение в область социального. И тогда, рассматривая, например, понятие социальной ответственности «с формальной точки зрения», мы получим не что иное, как идею логичности, стоящую за понятием социальной ответственности, оправдывающую понятие ответственности как таковое. Судить о претензии на социальную ответственность можно только если в средоточии соответствующего (без)действия лежит логика, способная судить (а на это способна не всякая логика) о «методах определения» своих понятий и о «суждениях о них» [Т.е. логику можно понять как ответственность мысли перед собой, условия ответственного суждения, что далее есть условия ответственного действия.]⁶⁷.

Опрокидывая вышеприведенное понятие логики в сферу индивидуального, мы получим логику [как условие] нравственной вменяемости.

Обе эти проекции определения логики подсказывают, что имеется возможность говорить о логике соответствующей культуры, которая объемлет соизмеримые друг с другом культуры мышления, культуры поведения. Ибо – при условии (онто)логического мышления о культуре – только в контексте культуры всякий образ действий и образ мыслей может получить свое предельное обоснование – посредством логики данной культуры.

Напрашивается вопрос – а как же быть с несоизмеримыми культурами мышления? Как быть с тем, что остается за пределами культуры? Упираемся ли мы тут в абсолютную релятивность, в мирное ли сосуществование, или же в непримиримую вражду между этими разными мирами?

Это – вопросы, которые следует задавать, так сказать, «на выходе» из подобной ситуации, то есть тогда, когда мы вообще оказались способными зафиксировать нечто такое как несоизмеримость культур мышления.

Какие же вопросы возникают «на входе»?

А «на входе» имеется возможность обнаружить, что вопрос об обоснованности претензий на нравственную вменяемость, на социальную ответственность, на культурную адекватность в принципе возможно поставить только тогда, когда логика данной культуры допускает возможность выхода за свои пределы, выхода в иное, в свое самоотрицание. Не будь этого, всякий индивид оставался бы напрочь слитым с логикой своей традиции, которая в принципе не допускает возможности поставить себя под вопрос (ибо это достигается исключительно посредством выхода в некое «вовне»). Логика такой «монолитной» культуры не способна вопрошать о собственной обоснованности – она способна только игнорировать или же уничтожать всё, что (с ее точки зрения) нелогично.

Таким образом, мы подходим к весьма «странному» повороту событий. Предельное обоснование всего и вся – посредством логики данной культуры – оказывается возможным только в том случае, если эта логика такова, что она позволяет внутри себя сформулировать такие понятия как собственная «обоснованность» и собственная «логичность».

Но логика, способная спросить саму себя «что такое логичность?» – это действительно «странная», непривычная, нетавтологичная логика. Это логика, которой не хватает собственной логичности как «само-собой-разумеющегося» факта – ей требуется еще и обоснование этого «само-собой-разумеющегося» факта. Но такое возможно только если с самой логикой культуры «что-то не так». Без разрешения этой ситуации никакая иная логика, имманентная данной культуре и ищущая своего «последнего» обоснования во всеохватной логике этой культуры, вообще не может считать себя «логикой», до тех пор пока (как и гласит определение «логики») не будут выявлены «методы определения и преобразования <понятий>, суждения о них и структуры доказательных рассуждений». Но, как мы пытались показать выше, самая постановка таких вопросов вообще возможна лишь потому, что данная логика культуры способна «предвосхищать» несоизмеримые с ней культуры мысли. Логике, способной логично рассуждать о себе самой, должна угрожать «не-в-ее-смысле-логичность», причем именно изнутри ее собственного существа.

Логика, способная спросить саму себя о собственной обоснованности, должна содержать в себе «окна», через которые она способна увидеть себя извне – она, как в зеркале, должна отразиться от чего-то, что самой этой логикой не является, но что способно отразить данную логику как нечто целое. Логика, вопрошающая о собственной обоснованности, должна уметь видеть себя «чужими глазами», т.е. уметь воспроизводить в себе образы «иной» логики, внутри которых, в свою очередь, воспроизведены образы самой этой логики. Но для этого «иную» логику надо еще суметь феноменологически зафиксировать. Или же, на худой конец, множественность логик постулировать (в порядке теоретического эксперимента) как нечто изначальное.

АСПЕКТ 3. К понятию субъекта.

Вообще-то понятие «субъекта» мыслится неразлучным с понятием «объекта» – такова логика их взаимного определения. Однако, понятие «субъекта» весьма коварно. Субъект – это та брешь в логике мира объектов, через которую сквозит некая инородность миру объектов – инородность иного мира, с иной логикой. Выяснение того, как и почему это происходит ― одна из основных заслуг ХХ века, который (пере)открыл и глубоко развил идею множественности, в равной степени изначальных, «причин» своего бытия.

Мышление Нового времени – мышление принципиально объект(ив)ное – обнаружило центральный для него самого «парадокс», являющийся движущей силой самого этого мышления. Оно обнаружило, что мир объектов принципиально конечен в некоем строгом смысле этого слова. И в тоже время, оно для себя обнаружило, что внутри такого мира невозможно теоретически воспроизвести разум, способный видеть, понимать и объективно познавать подобный мир. «Чисто» объективный мир «само-не-познаваем». По принципу дополнительности, «миру объектов» требуется некий «внешний» мир, ресурсы которого оказываются жизненно необходимыми для «адекватного» функционирования мира объектов. Проецируя эту проблему на язык математики, мы получим известные результаты Геделя, Тарского, Сколема; можно говорить о соответствующих результатах в физике, лингвистике, культурологии, философии… Иначе говоря, мир объектов сам есть лишь некая проекция (на вполне определенный язык) – проекция мира, принципиально не вмещающегося в мир объектов. То, что ускользает из объект(ив)ного мира, называется субъектом. Именно в идее субъекта изначально и была заложена жизненная движущая сила мира, который надлежало бы описать на языке динамики (а потом и диалектики) субъект-объектного разделения. Поэтому-то от чисто объективного описания мира всякий раз и будет ускользать его собственное жизненное средоточие, поскольку в результате всегда будет получаться приостановленное, конечное описание.

Но мир, в котором мы живем, постоянно преодолевает собственную конечность. Об этом в первую очередь говорит сама история науки, равно как и многие собственно научные результаты.

Всякий объект принципиально конечен, даже если он является знаком бесконечного. Бесконечость, стоящая за объектом, проявляется исключительно во взаимодействии с другими объектами. Но и этого мало – стоит приостановить, объективно зафиксировать саму эту ситуацию взаимодействия, как мы тотчас получим новый не более чем конечный объект, являющийся опять-таки не более чем знаком той бесконечности, которую он намеревался воспроизвести. Только тогда, когда за объектом – точнее, в самом объекте – мы разглядим субъект, способный самостоятельно действовать и самостоятельно предъявлять себя – только тогда перед нами возникнет нечто (пока еще нечто неопределенное), «самостоятельно» способное снимать всякую конечность, навязываемую ему конечностным языком описания. Например, теоремы Геделя⁶⁸ воспроизводят фрагмент бесконечности следующим образом. В объект (в формальную теорию) втягивается субъектное начало – с его помощью «внешнее» перерабатывается во «внутреннее». Но это «овнутренненое внешнее» всё же оставляет при себе инородность своего происхождения: некое утверждение оказывается внутренне истинным, но не доказуемым, внутренне не выводимым. Объект, «на мгновение» став субъектом, преобразуется в новый объект, чья связь с исходным объектом нефиксируема (неформализуема) на объектном языке исходного объекта. Однако, поскольку наука склонна видеть в этой метаморфозе объективное свойство самого (исходного) объекта – поскольку неудержимо хочется утверждать, что это новое, истинное, но недоказуемое утверждение «как бы» «всегда уже» было (в качестве еще не обнаруженного) внутри данной формальной теории – то наука, чтобы спасти идею возможности абсолютной объективации действительности, вынуждена вводить всё новые и новые дополнительные иерархии и различения (теория, метатеория, мета-метатеория, формализуемые и неформализуемые понятия), выталкивая субъектные свойства объектов за периферию своих мета-мета-…теорий. Этой череде всевозможных «мета-», конечно, удается на время завуалировать проблему субъекта. Но это не решает ситуацию в целом. Так или иначе, из мира объектов исчезает его собственная движущая сила. Повторимся еще раз, объекты, по самому своему замыслу, принципиально конечностны и статичны, даже если они призваны быть знаками, моделями бесконечного и динамичного. Именно субъекту, по логике взаимного определения субъектов и объектов, отводится роль источника динамического (диалектического) преодоления всякой конечности.

Но как можно говорить о субъекте, если объектный язык в принципе не способен на это?

Идея непрерывного синтезирования субъектного и объектного, по всей видимости, не спасает ситуацию. Линейное понимание этого процесса от начала и до конца уже была продумана – Гегелем. Горизонты такого синтетического движения упираются в пределы единого сверх-субъекта, который одновременно является и единственным, собственным (сверх)объектом. На этом пути происходит, так сказать, объект(ив)ное исчерпание Субъекта [Для Гегеля, пожалуй, было бы вернее сказать “субъективное” исчерпание объекта]. Вершина самопонимания такого субъекта есть самосознание собственной негативной сущности, которая растворяет в субъекте всё объектное в качестве момента развития субъекта. Усвоение объективного в качестве момента субъективного является причиной и целью (само)изменения субъекта. Таким образом, самопознание субъекта ограничивается 1) познанием своих объективных моментов и 2) чисто негативным познанием своей необъективируемой сущности. Фактически это и есть самосознание Науки, и ее логика, понятая как логика бытия субъекта науки, рассмотренная во всей полноте ее возможного содержания.

Но действительно ли всё усвояемое наукой (как и в случае с формальными теориями, к которым применима теорема Геделя) должно считаться изначально, имманентно принадлежащим ей (в качестве пока еще не опознанного материала)? Нет ли опасности считать, что исчезновение «внешних» ресурсов (материальных, методических, семантических и пр.) как раз и убьет самое научность науки? Ведь это и означало бы исчезновение самого последнего «мета-» в иерархии метатеорий, которое вроде бы и было призвано окончательно обосновать самое науку и замкнуть ее на саму себя. Но значит ли это, что обоснование науки лежит вне науки? [Или, более общо, что обоснование научного Разума лежит вне самой идеи науки.] Значит ли это, что «точка» ее самозамыкания является чем-то принципиально внешним по отношению к ней?

Таким образом, мы упираемся в неустранимую двойственность природы субъекта, «вторая» сторона которого, по всей видимости, безусловно лежит вне всякой научной области, т.е. вне логики субъект-объектных отношений, т.е. вне той логики, которая ответственна за самую идею научного познания мира.

На фоне всего сказанного начинает проявлять себя довольно странная задача – задача научиться мыслить о вещах как о субъектах, которые не исчерпываются никакой возможной их объективацией. Как можно призвать к ответственности за самое себя вещь (казалось бы) внутренне не активную, «изрекающую», кажущую только то, что она формально из себя представляет (в качестве явления определенной формы)? Как можно говорить об обоснованности мысли, поступка, текста, произведения если (если!…) им нечего сказать в свое «оправдание» помимо предъявления факта своего существования? Не является ли тогда всякая претензия на обоснованность с неизбежностью «субъективистской» ― то есть зависящей исключительно от прихоти того, кто судит об обоснованности? В каком смысле «сама вещь» может постоять за себя? Что бы это значило – дать слово «самой вещи», как самостоятельному субъекту? И что это значит – «сама вещь»?

АСПЕКТ 4. «Сами вещи».

По сути дела, сами вещи всегда только и были основным «предметом» философского вопрошания. Философия с самых времен своего зарождения стремилась помыслить то, что есть на самом деле – т.е. есть безусловно. Безусловно – значит с учетом (а не за вычетом) всех обусловливающих такое мышление моментов. «Такое мышление» – значит, например, говоря словами Хайдеггера, мышление бытия. Помыслить само бытие можно только мышлением, самораскрывающимся из глубины самого бытия. Философия всегда силилась пробить дорогу к такому мышлению, которое не абы как, не со стороны своего отчужденного от бытия и невесть каким образом самоданного (и уже наличного) существования мыслило бы о некоем «бытии», а было бы… мышлением бытия, тут иначе и не скажешь.

К бытию уже всегда принадлежит тот, кто мыслит (вообще), и мыслит о бытии в частности. Вне этого круга взаимоопределения бытия и мышления никакой вопрос вообще не может быть поставлен. Только внутри этой двунаправленной – разворачивающейся-сворачивающейся – «воронки» может иметь место какое бы то ни было событие мысли.

Эта двунаправленная текучесть взаимоопределяющихся мышления и бытия изначально и вызвала то самое удивление, с которого и началось собственно философское вопрошание о бытии, которое, с того времени, всякий раз упиралось в еще большее изумление непостижимости совершающегося.

«Сами вещи», далее, на удивление отказывались раз и навсегда локализоваться в «естественных местах», отводимых им мышлением, признаваемым в то или иное время за «естественное». Не удавались и попытки изобрести окончательное, универсальное мышление бытия, проекциями или ступеньками которого были бы все доселе известные способы мышления.

Зато ныне, при подобном раскладе, еще назойливее звучит вопрос – почему? Как это так – сами вещи «эпизодически» перестают быть ими самими? Неужели – спрашивает нас здравый смысл – в этой воронке, создаваемой сопряжением мышления и существования, не существует абсолютных инвариантов (о которых можно было бы сказать, что они нам понятны, а не только лишь то, что они в каком-то абстрактном смысле «есть»)?

Казалось бы, что может быть ближе и понятнее самих вещей, повсюду окружающих или окружавших как современного человека, так и гражданина греческого полиса и средневекового ремесленника? С точки зрения здравого смысла какие-то «простейшие» вещи должны же сохранять свою неизменную понятность, свою абсолютную прозрачность как именно этих вещей.

Разумеется, таких вещей полно. Полно и тех, кто мыслит, исходя из, и оставаясь исключительно в круге подобных, якобы «понятных» вещей…

Но мыслить – это не значит приводить непонятное к понятному. Если бы заранее, раз и навсегда, было бы известно, что значит мыслить, то либо давно уже все проблемы были бы решены, либо вообще всё давно было бы справедливо объявлено нерешаемым в принципе.

Но и быть – это не значит пребывать среди вещей, переходя от вещи к вещи. Всякий человек, даже специально не мыслящей об этом, есть среди вещей и способен ориентироваться среди них лишь постольку, поскольку он «есть» в целостном мире, к которому – как к целому – у него есть непосредственное (ничем не опосредованное) многообразие отношений. Эти отношения задают систему координат в совокупности вещей, организуя мир как мир, допускающий определенную упорядоченность происходящих и обнаруживаемых в нем вещей [это и есть феномен культуры].

Это спонтанное миро-приятие отбрасывает на каждую часть мира – точнее, в самое средоточие каждой из вещей мира – свои особенности. Особенности целостного миро-приятия того мира, в котором та или иная вещь дала себя обнаружить, всегда начинают просвечивать сквозь «спонтанно» данную понятность рассматриваемой вещи.

Когда это происходит, предельно остро встает вопрос о том, а что же значит понимать ту или иную вещь, что значит «понимание» вообще? Как это может быть, чтобы сквозь одно определенное понимание вещей высветилось бы некое внятное нам непонимание созерцаемого, да еще сквозь которое, в свою очередь, проступило бы предвосхищение возможности иного (например, «более правильного») понимания вещи?

Остановимся на минутку. Мы начали с вопроса о том, как следует понимать словосочетание «сами вещи». И уткнулись в вопрос о том, что самое слово «понимать» можно понимать по-разному.

И действительно, там, где «понимание» тождественно «опознанию», «идентификации», там, в таком мире невозможно даже спросить: что значит «понимание»? или: а что же всё-таки есть «сама вещь»?. Лишь там, где возможно непонимание, где возможны различные понимания «понимания», самый вопрос становится возможным, осмысленным и требующим такого понимания «понимания», при котором «идентификация» вещей была бы лишь вторичной компонентой в составе всякого события понимания.

В замысле науки лежала всё та же идея – научиться видеть «сами вещи» так, как они есть (в науке это оформилось в идею понимания вещей – как они есть – независимо от нас). Требование уметь видеть вещи как они есть говорит нам о том, что такое видение не дается задаром.

Идентифицирующее же «понимание» вещей не оставляет места для непонимания. Такое понимание движется по инерции среди уже известных вещей, не зная разве что, какая вещь встретится завтра или послезавтра (такой вещью может быть, например, недостающее связующее звено в сооружаемой системе). Требование же прийти к умению видеть сами вещи говорит о необходимости умения видеть непонятное – в привычно понятном. Но откуда бы взяться непонятному?

Если перед нами насквозь понятная вещь, то, вроде бы, неоткуда. Однако, возможно ли такое? Само словосочетание «понятная вещь» указывает на принадлежность этой вещи целостному кругу определенным образом понимаемого мира. Понимание мира указывает на то, что некоторое понимание «понимания» уже состоялось, и уже определяет глубину, размах, степень и масштаб всего, что оказывается так или иначе понятным изнутри состоявшегося события понимания. Присутствие в таком мире «насквозь понятной вещи» означало бы, что соответствующее понимание понимания (задействованное в понятии данной вещи) будет взято – если бы его еще можно было обнаружить! – в качестве образцового. По нему бы равнялась и «высчитывалась» всякая степень понятности всего остального.

Возникает вопрос – почему наличие «насквозь понятной вещи» не приводит к автоматическому «сквозному» пониманию всего остального? Почему наоборот, несмотря на бесконечность примеров (как нам кажется) «насквозь» понятных ситуаций (например, когда нам очевидно, что «это – хорошо», «это – противоречие», «это – разумный поступок», «это – я» и проч.), мы не можем автоматически распространить подобного рода понятность на всё прочее? И почему непонятность «всего прочего» начинает отбрасывать тень непонимания и на изначально ясное? Плохо ли мы мыслим, или же самой природе вещей принадлежит нечто, не позволяющее это сделать?

Безусловно, мы всегда уже втянуты в эту двунаправленную воронку, сопрягающую бытие и мышление, разворачивающуюся в сторону осуществления полноты возможностей данного мира и свертывающуюся в эпицентре, мыслимом как «точка» тождества мышления и бытия. И смысл «понятности» как таковой – распростертый внутри этой воронки взаимоопределения мышления и бытия – задает весь горизонт того, что следовало бы относить к «самим вещам», в отличие от… От чего? От измышлений, ничему не соответствующих? Но когда я тыкаю пальцем в дерево и сам себе говорю: «это – дерево», я ничего не измышляю, и «дерево» тут соответствует дереву… И всё же почему-то мне мнится, что глядя на дерево, мне предъявлена не «сама вещь», а – либо потенциальный объект науки, как сказали бы ученые; либо потенциальный, требующий своей развертки символ, как сказали бы теоретики символизма; либо лишь совокупность отдельных аспектов бытия дерева, «цельность», «самость» которого я лишь интенционально довершаю в сознании, как сказали бы феноменологи; либо – лишь то, что «само» может высветится только в свете его собственной идеи, как сказали бы греки… Откуда эти сложности? Не мудрствуют ли тут лукаво?

Именуя вещи «своими» именами, мы, конечно, и в самом деле постепенно дозволяем миру раскрыться внутри нас, обживаем его, познаем его в поименованной пред-данности. Мы видим поспевающие на деревьях плоды, пригодные в пищу; видим сокрытые в плодах семена, которые, если их посадить в подходящую почву, освещаемую солнцем, прорастут в новые деревья. Мы знаем, что в дуплах старых деревьев найдут себе прибежище птицы, в щелях коры устроятся жучки; сухие ветви пойдут в дело для разведения огня; стволы целых деревьев сгодятся для строительства жилища человека или плотины бобров. Древесина пойдет в ход при изготовлении бумаги или мебели… Но, известно нам, что с деревом же свяжутся образы жизни и познания. В горящем кусте Моисей обнаружит присутствие повелевающего Б-га… А грозный анчар пропитает своими ядами пушкинское стихотворение…

«Это – дерево»… Что же мы, собственно, видим, глядя на дерево? «Дерево» вовлечено в круговорот нашего внимания к миру. Мир исполнен собственного движения, включенного в движение нашего мышления о мире, которое, в свою очередь, мыслится нами как часть того мира, в котором мы себя застаем пребывающими и мыслящими о нем. В одно дерево нельзя ткнуть дважды. Что же скрывается под именем «дерево»?

Мир имен впервые высвечивает нам текучее многообразие самих вещей и фиксирует для нас в себе эту перво-понятность.

Вполне позволительно остаться навсегда в этом круге узнаваемых вещей, встречая всё принципиально новое как мистическое откровение (или и вовсе не замечая ничего нового). Но это не единственная возможность быть.

Конечно, не стоит исключать возможности того, что всё прочее, помимо данного – всего лишь ненужный избыток (например, посланный свыше «во испытание» в качестве соблазна, а то и прямо от лукавого). Так после строительства дома остаются щепки и ржавые гвозди, с которыми играют неразумные дети; так же, быть может, и мы забавляемся с избыточным Ничто, оставшемся после сотворения мира… Но у детей есть взрослые, которые охраняют установленный для них порядок; и «в начале», быть может, и были боги. Сейчас же, как известно, Бог умер – и мир испытует себя на прочность самостоянья… Однако, очевидно, что ни одна религия также никогда не спешила оправдывать наличный мир. Простое пребывание среди сущего – после «грехопадения» – везде и всюду, во всех религиях искони осмысливается как нечто невозможное.

Мир необъятен; и низвергнут в бездну. Безъязыкие разломы мира настолько глубже всякой «воронки», в которой только и оказывается высвеченной мыслью всякая могущая быть встреченной вещь, эти немотствующие разломы и трещины с такой безусловностью прорываются в мир «понятного» и «надежного», что порой кажется, что и само бытие целиком готово утратить дар речи и, тем самым, утонуть во мраке бессмысленности и небытия. Кто не бывал в ситуации, когда «нет слов», и, в каком-то страшном смысле, уже их и не нужно…

Хайдеггер писал о безмолвном трепете всего экзистирующего…

Поименованный мир непрерывно терпит крушение, и требуются огромные усилия мысли, чтобы непрерывно же вырывать у небытия возможность быть, т.е. давать самим вещам сказаться. Но именно самим вещам – то есть чему-то такому, что мы не можем ни присвоить себе, ни усвоить себе (скажем, в качестве чего-то абсолютно познанного), чему-то такому, на что у нас должно хватить сил сохранить в сокровенной самобытности…

Резко сделаем один вывод: «сами вещи» – это всегда бунт против небытия, последней остановкой на пути к которому есть бессмысленная посведневность инерции существования.

Науку иногда обвиняют в том, что она-де «пытает» природу, добиваясь какой-то вымученной истины. Конечно, иногда доходит и до подобного искажения изначального замысла науки. Только тут забывают о том, что наука, как и всякое детище философского мышления, как раз и имеет дело с самим бытием, которое «устроено» так, что его постоянно необходимо вырывать из распадающегося на ничтожествующие осколки хаоса – хаоса мнений, противоречий, безответственных решений или же непредвиденных драматических происшествий.

Никому, например, не нужна математика, в которой нет разницы между истинными и ложными утверждениями. Но именно так в свое время обнаружили себя некоторые разделы классической математики. И лишь благодаря усилиям по созданию неклассической математики удалось обнаружить границы и область собственной истинности математики в ее классическом понимании. Иначе – не займи свое место (в разработанном, развернутом, «систематическом» виде) неклассическая математика – математики вообще не существовало бы ни как «строгой» науки, ни даже как особой выделенной области в пределах «умопостижимой реальности». «Сама Математика» (в частности, классическая) вновь отныне есть, поскольку ее удалось утвердить с помощью двух, взаимообосновывающих Концепций математики (классической и неклассической). «Сама по себе», исходя исключительно из одной себя, (классическая) математика смогла бы лишь остаться в своей провиснутости над бездной собственных, пронизывающих ее противоречий. А так – стало понятным, что эти противоречия были результатом столкновения двух разных представлений о природе «логичного»… Но вот что важно. Две эти разные логики высвечивают не просто разные регионы интуитивно приемлемого образа мыслей, но и сами по себе, относительно самих себя обе логики являются лишь локально надежными математическими принципами. Стало быть, «ценой» такого взаимного обоснования является то, что и та, и другая логика содержат в себе также интуитивно и неприемлемые следствия собственной(!) «логичности»: каждая из логик решает какие-то определенные задачи «интуитивно лучше», нежели другая логика – но принципиально не может существовать единой логики, которая бы интуитивно приемлемым образом решала все задачи сразу.

Сделаем еще один вывод: путь к самим вещам требует изобретения всё новых и новых способов просветляющего мышления, каждый из которых утверждается за счет проблем и темноты другого, порождая, в свою очередь, новые проблемы и новую темноту вещей там, где всё казалось навеки ясным и однозначно определенным. Темнота черпается не извне – она обретается в известном.

Попробуем теперь собрать воедино всё, что у нас получилось сказать о «самих вещах».

Понятно, что такое словосочетание может возникнуть только тогда, когда среда наличных вещей почему-то перестает устраивать как спонтанно данная, спонтанно понятная. Этим констатируется то, что мир поименованных вещей – это лишь лед на поверхности безъязыкой стихии, постоянно дающей о себе знать своими «ледоходами». В такие моменты вступают в противоборство две возможности, две тенденции – поглотить, утопить понятность просветленного в необузданности стихии; и наоборот, привести темное к просветляющей возможности речи, высказанности. Вещи начинают оставлять свои имена и ускользать в безмерную тьму своих возможных и невозможных смыслов. Движение к самим вещам оказывается возможным не за счет залатывания старого, а только за счет прорыва в принципиально неизвестное – которое, как таковое, располагается всегда в основаниях известного.

Захваченные просторы понятного никогда не имеют дела с исходным смыслом «понятности» – новые смыслы «понятности», «логичности» уплотняются и отбрасывают всё более густые тени на смысловые просторы исходного события понимания. «Очевидное» в одном смысле – становится «неочевидным» в другом смысле, и не просто в силу каких-то полу-мистических причин, а в силу логической несводимости развернутых миров и в силу невозможности полного перевода с языка одного мира на язык другого.

Итак, «сами вещи» – как горизонт предельных смыслов – предвосхищаются как существующие лишь тогда, когда уже имеется творческая воля вступить в противоборство как с безъязыкой стихией, так и с поименованным миром, который посредством своего рушащегося языка – словно как непомерно разросшаяся и душащая саму себя корневая система – всё еще не дает прорасти неизвестному. Новый росток неизвестного животворен лишь тогда, когда он способствует экологии бытия в целом. Такой росток насущней всего там, где заросли некультурной растительности уже затворили проточные воды, заболотили местность и сомкнули свои верхушки так, что свет и вовсе перестал достигать почвы. Не «бытие», а небытие должно обрести голос, чтобы надломленный мир смог обрести новый язык, в свете которого развернулись бы новые просторы, чьи основы бы поддерживались светом исходных пространств, своим светом, в свою очередь, поддерживая исходные пространства.

«Сами вещи» не появляются из ничего, но они могут раствориться в ничто. «Сами вещи» есть лишь тогда, когда творческим усилием пролагается путь к ним. Вне творческого усилия, полагающего такой путь, нет и самого вопроса о «самих вещах».

Творческое усилие – это не расширение имеющихся владений. Это – переосмысление принципов взаимопринадлежности мышления и бытия, служащее причиной возникновения новой «воронки», сопрягающей их дальнейшее взаимополагание.

Моделью такой «воронки» служит всякое подлинное произведение культуры, «монадическое» устройство которого втягивает в себя все моменты самоопределения той культуры, которая служит ему и контекстом, и – противостоящим ему бытием. Но, вместе с этим, произведение втягивает в себя и всю ту темноту, отталкиваясь от которой эта культура возникла, и ту темноту, которую исторгает из себя данная культура – темнота и неопределенность, которые, будучи неисторгнутыми, могли бы размыть всю определенность этой культуры как именно культуры вообще…

АСПЕКТ 5. Произведение культуры.

Вспомним кое-что из сказанного выше.

Мы говорили о том, что логикой, которая с помощью своих же выразительных средств способна обосновать собственную логичность, может быть только философская логика (точнее, если «кто-то» и может, то только философская логика). Формальная логика, как ее понимает наука, такой (т.е. самообосновывающейся) логикой в принципе быть не может – как и показали нам блестящие результаты в области математических и логических оснований. Но такой логикой, по видимости, может быть только логика полисубъектного мира, т.е. логика, сопрягающая логичность бытия различных, самостоятельных субъектов.

Говорилось и о том, что объективный (в пределе – формальный) язык описания совершенно не годится для поставленной цели. Был поставлен вопрос – а как же тогда можно говорить о субъекте, о субъектах?

Мы говорили о том, что воронка взаимоопределения бытия и мышления – как в нее не втягивай всю историю мысли – не обнаружит в себе никаких абсолютных инвариантов, о которых можно было бы сказать «это – сама вещь, как она была и есть во все времена». Точнее так: мы с легкостью обнаружим массу предметов обихода, массу имен и первопонятий, неизменно сопутствующих человеку во всей его многотысячелетней истории. Но всего этого вместе еще слишком мало для образования тех целостных миров, в которых по сути дела всегда и обитал человек. Эта масса простейшего и неизменного – есть лишь среда (а не мир), выразительные средства которой чрезвычайно бедны, и они никогда не схватывали сущности того или иного (эпохального) самосознания.

Тем не менее, ясно, что человека как человека, мысль как мысль, самосознание как самосознание, эпоху как эпоху и проч., характеризует не то, что есть общего и неизменного, а уникальность, чье средоточие доведено до высказанности, до пред-явленности.

Таким образом: прорыв из первобытной среды – к божеству (рождение мифологического сознания) и «вечное» повторение этого события, закрепленное в мистериях; прорыв из мифа, ставшего средой, к самостоянью и ответственности философской мысли (рождение культурного сознания) и закрепление этих достижений в «культуре»; прорыв из залежей культурных ценностей (из «культурной» среды) – вновь к самой культуре ли, к самому мифу ли, к подлинной ли логике – вот что обнаруживает себя источником уникальности и средоточием самобытности «самих вещей»(!). «Сами вещи» только и обнаруживаемы – не до человека, не непосредственно рядом с ним, – а на том конце рождающего жеста культурной энергии. Касание самих вещей происходит не посредством накопления культурных богатств, а в просветляющем прорыве «из» – «в» вовне, в бездну неизвестного…

Таково бытие-в-культуре.

И здесь слишком мало сказать, что, когда мы говорим обо всех этих «прорывах», речь, мол, идет о неких озарениях, мистических откровениях, о жизненных порывах и т.п. Все эти вещи вроде бы интуитивно внятны, но они носят, скорее, характер заклинания, а не необходимого поворота мысли, пытающейся раскрыть судьбоносные возможности человеческого бытия, в глубинах которых только и можно коснуться предельных смыслов, брошенных человеку Богом.

Прорыв – это не разрыв с исходным, а усложнение, которое: и преобразует исходное, не устраняя, не умерщвляя его (рождение нового), и возвращает исходному его самобытность (обоснование), и провоцирует дальнейшее усложнение (воспроизведение энергий самого бытия). Такой троякой формой бытия (внутри которой найдется место и озарению и откровению) является произведение культуры.

Словосочетание «произведение культуры» имеет, как минимум, двоякий смысл. Это и готовое произведение (нечто произведенное); и постоянное произведение, производство культуры. Подлинным произведением культуры может быть только то, что способно постоянно вос-производить энергию культуры. Стало быть, произведение культуры как таковое имеет смысл понимать исключительно как целое событие, «внутреннее» время которого как раз и определяется его троякой формой бытия.

Произведение культуры – это не столько результат, продукт, сколько – если его и рассматривать как продукт (например, картина, книга, формальная логическая система) – потенциальная энергия, чреватая развертыванием полноты «бытия». Оно – энергия нехватки обналиченной культуры. И потому оно, в своем осуществлении – голос небытия. Голос, вобравший в себя недостаточность наличного и зазвучавший к нему контрапунктом.

Но голос – как голос звучащий – это уже не потенциальная энергия. Это уже само усложнение, это уже самоусложнение, имеющее свое авторство (субъектность), это уже – творческая воля сохранить исток творения не иссякающим (сохраняющее преобразование исходного). И, всё же, это также – голос бытия – постольку, поскольку всякое произведение одновременно есть и размежевание с, и преобразующее приятие того, что есть (бытийное содержание произведения, существующее вне произведения, но получающее в нем свой голос).

Культуропроизводящей сущности произведения необходимо принадлежит «лишь» единство трех вещей: творческой авторской воли, энергии результата, и бытия, возвращаемого (отпускаемого назад) в свою самобытность…

Отметим нечто существенное – все приведенные выше «причино-следственные» связи можно (и нужно) обернуть для полноты понимания природы произведения. Ведь в не меньшей степени верно, что нехватка, и насущность ее превозможения, оборачиваются замыслом, порождающим авторство, порождающим самого автора, способного своим усилием прекратить распад наличного мира, тонущего в своей недостаточности. Произведение на то и произведение, что оно не только произведено, но оно и само производит того, кому насущна эта победа над недостаточностью наличного. Созидается автор не только как творец произведения, но и автор (соавтор) как читатель, слушатель, зритель…

Итак, произведение культуры создает векторное поле, устремленное к горизонту самих вещей; оно производит автора, создающего это произведение (при написании, при прочтении и т.д.); оно усложняет действительный мир новыми возможностями и, в то же время, утверждает действительность действительного на его же почве.

Ставя вопрос так, как он тут поставлен, уже нельзя однозначно вменять подобному подходу в вину неизбежность субъективизма при попытках добраться до самих вещей. Минуется и неизбежность объективации всего мыслимого.

И главное. Динамика так понятого бытия в культуре просвечивает за собой логику, способную радикально противопоставить себя логике гегелевской. Это – не дедуктивная, не кумулятивная, не индуктивная логика, но логика сопряжения различных миров, каждый из которых свободен в своем самоопределении. Из последнего следует, что это и не логика банального релятивизма. Это – логика усложняющегося «мира миров», каждый из которых открыт в будущее и чреват иными, неведомыми мирами.

Возникает ряд вопросов, которые требуется разрешить силами прозревающей логики.

Во-первых, следует показать, почему это будет именно логикой – т.е. философской логикой, способной к самообоснованию, а также к тому, чтобы быть необходимым моментом обоснования любой иной возможной философской логики.

Для этого следует показать, что назревающая логика сама может быть реализована как произведение культуры в рассмотренных выше смыслах. Будучи культуропроизводящей, она и сама утвердится как «одно из» произведений культуры.

Во-вторых, подлежит обоснованию то, что мы живем в принципиально усложняющемся мире. По «нашей» логике это может оказаться возможным, если имеется логика, пытающаяся обосновать обратное. Но такая логика есть, и это, например, Логика Гегеля.

История, будучи конечной эмпирией, не может ни подтвердить, ни опровергнуть ни одну из этих логических позиций. Но – в случае если концептуальная оппозиция логике Гегеля (т.е. логике научного самосознания) сама оказывается логикой в самом сильном смысле этого понятия, то мы вновь и вновь будем иметь возможность обретать мир, полный непредсказуемых поворотов событий (что было бы невозможно, живи мы в мире, подчиняющемся законам некоей единой и абсолютной логики, гегелевской ли, «диалогической» ли). И тогда уже будет не столь важно, будут ли «ранее немыслимые миры» дедуцированы из гегелевского духа, или же они будут получены в соответствии с логикой бытия в культуре. Была бы творческая воля к реализации этих неограниченных возможностей.

ИЗ АРХЭ-АРХИВА

← Интервью с В.С. Библером и А.В. Ахутиным - Наследие Бахтина и история науки и культуры⁶⁹

Д.А. Вы, В.С. [Библер], историк по образованию, но по призванию и творческой судьбе – философ. Вы, А.В. [Ахутин], по образованию химик. Потом Вы долгое время занимались историей науки, но рассматривали ее в философском аспекте. Ваши профессиональные интересы также сосредоточены прежде всего на философии в классическом смысле этого слова. Ни история науки, ни тем более «бахтиноведение» не являются вашей специальностью. Ваши культурологические и историко-научные штудии исходят из логики развиваемой вами философии и включаются в контекст (схематически такой подход выражен самим названием одной из Ваших, В.С., книг: «Кант. – Галилей. – Кант»). И творчество М.М. Бахтина значимо для вас не как безразличный «объект исследования», а как явление философски родственной мысли.

Подобное «философское родство» издавна связывает членов вашей группы, специалистов разного профиля: историков, культурологов, филологов, психологов, педагогов. Логические основы той философии, которую вы именуете «логикой диалога логик» или «диалогической онтологией культуры», детально эксплицированы прежде всего в Ваших, В.С., трудах. Но всю многолетнюю работу вашего сообщества, включая весьма специальные исследования, можно представить как детализацию и предметное испытание общей концепции.

Поэтому, прежде чем мы перейдем к основному сюжету нашей беседы, может быть Вы, А.В., вкратце расскажете об истории вашего кружка.

А.А. За нашими плечами действительно давняя, вот уже почти тридцатилетняя история. Нынче мы получили статус независимой творческой группы «Диалог культур». Начиналось же все с семинаров, возникших в эпоху так называемой хрущевской оттепели.

В этом отношении мы разделяем судьбу многих направлений, сложившихся в то время и сохранивших жизнь философской мысли в условиях ее методического подавления. После Чехословакии (1968 г.) все эти семинары разбрелись по кухням, курилкам и переулкам (см. «Философию одного переулка» А. Пятигорского). Перешел на условия домашнего, едва ли не подпольного существования и семинар В.С. Библера. В то время состав его был несколько другой. С нами была Л.Б. Туманова ― замечательный философ, труды которой до сих пор не изданы, активный деятель правозащитного движения (в 1984 КГБ арестовал ее, но узнав, что она неизлечимо больна, выпустил на свободу за несколько месяцев до смерти). Долгое время активно работал в семинаре известный культуролог Л.М. Баткин. Исследователь философии Декарта и «летописец» семинара Я.А. Ляткер (ныне в США) также был членом нашего семинара. Тесно сотрудничали с нами ученики М.Б. Туровского ― В.В. Сильверстов (умер в 1990 г.) и Л.С. Черняк (ныне в США). Словом, как водится в русской истории: «Иных уж нет, а те далече…».

Замечу в скобках, что история «переулочных кружков» и «кухонных семинаров», т.е. реальная история философской мысли в послесталинском СССР, ― история богатая и содержательная, таящая много неожиданных открытий, ― еще не написана и вряд ли в обозримое время будет написана. Нам здесь недосуг, а для объективного взгляда извне извращенная логика советской жизни слишком хитроумна. Дело не столько в отсутствии документов (документов как раз хватает), сколько в их непостижимой семиотике. Как, в самом деле, добросовестному, объективно настроенному историку различить философски значимый текст, скажем, марксиста Э.В. Ильенкова в плотном массиве схожих текстов, имеющих, однако, сугубо ритуальное значение? Как разобраться в подоплеке псевдофилософских диспутов, в текстах – «сигналах», текстах – «доносах», текстах – «иносказаниях» и т.п.? Неудача обеспечена. Весьма поучительный для историков урок из подобной неудачи извлек Л.С. Черняк в рецензии на книгу J.P. Scalan. Marxism in the U.S.S.R. A critical survey of current thought. Itaca. Cornell U.P. 1985. 362pp.⁷⁰

В 60-е годы возвращение в философское сознание шло главным образом (если говорить о философии, добившейся хоть какой-то публичности) путем возвращения к первоисточникам марксизма. Если к “Капиталу”, то уже не столько к его политэкономической, сколько к логической стороне в явном сопоставлении с логикой Гегеля. Более же всего – к раннему Марксу и через него снова к Гегелю. На первый план были выдвинуты понятия “деятельного субъекта”, “отчуждения”, “диалектики” как формы развития теоретического понятия, творческой основы человеческой личности. На первых порах разные направления, представленные такими именами, как Э.В. Ильенков, Г.С. Батищев, М.Б. Туровский, М.К. Мамардашвили и др., согласно объединялись общим понятием философии как “теории предметной деятельности”. В этом контексте, в этом философском сообществе работал и В.С. Библер. Его первая книга, называвшаяся “О системе категорий диалектической логики”, была опубликована еще в 1975 г. в Душанбе.

Когда я в 1966 г. пришел на семинар В.С., его вариант философии “предмет деятельности” существенно отличался от других и более всего пришелся мне по душе. Прежде всего меня привлекла логическая культура философской мысли. Философия у В.С. вдумывалась в современность со всей силой логического радикализма, присущего той классической европейской философии, которая со времен Аристотеля именовалась “первой”. Источник современнейших открытий Библер находил в древнейшем самоопределении этой философии как мышления о первых началах мышления и бытия. Вместе с тем – никаких абстрактных метафизик, никакого гегелевского “снятия” в некой окончательной логике вообще. Логическую универсальность В.С. ищет не в абстрактном обобщении исторических явлений мысли (ср. гегелевское движение от “Феноменологии духа” к “Логике”), а в каждом их этих особых явлений. Получается не обобщение, а наоборот предельная конкретизация, индивидуализация. Отдельное понятие, философская система, целостная культура мысли раскрывались в их абсолютной уникальности. Отсюда – сосредоточенное внимание к той исторической “материи”, в которой воплощается мысль: к слову, тексту, произведению. Если речь идет о научном понятии, то оно изучается во всей его экспериментальной и математической конкретности, во всех деталях его реальной истории (см., в особенности, книгу Библера “Кант. – Галилей. – Кант”, а также главу об античной механике в кн. “Анализ развивающегося понятия”). Если речь идет о том же понятии (например, “движение”) в других культурных эпохах, то внимание обращается прежде всего на глубинные смысловые и логические различия (контекст “теологии” в средние века, контекст эстетической “космологии” в античности, ― в отличие от контекста «науки», характерного для Нового времени).

Особенно мне нравилось, что В.С. не конструирует всеобщие схемы, а возвращает философии собственную историческую и культурную индивидуальность, ее живую полифонию. Отсюда особое внимание к культуре чтения классических философских произведений. Многие наши семинары были попросту опытами чтения текстов. Мы с головой погружались в чтение какого-нибудь сочинения Платона, Аристотеля, Прокла, Н. Кузанского, Декарта, Спинозы, Канта. Читали и перечитывали, комментировали, отвлекались, обсуждались и толковали темные места. Спустя долгое время вновь возвращались к этому тексту, открывали неведомые смысловые пласты, незамеченные в первом чтении мысленные ходы. Так произведение открывалось перед нами в своей живой неисчерпаемости. Мы начинали слышать голос автора, как бы продолжающего говорить с нами, отвечающего на наши неожиданные вопросы неожиданными для него самого ответами. Платон становился нашим живым собеседником, современником XX века. Во всяком случае, такова была цель нашего чтения.

Первоначально Библер трактовал свою философию как развитие классического наукоучения, т.е. как философское обоснование научного разума в качестве разума как такового. Но логика избранного подхода вела дальше. Основание по определению выходит за пределы обосновываемого. Научный разум не может быть обоснован научно. В его философских основаниях таится возможность радикально иного определения разума. Возможна, стало быть, иная логика, иная культура разумения. К примеру, разум, свойственный античной культуре, может быть логически состоятельным, будучи целиком и полностью отличным от научно-познающего разума, свойственного знакомой нам эпохе XVII-XX вв. Философия поэтому может и должна понять себя иначе, чем наукоучение. Этому посвящена книга Библера. «От наукоучения к логике культуры». Семинар наш с середины 70-х гг. занялся усиленными культурологическими штудиями. Речь шла не о компаративистике, а о выяснении внутренней связи культурных вселенных, которые не могут не исключать друг друга, но не могут и быть помещены в некую всеобъемлющую вселенную. Эта связь, общность может быть только общностью общения, диалога. Так философия культуры, понятая как диалогическая логика, даже диалогическая онтология культуры, оказалось не частью философии, а ее основным определением, определением по самому существу ее философского дела.

Если после такого культурологического переворота вновь обратиться к классическому наукоучению, нетрудно обнаружить и в его собственных основаниях присущий им внутренний диалогизм. Он обнаруживается в принципиальном споре (споре о философско-логических началах) классических философских систем XVII в. (Декарта, Спинозы, Мальбранша, Паскаля, Лейбница…), в скрытом споре Канта с Фихте, Шеллингом и Гегелем, в споре Гуссерля с Декартом… Долгое время наш семинар занимался детальной реконструкцией «спора логических начал XVII в.». Мы попытались воспроизвести в форме воображаемой переписки, ― в форме «Республики писем», адекватной тому, как реально существовала эта "Республика» в XVII в. ― бесконечные возможности новых вопросов и новых ответов, новые повороты, смыслы, логические ходы, которые таятся в декартовском «методе», спинозовской «метафизике», в «монадологии» Лейбница, «экзистенциологии» Паскаля, «социологии» Гоббса и т.д. Фрагменты нашего труда опубликованы в сб.: XVII век или спор логических начал. М.. 1991г.

Такова вкратце идейная история нашего семинара.

Д.А. Мне бы хотелось представить наше дальнейшее обсуждение как три взаимопроникающих круга. Первый ― сказать что-то о Бахтине, если вы считаете нужным. Поскольку рациональное мышление понимается шире, чем наука, то мы можем говорить о гуманитарном знании и будущем гуманитарного знания ― то есть, речь может идти о «логике гуманитарного знания и культуры XXI века». Вы можете здесь также сказать и о соотношении с немецкой философией, и о круге Бахтина. И две темы, связанные уже совсем тесно с темой журнала, это ― «Бахтин и история науки», то есть, что значит история науки как гуманитарная дисциплина, и ― я хотел бы довести это до совсем «плоского уровня» ― может ли историк науки превратить до какой-то степени вашу философию, философию диалога культур, если не в метод, то в какие-то «вешки», которые могут быть вывешены на его пути при работе с текстом, при понимании различий эпох и культур. Другая сторона дела ― это сама наука, как она может быть увидена глазами Бахтина. Бахтин, скажем, пишет (в заметках к «Эстетике словесного творчества»), что наука ― это монолог. Так ли это?

Когда мы обсуждали диалоги Бора и Гейзенберга (в кн. «Часть и целое»), Вы, А.В., говорили, что «и в науке так же»; Гейзенберг понимает, что истина науки ― вернее, полное понимание ― возможно только в диалоге. Потом (у меня остается такое ощущение) в статьях и книгах ученые вынуждены сделать «плоским» то видение физики, которое возникает только в диалоге. Может быть, если это ― не «решение головоломок» (Т. Кун), а проблемы переустройства физического мира, то и здесь понимание возможно только так, «прорастая» в диалоге; потом же ученые как бы вынуждены, согласно законам жанра, попросту это убрать, стереть, написать объективную статью?

Еще одна сторона, о которой может идти речь, это очень модные сейчас речевые жанры. Люди, пишущие о жанрах науки (а есть самые разные работы ― например, чудная книжка «Жанр экспериментальной статьи», где автор разбирает, как еще со времен Королевского Общества вырабатывается риторика, жанры популярные и академические, «высокие» и «низкие», и т.д.), начинают сейчас все читать Бахтина на эту тему, потому что они используют понятие речевых жанров и постоянно на это ссылаются, определяя речевой жанр (правда, их определение далеко от бахтинского, т.е. от определения по форме, типологического) как некую социопсихологическую категорию, необходимую нам для организации общения, для узнавания, скажем так, научной речи.

В.Б. Для начала попробую очертить сумму наших предположений. Я бы наметил следующие моменты.

Первое. По-моему, сейчас очень существенно понять и подчеркнуть, что работы М.М. Бахтина и сам тип его мышления по своему существу значимы далеко не только для филологии или литературоведения. В них прежде всего совершенно по-новому ставится вопрос: «что есть знание, что есть понимание действительности», и они являются моментами коренного изменения самого ответа на этот вопрос. В замысел Бахтина входит: понять проблему, скажем, романного слова как ключ и к идее речевых жанров, и к идее общения эпох в «большом времени культуры», и к коренным изменениям типов человеческого осмысления действительности в целом. Речь идет при этом не только о действительности, важной для литературоведа, но о самом бытии, о бытии в самом широком и глубоком – философском – смысле слова.

Причем, мне кажется, тут очень важно (а именно это обычно исчезает из поля внимания), что в замысел Бахтина входит и обратный ход. Особое значение Бахтина среди многих мыслителей, даже диалогистов, начала-середины XX века (например, М. Бубера, или Ф. Розенцвейга) состоит в том, что его размышления о коренном значении диалога, о его экзистенциальном, онтологическом смысле, не имеют характера общего философствования. Бахтин крайне сузил и сосредоточил (!) поле своего исследования. Все его работы связаны даже не просто с литературоведением и не просто с изучением диалога, как он раскрывается в литературоведении. По сути дела, все его работы сосредоточены на романном слове, на слове романов Рабле, Достоевского или героев его последних записей. Именно такая конкретизация, такое сосредоточие, почти техническое фокусирование на, казалось бы, очень узкой проблеме и позволило Бахтину, как поворотным кругом, коренным образом трансформировать всю идею знания, понимания, бытия. Если бы он начинал с философских проблем, которые он в свое время застал назревшими, готовыми, он невольно пользовался бы тем понятийным аппаратом, теми фразеологическими сращениями, которые возникли давным-давно. В таком случае, при всей революционности, его мышление было бы все же только развитием «нового варианта философии» в старом русле. Он отвечал бы кантианцам и неокантианцам, возражал Гегелю и гегельянцам, обсуждал путь Гуссерля и т.д. Но Бахтин начинает свою философию как бы с чистого места, с самого начала: с человеческого слова в его конкретном, исследуемом, текстовом выражении.

Вот эти две стороны мышления Бахтина я и хотел бы подчеркнуть в первую очередь: он выходит к предельно широким историко-культурным, эпистемологическим, философским проблемам, исходя из очень конкретной, реальной и предельно специализированной постановки вопроса ― о слове, о слове в романе, о его внутреннем строении. Он исследует возможности провести через игольное ушко романного слова разные типы культур.

Второе. Какие же выходы из русла филологического, литературоведческого, даже гуманитарного (в узком смысле слова) знания наметились в ходе такого сосредоточия? Историк науки, историк литературы, историк культуры, вообще, исследователь человеческого понимания в его истории имеет единственный материал ― текст. Осмысленная жизнь предшествующих поколений существует для нас прежде всего в текстах. Так вот, Бахтин показал, что значимым является не всякий текст, ― не текст, например, как фрагмент, цитируемый в тех или других источниках, не текст, поскольку он составляется из других и расщепляется на части. Бахтин показал значимость такого феномена, как произведение. Мы говорим обычно о произведении искусства, но столь же существенно понять как произведение естественнонаучный текст (например, «Диалоги» и «Беседы» Галилея, «Начала» Ньютона, «Происхождение видов» Дарвина) или философский трактат. Ставя произведение в центр исследовательского внимания, Бахтин как бы заранее полемизирует с теоретиками разомкнутого текста. Культурно значим не то текст, который можно коверкать, как Бог черепаху, разрывать, цитировать, дополнять, скрыто или явно оспаривать, пародировать и т.д. Нет! Нужно именно затормозить свое внимание на целом, понять речевой жанр, особенность данного произведения как целостного высказывания. Что это означает? Это означает, что образцом анализа (и синтеза) текста во всех сферах культуры является то, что скажем, для литературоведа издавна было основным предметом внимания и понимания, а именно, произведение с его основными особенностями: композицией, перипетией, внутренней завершенностью от начала до конца, словом, всем, что делает текст единым неделимым целым.

С другой стороны, это означает необходимость учитывать особый тип общения автора и читателя. Не просто в банальном смысле: на какого читателя рассчитано произведение, ― а в более глубоком повороте: какова мера сотворчества, сотрудничества, соучастия читателя именно в этом речевом жанре. Это значимо даже в том случае, когда мы имеем дело с обычным трактатом по теоретической физике. Одно дело, если трактат предназначен для своего брата-физика, другое дело ― для инженера, использующего физические теории, третье дело ― для математика, который работает с формальными, языково-математическими структурами этого произведения. Так или иначе читатель всегда включается в строй, в органику произведения. С этой точки зрения любой текст – всегда «полутекст», образно говоря. Он всегда есть лишь некоторый оборванный момент таинственного целостного общения, которое должно быть дополнено и исполнено читателем. Произведение ― по определению и замыслу ― всегда есть полутекст, четвертьтекст, который становится целостным и завершенным, но открытым (?!) произведением в общении «автор-читатель». К сожалению, в так называемом «наукоучении», в истории науки, в науковедческом «корпусе цитирования» этот подход Бахтина совершенно не принимается во внимание.

Третье. Решающее воздействие Бахтина на историю науки и на само понимание человеческой (в частности, теоретической) деятельности в XX веке в том, что он обратил внимание на особое значение идеи начала. Разумеется, я говорю о нашем понимании Бахтина, нашей интерпретации. Сейчас просто невозможно заниматься тонкими и сложными различениями. Прежде всего идея начала связывается с пониманием литературного произведения, романа или какой-нибудь кольцевой новеллы. Произведение должно быть замкнуто «на свое начало». Сегодня текстологические анализы структуралистской школы, нашей тартусской школы Ю.М. Лотмана и более всего постструктуралистов ориентированы, наоборот, на движение от произведения к тексту. То есть произведение нужно разобрать на тексты, а тексты ― это то, что можно с разными целями поворачивать как угодно. Это ― анализ произведения, распускание его на текстовые и цитатные куски. С вырванными из связи произведения, изолированными текстами можно общаться свободней. Это нас освобождает. Но это – дешевая свобода, свобода произвола. Совсем другое дело та свобода, которая каждый раз развивает произведение в воображении читателя, как бы пробуждает его, расширяет, истолковывает, но ― вновь и вновь ― замыкает произведение на себя, как на нечто неизменное, равное самому себе. Читатель ― вот основной герой любого произведения ― литературного, живописного, музыкального, философского, естественнонаучного. Произведение проецирует вовне этого на ходу изобретаемого им героя ― читателя (зрителя, слушателя).

Так вот, для произведения в таком широком смысле очень важен способ его замыкания на начало. В особенности же это существенно для истории науки. Если в теоретическом трактате происходит замыкание теоретической мысли на начало, на некоторое обоснование исходных начал развития мысли, трактат этот будет произведением в широком, эпохальном смысле. Теоретическая мысль XX века изобилует такими эпохальными произведениями. Ведь сутью ее как раз и является предельная теоретическая критика исходных начал: понятий пространства и времени, непрерывности, элементарности, множества, числа, текста, слова.… Оказывается, что современная научная мысль строится как кольцевая новелла, замыкаясь на начала. Критика и переосмысление начал оказывается теоретически существенней простого дедуктивного, кажущегося бесконечным развития исходных начал. Основное внимание обращено на начала, а не на следствия из них. Конечно, эти следствия крайне важны. Они должны быть дотошно и точно выведены, чтобы конец мог замкнуться на начало, чтобы можно было задаться проблемой обоснования начал своего, ― а значит не просто своего, а эпохального, в конечном счете, ― исторического мышления в целом. Это может осуществиться только в диалоге с самим собой на грани «последних вопросов бытия»⁷¹.

М.М. Бахтин помогает увидеть структуру произведения даже в научном тексте, понять его как цельное теоретическое произведение. Пока говорю «теоретическое произведение», но на секунду выйду из этих узких рамок. Бахтинская постановка вопроса выходит на проблему более глубокую, ― проблему общения настоящего и предшествующих поколений, которые не менее «настоящи» и «вечны» в своих произведениях. Мы обращаемся к ним не для того, чтобы, так сказать, убедиться, как далеко шагнули мы вперед. Дескать исторически это очень интересно, что они ― ушедшие ― делали, но для современной науки это не имеет значения. Нет! В сам корпус современных (не просто историко-научных) теорий включается предшествующее знание. Причем теоретические построения Галилея и Ньютона оказываются не просто предшествующей ступенью современных теоретических идеализаций, но вступают с ними в отношение «соответствия» и «дополнительности» при допущении одного или другого типа предельных идеализаций. История науки изменяется. Из прошлого, которое можно описывать, она вдруг врывается в настоящее, поскольку входит в саму структуру, в ядро собственно теоретического знания. В работах Н. Бора, в книге В. Гейзенберга «Часть и целое» мы видим, как в теоретическом ― отнюдь не только историческом ― контексте вновь обсуждаются, казалось бы, давно пройденные этапы. Обсуждаются не только ближайшие по времени концепции Галилея или Ньютона, но и платоновские идеи и аристотелевский космос (в котором сущее фундаментально связано со «своим» местом, и возможные движения определяются статичной структурой естественных мест). И эти ― древнейшие ― понимания оказываются теоретически значимыми сегодня. Так и завязывается бахтинский диалог в той сфере, которую сам Бахтин считал предельно монологичной.

Вопрос об обращении к началам существенен еще в одном отношении. Я говорил, что благодаря обращению к началам в сам корпус научного знания включается история научного знания. Перестает быть значимым существование рядом истории науки и теории науки. Коренные понятия современной физики связаны с восстановлением тех исторических потенций, которые не исчезают, но, наоборот, глубже осмысливаются в контексте современного научного знания. Идея предельного перехода, принцип соответствия, соотношения неопределенностей показывают необходимость сопряжения совершенно различных логических интенций внутри современного знания. История науки перестает быть описательной, но становится внутренне диалогичной.

Четвертое. Следующий момент, который существенен для улавливания в работах Бахтина тенденций современной мысли, современного бытия, ― это бахтинское соотношение точности и глубины и далее ― значения и смысла⁷². Картезианский метод науки есть метод все большего погружения в предмет. А большее погружение с предыдущей ступенью погружения обращается очень просто: обобщить, сжать, уплотнить и пойти дальше: все точнее и точнее (у Галилея очень неточно определялась инерция, у Ньютона – точнее, у Лагранжа еще точнее и т.д.). Этот метод противопоставляется Бахтиным другому, существенному, по его мнению, для гуманитарного знания (а мы видим, что для всего современного мышления). Идее уточнения знания противопоставляется идея глубины и взаимопонимания. В самых глубинных точках познания требуется не столько математически выразимая точность (это дело машин), сколько возможность взаимопонимания с иной теоретической концепцией. Помните, я говорил: в стрктуралистском погружении в текст мы можем его резать по разным проекциям, проецировать в другой текст и т.д. Но текст, вырванный из произведений, отвечать нам, а тем более спрашивать нас уже не может. Он безгласен, он только выслушивается и, в крайнем случае, отвечает на наши вопросы.

Через идею глубины и взаимопонимания (это уже относится к произведению) раскрывается соотнесение значения и смысла. Значение (знак; означающее; означаемое) имеет в виду наиболее точную дефиницию. Она выражается в словарной статье, «обобщающей» все близкие значения и отвлекающейся от неблизких. Смысл же раскрывается только в уникальном словесном бытии. Не случайно и для современной физике именно эта идея события оказывается существенной: элементарен не «атом», элементарно «событие». Смысл слова, явления, события определяется уникальным контекстом. Так, скажем, в определение микрочастицы включаются ее возможные трансмутации, т.е. смысловые характеристики. Будущее и прошлое тут соприсутствует в настоящем. «Как это похоже на бахтинское понимание романов Рабле или романов Достоевского», ― скажем мы. И тут же добавим: «Как это похоже на основную интенцию современной физики, современной математики». Такова основная интенция современного понимания вообще.

Пятое. Идея речевых жанров. Сегодня эта идея действительно все более и более пронизывает не только понимание художественных произведений, но и научных трактатов. Как правило, однако, анализ речевых жанров науки ведется в духе обычного литературоведения. Законы стилистики, риторики, методы социолингвистики и т.п. попросту распространяются на научные тексты. Но для Бахтина речь идет о другом. Для него важно коренное изменение самой идеи элементарного слова, речевой единицы. Она строится не столько по законам фразы, предложения, сколько по законам высказывания. С самого начала, заранее, изнутри, еще до того, как заговорил возможный слушатель, читатель, соавтор, изрекаемое слово уже построено в ответ на возможный вопрос со стороны слушателя. Вот что значит высказывание как элементарная единица любой речи ― научной, художественной и т.д. Если мы так поймем эту идею Бахтина, разные «речевые жанры высказываний» приобретают совсем другой смысл.

Но и это не все. Если мы пойдем по пути Бахтина, может быть, чуть дальше самого Бахтина, мы заметим следующее существенное обстоятельство. «Бахтинские» речевые жанры возникают и изменяются в связи с изменением характера основных, значимых для культуры малых групп общения. Ведь в разных типах общения, при разных героях и действующих лицах этого общения совершенно по-разному понимается, о чем можно умолчать, что следует заранее предположить, о чем говорить более детально, какие смысловые тонкости оттенить… Изменение типов общения влияет и на изменение содержания научного мышления. В этой связи можно рассказать подробнее о том, что называли «республикой ученых» («республикой писем») в XVII в. Логика письма, научного или философского письма просто определяла особенности научных трудов ученых XVII в. Аббат М. Мерсенн во Франции, Г. Ольденбург в Англии или Лейбниц были своего рода организаторами такой переписки, писали Декарту, передавая ему вопросы Арно, Гассенди или Гоббса, пытались «стравить» Лейбница и Спинозу, чтобы они как бы переписывались, мыслили «друг к другу». Не случайно, может быть, лучшим произведением Спинозы является его переписка.… Свои реальные эксперименты (это началось с Галилея) ученый сообщал в письмах (на бумаге, мысленно). Тем самым он невольно, а затем и вольно, ориентировался на то, что человек, не производивший этот эксперимент, должен суметь его воспроизвести. Реальное событие должно было быть изложено на бумаге ― словами, чертежом. Сам рисунок должен освободиться от всех инструментальных, вещественных деталей. Возникал естественный переход, превращение реального эксперимента в мысленный, идеализированный эксперимент. Отсюда вырастает не только тип научного трактата Нового времени (по замыслу обращенный к возможному корреспонденту «республики писем»), но и основные методологические установки познания. В заочном, письменном общении формировалась, точнее, воплощалась идея объективности, доказательности, инструментальности…

Совсем иное дело, скажем, в Античности, где в основе даже теоретического общения лежали формы общения, заданные трагедией: общение героя с собой, с хором, неявное общение хора со зрителем.… По этой схеме строится и поэма Парменида и диалог Платона, и даже известное письмо Архимеда к Эратосфену. Но переписка здесь не исходна, она производна от трагедийного общения.

Пока мы до этих точек не дойдем, мы не найдем то, что нас более всего сближает с Бахтиным, но и наиболее отдаляет от него. Для Бахтина речевой жанр, конечно, существенен как момент появления нового типа мышления. Но вместе с тем, единственным культурно значимым речевым жанром он избрал романное слово. Он втягивает романный тип диалога на все другие формы диалога, все другие формы общения. Но где же тогда творящий диалог, заново созидающийся тип высказывания? Бахтин к нему подходит вплотную, но, по сути дела, в его концепции нет перехода от сознания к мышлению, к общению разумов, а не просто сознаний.

В этой связи скажу несколько слов о нашем понимании различия сознания и мышления.

Сознание, в исходном своем определении (со-знание), есть воспроизведение в нашем восприятии, в нашей психике со-бытия вещей. Вот один предмет, вот ― другой, оба они самотождественны, оба осознаются как извечно со-бытийствующие. Ребенок осознает: вот мама ушла, затем она пришла через минуту, через час, через две недели, но она та же самая. Она есть не только тогда, когда удовлетворяет мои непосредственные потребности. И я есмь не только когда к ней непосредственно потребительски отношусь. В сознании мы выходим за пределы непосредственного удовлетворения потребностей, стремлений, голода, жажды… В сознании мы существуем как некие извечные (в идеале…) со-существующие фигуры. Мама ушедшая, пришедшая, вновь ушедшая, исчезнувшая ― та же самая. Я ее сознаю, правда, в отношении к себе, но в нашем со-бытии.

Мышление в отличие от сознания всегда задается другим вопросом, еще более радикальным: все-таки мама ушла; все-таки исчез я, когда вышел из комнаты.… А как вообще возможно это бытие? Оно берется не как наличное (как для сознания), а как возможное. Т.е. берется в точке, где бытия нет. В мысли, иными словами, человек задается странным вопросом. Вовсе не вульгарным вопросом, идущим от какой-нибудь там наивной «борьбы материализма с идеализмом». Есть ли вещь, когда ее нет? Да, она есть ― до меня, до моего сознания. Но как она возможна? Т.е. ― повторю это определение еще раз ― я ее отношу к той точке, где ее еще как если бы не было… Следовательно, она как бы возникает ― в мысли ― из небытия. Мышление всегда ставит предмет, явление, другого человека в точку возможного небытия и поэтому мыслит как бы заново возникающим. Так вот, Бахтин мыслит свой диалог в пределах, в спектре, в круге сознания, но не выходит на идею мышления. Он не ставит предмет, культуру в ту точку, где она мыслится как возникающая, в точку предполагаемого абсолютного начала…

А.А. Казалось бы, как можно спрашивать о том, как возможно бытие, т.е. то, что по определению не «возможно», а «есть»? Но тут-то и вопрос: по какому именно определению? Что значит быть, а не не быть? Что такое то, что не может не быть? каково оно? Заметим, что этот вопрос граничит с другим: а как возможно само мышление? Ведь в точках первоначал бытия мы подходим и к первоначалам мышления. Иными словами, к точке, где изначально обитает философия, первая философия. Странная сфера, где вроде бы не существует ни определенной логики мышления, ни определенной формы бытия. Мы мыслим здесь какой-то не-логикой не-бытия…

В.Б. … Не-логикой не-бытия. Вот в том-то и дело. Сам вопрос: как возможно бытие? ― уже есть сфера мысли. Бытие здесь мыслится. Но тут и начало мысли. Это существенно, потому что тут и возникает некоторая наша претензия к Бахтину… нет, не претензия ― открытие точек роста бахтинского подхода.

Бахтин обычно ограничивает понимание диалога двумя пределами: во-первых, диалог исключается из лирической поэзии, полностью реализующий единственный голос именно этого человека (я легко узнаю: это ― Пушкин, это ― Тютчев, это ― Рильке; где же тут диалог?). Во-вторых, диалог, по Бахтину, исключен из философской речи. Сколь бы диалектична она ни была, философия всегда устремлена к систематическому, логическому монизму⁷³. Ведь логика по самой своей сути может быть только одна. Как же иначе? Исключается диалог из тех точек, где он возникает.

Действительно, в поэзии (очевиднее всего в лирике) человек существует в своем одиноком бытии. Голос стиха это преимущественно мой голос. Но именно здесь диалог, хотя и наиболее парадоксален, но и наиболее напряжен. Конечно, легко сказать: диалог есть там, где есть два человека. А если один человек и наедине с собой? Зачем и с кем ему диалогизировать? Тогда ему диалог не нужен. Поэт абсолютно монологичен, казалось бы – так… Но в действительности все наоборот! Подлинно диалогичен человек – причем так, что от диалога уже не избавиться – именно там, где нет другого человека, в своей внутренней речи. Именно здесь он не совпадает с самим собой, «вненаходим» по отношению к самому себе. Тут уж без диалога не обойдешься. Ушел я и с собой «увел» свою диалогичность. От того, что мой оппонент ушел в другую комнату или исчез, я от диалогичности своего сознания, мышления, разумения никак уйти не могу.

Так же и с философией. Мы считаем, что изначально диалогичен именно разум.

А.А. Напомню известные высказывания Платона. Мышление ― это «рассуждение (logon), которое душа ведет сама с собой о том, что она рассматривает»⁷⁴.

Или слова Канта, приведенные В.С. в эпиграфе к своей книге «Мышление как творчество»: «Мыслить – значит говорить с самим собой… значит внутренне (через репродуктивное воображение) слышать себя самого».

В.Б. Это – об элементарном акте мышления внутренней речи. Но то же самое в еще большей мере справедливо относительно разума в целом. Индивидуальная душа может размышлять, т.е. разговаривать сама с собой сколько угодно, но искомый ею разум по самой своей идее кажется одним, единственным. Но ведь именно разум, замыкаясь на себя, на свои собственные начала, вступает с собой в уже неукротимый диалог по последним вопросам бытия. В нашей концепции наиболее развивается и обычно труднее всего понимается утверждение, что каждой культуре присуща своя доминанта понимания, свой разум, что возможны – и даже логически необходимы – разные разумы, а не просто разные ступени разумения.

Скажем, для античного разума понять другого человека, предмет, мир означало понять его как нечто оформленное, прекрасное, закругленное, перевести хаос в космос и… вновь поставить космос на грань хаоса. Это мы называем – «эйдетический разум». Для средних веков понять предмет вовсе не значит «познать» его, помыслить как он есть «сам по себе». Предмет – и человек – не может существовать сам по себе. Он есть продолжение рук и ума Божьего или человеческого. Пусть это ремесленник, понимающий камень как возможное орудие – продолжение своих рук, или сам Творец, творящий творящее. Понять явление значит здесь понять его через идею причащения к иному, высшему разуму. Распространение идеи познания сущности вещи на этот тип понимания было бы искажением, ограничением средневековых вещей. Только в Новое время, начиная с XVI-XVII вв., разумение равно познанию: принцип инерции или любые другие принципы физики, биологии, социологии выявляют именно «сущность вещей», отвечают на вопрос: что такое предмет сам по себе, вне меня, независимо от меня, мне внеположно (пространственно, протяжно, res extensa). Вопрос о сущности есть далее вопрос о действии предмета на другой, опять-таки внеположный ему предмет. Отсюда идет вся лестница следствий, о которой я сейчас не буду говорить.

В этой связи мне кажется очень важным, что само понимание истины при диалектическом, бахтинском подходе также и к научным (теоретическим) произведениям тоже коренным образом трансформируется. Дело не в том, что диалогичен путь к истине, а она сама – одна, монистична. Диалогичен сам предмет (диалогично само начало вещей) по отношению к самому себе. В предмете не только сталкиваются разные формы понимания, но и сам предмет в свое бытии предполагает некое само-действие, само-изменение, само-определение. Если бахтинский диалогизм понимать чисто эвристически, считать, что мы диалогизируем лишь пока ищем истину, которая однозначна и бесспорна, ― то он целиком и полностью лишается какого бы то ни было смысла. Нет, дело не в спорах по поводу истины, дело в диалогичности самой последней, атомарной, не делимой истины, истины-монады⁷⁵.

А.А. Как же так, часто возражают нам, но ведь нужно иметь некое общее основание, нечто общее, найти, как говорится, общий язык, чтобы разговор и взаимопонимание вообще было возможным, чтобы разговор не превращался в разговор глухих. Конечно. Но разговор становится диалогом в бахтинском смысле слова, когда это общее основание само ставится под вопрос, становится предметом обсуждения. Тогда оказывается, что я сам хуже всего понимал именно это, вроде бы самоочевидное основание. Тут уже речь идет о поисках «общего языка» с самим собой. Казалось бы, кто может быть ближе мне, согласнее со мной, чем я сам, и что может быть и более непонятным для меня, чем этот «я сам». Только такая озадаченность глубинной непостоянностью, даже вне-понятийностью себя, предмета, бытия может быть общим основанием диалогического взаимопонимания.

В.Б.. Закругляя все сказанное в стиле «произведения», вернусь к началу. Горе всего современного бахтиноведения, на мой взгляд, в том, что Бахтина разнимают на две части. Или его понимают как методолога литературоведения или культурологии, обогащающего новыми приемами анализа давно работающие методы. Иными словами, понимают его в духе науки Нового времени. Для картезианского подхода это понятно: вот отдельно предмет, а я – отделенный от него пропастью – могу только методологически как-то его распутывать или погружаться в него, ― познавать. Или же Бахтина понимают как классического философа: философия поступка, этика, религия, экзистенциализм.… Как философа, продолжающего идеи Бубера или спорящего с Бубером. Будто для Бахтина «речь», «сознание» и т.д. составляли лишь трамплин, чтобы прыгнуть в обычную, традиционно понимаемую, типичную философию конца XIX – начала XX века. Между тем, Бахтин изменил не только содержание философии, но и сам тип философствования, само понимание того, что значит разуметь. Бахтин наметил переход от познающего к взаимопонимающему разуму.

А.А. Я пройдусь по тому, что уже было сказано. Да, очень хорошо, что Бахтин сосредоточился на романном слове, это действительно позволило ему впервые увидеть феномен диалога во всем его многообразии; но, вместе с тем, мы видим уже, как это стало для него универсализирующей моделью. Он увидел весь диалогизм по модели романного слова, тогда как сама структура диалога ― в смысле собрания и характера персонажей, ― может быть совершенно другой (как, например, в античной трагедии).

Теперь – второй момент. В.С. сказал, что очень хорошо, что Бахтин не просто философствовал ― так, как Бубер, напр., ― а сосредоточился на совершенно конкретных вещах: на литературном произведении, в частности, романе, и, еще конкретнее, на специфике романного слова в особенности. Но этим же он опять-таки и ограничил свое понимание диалога. Это сослужило именно сейчас нехорошую службу. Очень просто представить Бахтина хорошим, интересным, оригинальным, но вполне традиционным литературоведом. структуралистом, семиотиком.… Да, он обратил внимание на важность диалогической структуры текста, на необходимость учитывать все элементы текста, которые определяют его жанровую особенность, и т.п. Но философский замысел Бахтина, и то, что замысел Бахтина был в первую очередь философский ― это на Западе вообще почти никем не принимается во внимание. У нас, правда, принимается, но так, что об этом лучше вообще не говорить. А между тем, смысл, суть понятия диалога могут быть раскрыты только на этом уровне…

В.Б.. Но при учете одновременно, что это не просто философствование, а ― изменение типа философствования. Потому что одно из двух: или его подход считают чисто литературоведческим, или подчеркивают его философию…

А.А. Это у нас в основном адепты Бахтина ― они сводят Бахтина к философии поступка. Это только для них интересно и представляет философскую сторону Бахтина.

В.Б.. А то, что он говорил о речи, – это, дескать, случайно, это может быть важно, но малоинтересно философски.

А.А. Это объяснимо, как они говорят, условиями жизни – поскольку он не мог заниматься философией (В.Б: цензура), он занялся литературоведением. Между тем это в действительности совершенно технично определено жанром его мысли, а вовсе не условиями жизни. Как был у него замысел философский, так он и остался; по необходимости своего философского замысла он обратился к эстетике, литературе, слову.… Но то, что смысл его диалогизма состоит в переосмыслении философии и разумности, ― это он сам как бы не договорил, за исключением некоторых заметок. А его последователи вообще это забыли, вообще это утратили ― этот горизонт, на котором впервые получает свой собственный принципиальный смысл понятие диалога. Почему? Мне кажется, что все, что набросал в первых тезисах В.С., как раз это и показывает. Показывает, что, во-первых, мы можем говорить о диалоге только там, где мы видим любой текст как произведение, а не наоборот ― любое произведение как взаимодействие текстов, как это сейчас принято (В.Б.: общее место) у Ролана Барта и т.д.: произведение ― это чистый эпифеномен, это ― то, что нужно преодолеть, разобрать, расчленить в множество текстов, ― множество, вообще говоря, бесконечное. Собственно говоря, никакого особого текста нет; это ― композиция, ре-композиция разных текстов, явных и неявных, даже тех, которые автор сам и не полагал, что он имеет в виду.… Так и выяснить их, вытащить их наружу, и показать произведение как композицию текстов. Это есть способ убрать феномен диалога в бахтинском смысле слова.

В.Б. А по их мнению это означает освободиться от тирании произведения, потому что оно слишком замкнуто на себя.

А.А. Произведение считается монологичным, монолитным… Но только сжатые в котел произведения тексты могут вступить в диалог; тексты, несовместимые друг с другом.… Как в химии, те вещи, которые, смешанные, не взаимодействуют, нужно замкнуть в закрытое пространство и подогреть хорошенько ― тогда они начнут взаимодействовать. Вот это и есть произведение…

В.Б. Текст как произведение ― только оно проецирует своего идеального читателя, т.е. «диалогиста»…

А.А. Иными словами, произведение не позволяет текстам вырываться из него, не дает распустить диалог во взаимодействии текстов, утратить диалогические связанные голоса в объектном интертекстуальном анализе. «Конечно, ― говорят часто, ― текст диалогичен, потому что ― вот аллюзия, вот скрытая цитата, вот скрытый фразеологизм, вот пародия». Простите, но здесь никакого диалога нет. Есть множество перекликающихся текстов, но нет высказываний, нет смыслового развития. «Последовательная формализация и деперсонализация: все отношения носят логический (в широком смысле слова) характер… – так Бахтин характеризует структуралистский анализ. – Я же во всем слышу голоса и диалогические отношения между ними»⁷⁶. О взаимодействии текстов внутри произведения говорит и Бахтин, но не это для него главное. Главное для него не интеракция текстов, а спор голосов-субъектов, разумеется, в той форме, как этот спор воплощен в тексте.

В.Б. Ведь тут важна не просто свобода исследования по отношению к тексту, но и свобода текста по отношению к читателю, его свобода содержать, раскрывать, выдавать новые смыслы. Автор произведения не просто раз навсегда сказал свое слово, в читателе он продолжает говорить, даже спрашивать, так что уже нам надо будет отвечать. В текстологическом же анализе диалог прекращается, устанавливается отношение исследователя (экспериментатора, теоретика) к объекту. Субъект, автор исчезает из произведения, разобранного на тексты…

А.А. Так и говорится: никаких авторов нет, лишь бесконечные тексты бесконечными способами тасуются, как колода карт. Может, оно так и есть, только Бахтин и диалог тут не при чем. Мы остаемся в рамках новоевропейского научно-познающего, исследовательского разума, где диалогическая природа истины предельно скрыта в позиции ученого-исследователя перед лицом единой молчаливой природы, объекта его анализа. Сколь бы интертекстуально ни трактовался текст, в какие бы бесконечные контексты он ни погружался, он остается объектом исследования, так сказать, текстовой природой.

В XX веке новоевропейский разум повсюду наталкивается на свои пределы. С одной стороны, эти пределы ощущаются как пределы разума вообще, как крах разума. Редко дают себе отчет в том, что открытие пределов разума есть одновременно открытие его внутренней определенности, т.е. глубоко разумное открытие. Что разум не отменяется на этих границах, а глубже понимается и изменяется. Но сейчас я хочу сказать о другом. Ведь, с другой стороны, перед нами совершенно иная картина. Никогда еще, кажется, научный рационализм не праздновал таких триумфов, как в XX веке. Системный анализ, структурализм, семиотика.… Нет такой древности, нет такой культуры, нет такой мистической сферы, которую они не взялись бы исследовать во всеоружии самой рационалистической, почти лабораторной научности. Кажется, граница между «науками о природе» и «науками о духе», над которой ломали голову неокантианцы, полностью исчезла. Все это оказалось возможным ценою отказа от «необоснованных претензий» разума и тотальной методологизации мышления.

Разум не может ― и не должен ― охватывать бытие. Это мы уже поняли. Это была лишь романтическая мечта «идеалистов». Что рационально? Ну, вот наука рациональна, потому что она каждый раз ограничивает условия истинности своего знания, потому что она ― всего лишь метод. Я не интересуюсь, как соотносится научный метод с «вещью в себе», с предметом, с субъектом разумения и понимания. Мы живем в мире знаков, кодов, языковых игр…

Вот нынешняя гуманитарная наука и воспринимает Бахтина тоже как методолога и только. Диалог ― элемент литературной конструкции и только. Какая тут философия, тем более онтология? И такому пониманию действительно отвечает то, что Бахтин ограничил «диалогизм» романом, романным словом, и резко отделяет эту сферу от лирики и философии. В.С. говорил, что в бахтинском сосредоточении на слове как раз и открывалась возможность радикального ― т.е. философского ― переосмысления самой идеи мышления. Но ведь именно философию Бахтин и выводит из круга диалогического бытия. Как бы там ни было, при всей неразвернутости собственно философской мысли Бахтина, методологического умонастроения у него не было и в помине. Средоточия его мысли сугубо философские: личность, смысл, культура, мир, бытие. Именно эти идеи образуют перспективу, горизонт, регулятивные принципы его филологических и литературоведческих исследований, без них нельзя понять бахтинского «высказывания» и к ним нельзя подойти, минуя «высказывание».

Для методологии ничего подобного не существует. Ее свобода, ее безграничная широта и безразличие к сфере применения покупаются ценой сознательного отказа от какого бы то ни было озадачивания предметом…

В.Б. Что, кстати, почти в карикатурном виде, но вместе с тем и наиболее последовательно развернуто в школе Г.П. Щедровицкого (еще одного героя из истории нашей «переулочной» философии). Он прямо говорит, что современная методология страдает слишком большой связанностью с предметом (1) и субъектом (2). Метод должен быть от них освобожден. Выпускник методологической школы должен уметь с равной легкостью работать в лингвистике, психологии, физике, инженерии или администрации. Метод одинаков для любого предмета. Между тем, сказанное А.В. существенно еще вот в каком повороте. Когда говорят, что диалог важен, чтобы в конечном счете подвести к истине, что без диалога подойти к истине, конечно, нельзя, но когда истина находится, диалог кончается, ― во всем этом также слышен голос методологизма. Дело в том, что сама истина в своем предельном, неделимом, атомарном ядре есть диалог…

А.А. … вот это и есть последнее слово…

В.Б. Скажу еще раз: истина диалогична по отношению к самой себе. Идея диалогичности относится к предмету, к бытию, к онтологии, а не только к эвристике и методологии поисков и отыскания монологичной истины. Без такого завершения Бахтин еще не Бахтин. Потому что он в первую очередь боролся не просто с монологическим методом исследования. Это стало общим местом: конечно-де, нужно, чтобы возбуждалась мысль исследователя во всей ее диалогической полифонии, и без спора Бора и Эйнштейна мы не подошли бы к истине. Нет, отвечает тот же Н. Бор, сама истина, сам принцип соответствия и принцип дополнительности внутренне диалогичны. По сути дела и предмета, а не по методологии нашего движения к ним. Можно в этой связи продолжить фразу Бахтина, которую приводил А.В.: «…Я же во всем слышу голоса и диалогические отношения между ними. Принцип дополнительности я также воспринимаю диалогически».

А.А. В записях 1970-71 гг. Бахтин обращает внимание и на позицию «экспериментирующего и наблюдающего в квантовой теории»⁷⁷. Он находит здесь подтверждение своей излюбленной мысли о том, что само бытие изменяется, становясь осознанным или отвечая на наши вопросы, что наблюдатель не пассивный зритель, а соучастник «события бытия». И нет никакой мета-позиции, никакого мета-языка: «мета» открывается лишь как «актуальный смысл», т.е. как открытая тема онто-логического диалога разума с самим собой.

После того, как мы сделали такое открытие, мы услышим даже у Канта: разум, стремясь завершить априорную конструкцию опыта, проблематично расширяет это дело и входит в тяжбу с самим собой. Но только здесь, сосредотачиваясь на проблеме безусловного, на идеях разума, он впервые и становится самим собой. Здесь кончается «методология» и «гносеология» и начинается философия. «Критика чистого разума» есть философское произведение, а не «учение», «доктрина», «система» или вообще что бы то ни было «согласно Канту», потому что понять ее значит втянуться в эту тяжбу разума с самим собой, продолжить ее, включить новых истцов и ответчиков. Вот что значит читать «Критику» по-бахтински, иначе говоря, как философское произведение.

Дело в том, что произведение содержит, заключает в себе свое производящее начало. Оно не столько произведено автором, сколько производит автора. И, соответственно – со-автора. Понять произведение значит не извлечь информацию (знание, концепцию), а самому сформироваться (конципироваться: начаться-зачаться) в качестве автора. По этому качеству мы и можем отличить произведение среди прочих текстов. Это относится и к науке. Так «Диалоги» Галилея не столько повествуют об экспериментальной физике и механике, сколько создают, производят – вполне сократическим образом – экспериментатора и теоретика, нового ученого. Таким же качеством обладают «Математические начала натуральной философии» Ньютона или «Физические принципы квантовой теории» В. Гейзенберга, или даже небольшая статья А. Эйнштейна «К электродинамике движущихся тел». Казалось бы, развитие теории давно стерло всякий их след, и все же они остаются незаменимыми источниками понимания. Их почему-то нельзя сокращать, переписывать, переделывать, формализовать. Они значимы только в своем целостном, в свое время сложившемся виде. То, что нашло в них выражение, может быть выражено только так. Когда мы говорим, что в таких работах мысль обращена к своему началу, это значит, что в них актуально содержится это начало. Читая такие тексты, мы впервые можем начать понимать. Их строй наводит на мысль, преобразует интеллектуальное воображение, позволяет иначе увидеть мир, предмет, проблему. Удачливый читатель не приобретает знания, а становится ― «коперниканцем», «ньютонианцем», «релятивистом», «квантовиком»…

Д.А. Что же все-таки такое отличает эти трактаты произведения от обычных научных работ?

А.А. Начну, пожалуй, с маленькой личной истории. На химфаке МГУ физику преподавали сокращенно. Квантовую механику считали нужной химикам, а теорию относительности – лишней. Вот я и решил сам ее изучить. Дело было на пятом курсе, стало быть, году в 61-м. Наслушавшись всяких ужасов о теории относительности, я испытывал к ней глубокий пиетет и начал со всякого рода «введений», популярных и специальных. И ничего не мог понять. Думал уже, что мне, химику и не дано понять эту премудрость ― пока, наконец, не прочитал сборник «Принцип относительности», где были классические статьи Минковского, Лоренца, Пуанкаре и Эйнштейна. И вдруг с первых слов все понял. Окончательную ясность внесла статья «К электродинамике движущихся тел» (1905 г.), с которой, собственно, все и началось. Эйнштейн давал не просто очередную физическую теорию, он передавал читателю сам «орган» ее понимания, образец «релятивистского мышления» ― качество, свойственное первоисточникам (началам) вообще и эйнштейновским работам, в особенности. Изложение теории вместе со способом ее понимания, вместе с образом мысли, допускающим такое понимание, и характеризует теоретическое произведение. Популяризаторы же движутся в противоположном направлении: стремятся растолковать проблему «на пальцах» для некоего мнимо естественного мышления. Между тем, начало, источник теории относительности вовсе не в постоянстве скорости света, не в забавных опытах с поездами и даже не в классических экспериментах Майкельсона-Морли. Начало ее в осмыслении фундаментального нарушения универсального принципа, принципа относительности Галилея в электродинамике. Нужно было изменить фундаментальный принцип, а это значит – изменить весь мир, всю систему теоретического воображения, сам схематизм мысли и даже (правда, это в большей мере относится к квантовой механике) саму идею теоретического знания.

Что я хочу сказать? «К электродинамике…» – это нормальная, обыкновенная статья, помещенная в «Annalen der Physik» среди других научных статей. Вместе с тем это единственное, уникальное, не утрачивающее силу источника произведение. Постановка проблемы здесь жестко связана с «постановкой» мышления, а именно – релятивистского. И это характерная особенность основных эйнштейновских работ. Рискуя вызвать шквал возражений, все же скажу: теория относительности – это эйнштейновская теория. Т.е., конечно же, она всеобщая и все такое, но вместе с тем и исключительно эйнштейновская, потому что глубочайшим образом связана с особым складом эйнштейновского ума. Это вовсе не значит, что теория относительности – это субъективный взгляд Эйнштейна; это значит, что даже теоретическое (объективное) мышление имеет свое начало и обретает свое завершение в уме, в субъекте (логическом, разумеется, а не психологическом). Это значит, далее, что и понять теорию я могу, только усвоив этот субъектный (не субъективный) характер мышления, только начиная с первопринципа, с начала. Здесь, в этом начале, источнике соприсутствуют и другие «умы», другие «образы мышления». Здесь встречаются не просто теория с теорией, а ум с умом: умение мыслить по-ньютоновски, по-лоренцовски, по-эйнштейновски, по-боровски… Поэтому мы и сталкиваемся здесь не с простой научной полемикой по текущим вопросам, а с глубоким логическим диалогом о принципах. Таким диалогом был, например, знаменитый спор Н. Бора с А. Эйнштейном. Речь шла не о фактах и проблемах, а о принципах теоретического знания, об идеале теоретического знания. Для основоположников современной теоретической физики такой – философский – оборот мысли был типичным. Эйнштейн, к примеру, с самого начала и до конца жизни был сосредоточен именно на принципиальных вопросах. Публикуя десяток статей по ходу дела, он каждый раз снова и снова возвращался к первому, исходному, изначальному вопросу: что значит движение, время, пространство, что значит вообще пространственность (не «какое пространство» – не в том дело, кривое оно или не кривое, а что такое пространство, пространство-время, мир и т.д.), что значит «знать», что такое «полнота теоретического описания»…

В.Б. Так же точно, как ставили этот вопрос Платон, Аристотель или Августин…

А.А. …Так же точно и не имея в этом друг перед другом ни малейшего теоретического преимущества.

Второй пример – «Физические принципы квантовой теории» В. Гейзенберга. Эта книга построена не как сочинение, излагающее теорию Гейзенберга, и не как учебник. Здесь менее сказывается авторский характер произведения, но зато явственно видны другие отличающие произведение черты. Это замечательное введение – в буквальном смысле слова – в квантовую физику, но более всего введение, почти втягивание в квантово-механическое мышление. Книга построена как своего рода ловушка, читателю как бы некуда деваться, ибо понять ее ― значит принципиально озадачиться, увидеть сквозь «магический кристалл» всю странность квантовой реальности. Структура книги такова: первая часть сугубо экспериментальная, вторая – чисто математическая. Такая оригинальная дополнительность: вот вам эксперименты, в которых реально существуют обсуждаемые явления, и вот математический аппарат, который эти явления корректно описывает. Части эти строго разделены, они не смешиваются, хотя, казалось, естественно было бы дать экспериментальный результат и тут же его математическое описание. А Гейзенберг дает чистую лабораторию с одной стороны и чистую абстрактную теорию с другой. Что же здесь вызывающе отсутствует? Что, так сказать, требует от читателя восполняющего соучастия? Истолкование, интерпретация, понимание. Математика, отделенная от лаборатории, не создает видимости интерпретации, сам аппарат надо еще интерпретировать, так же, как и результаты эксперимента. Почти боровская дополнительность между ними, как и положено, задает некую «стрелу понимания», стрелу вопроса: как же эти части друг с другом соотносятся, на какое понимание они наводят мысль. Именно это наведение (индукция) и начинает, инициирует, порождает, собственно квантово-механическое мышление. Два «аппарата» (экспериментальный и математический) лишь направляют мысль, озадачивают ее принципиальным вопросом, сосредоточивают на самой идее понимания и предмета понимания: что такое реальность, что такое элементарность? Так самой своей композицией произведение строит новое понимание, а не предлагает некое готовое. Оно возвращает мысль к той точке, где вообще начинается и мысль, и понимание. Нет ничего удивительного в том, что в этой точке Гейзенберг встречается и с Платоном, и с Аристотелем, которые, оказывается, никуда не ушли, не прошли, а по сей день на равных соучаствуют в решении этих принципиальных, изначальных, извечных вопросов: что же такое, черт возьми, бытие, реальность, пространство-время…

Вот мы нашли в теоретическом произведении присутствие философии. Но можно заметить в нем присутствие и другой стихии – поэзии. Ничего удивительного, ведь произведение мы и трактуем как средоточие культуры, к какой бы специальной области оно ни относилось. На первый взгляд покажется странным, что, к примеру, В. Гейзенберг, говоря о настоящих мыслителях, назвал их поэтами. Поэтами были для него, разумеется, Платон, даже Кант и – всего страннее – Л. Витгенштейн. П. Дирак однажды сказал Гейзенбергу, что Бор должен был быть поэтом: «Он слишком заботится о языке, ― пояснил Дирак, ― все время совершенствует язык…». Что, собственно, имеется в виду? Дело, разумеется, не в том, что Бор, как и всякий ученый, совершенствовал свой язык, чтобы ясно говорить. Физику и математику тут особо биться не над чем. Речь, стало быть, о другом. В самом деле, язык Н. Бора отличается необычной, не с первого взгляда заметной усложненностью. Бор стремится построить свою фразу так, чтобы она не утрачивала загадки «дополнительности», чтобы она была полна изначальной дополнительностью, даже там, где он специально об этом принципе не говорит. Для Бора невыносимо высказывать «плоское», однозначное утверждение – сообщающее, описывающее, информирующее. Каждым словом он стремится воспроизвести загадку понимания, открыть его внутренний сугубо теоретический (отнюдь не романный) диалогизм. В этом и состоит боровская поэтика, поэзия, именно в этом смысле говорил о поэзии теоретической мысли и В. Гейзенберг. Лучше всего передают это понимание любимые Бором стихи Ф. Шиллера («Изречение Конфуция»):

«… Ясность – в широте таится,

В безднах истина гнездится» (пер. Л. Эткинда)⁷⁸. ().

Д.А. Здесь можно вспомнить о косноязычии Бора. Это именно поэтическое косноязычие, когда человек как раз потому не может гладко говорить, что слух его наполнен созвучиями, перекличкой смыслов, образами. Остается только говорить стихами. Той же природы и косноязычие Бора. Он не умел говорить с ясностью, гладкостью и однозначностью, свойственной позитивистски настроенным ученым, экспериментаторам или математикам. Его мысль была наполнена вторыми смыслами, странными интуициями, словом… голосами, голосами, голосами…

А.А. Ну вот, может быть, стало несколько яснее, что у нас называется произведением и каким образом и в науке, и в теоретической физике возможны произведения. Замечу, что весьма подробно, правда, еще не опираясь на Бахтина, разобраны нами произведения Галилея. Сначала Библером в кн. «Мышление как творчество» (1975) г. и в статье о Галилее в сб. «Научное творчество», а потом мною в книге «История принципов физического эксперимента» (1976 г).

Если я правильно понимаю, можно наметить по меньшей мере три момента, явно отличающие теоретическое произведение. Во-первых, оно построено так, что не столько информирует о результатах, сколько формирует мышление, создает соответствующий орган мысли, орган мысли, отвечающий новой реальности. Эта органичность произведения и не позволяет расчленять его на разные части, тексты, тексты, цитаты и т.д. Во-вторых, это тождество того, что говорится, и того, как говорится, иными словами, – субъектный, авторский характер произведения. Понять релятивизм значит научиться мыслить по-эйнштейновски. В-третьих, произведение построено, как сказали бы греки, эпистрофично, оно обращает мысль назад, к началу, к истоку. Все, что в нем выводится, имеет целью навести мысль на то, откуда все это выводится. Это развернутая речь о начале речи. Результаты – эксперименты, теоремы – интересуют автора постольку, поскольку они позволяют поставить под вопрос саму условность эксперимента и оснований вывода. В произведении нет результатов, которые имели бы значение вне контекста. Вне контекста результаты Г. Лоренца и А. Эйнштейна на первых порах были одинаковы, хотя с самого начала принадлежали разным теоретическим мирам.

В.Б. Возвращаясь к Бахтину, можно сказать, однако, что он не пришел бы к своим воззрениям, если бы начинал с анализа научных произведений. Т.е. особенности произведения как произведения – композиция, замкнутость на себя, завершенность, внутренняя диалогичность – наиболее открыто и подчеркнуто выражены в художественном произведении и раскрываются глазам филолога.

А.А. Да, конечно, очень важно подчеркнуть, что мы все это теперь можем говорить (тем более, если все, что я тут набросал, хоть в какой-то мере состоятельно) только потому, что Бахтин уже проделал основную работу. Только потому, что произведения Бахтина настроили нашу мысль на этот лад…

В.Б. Т.е. то, что Бахтин был филологом, – это и было импульсом изменения типа мышления.

А.А. Замечу, впрочем, что Библер был и остается философом, но как-то до Бахтина и без филологии умудрился уловить диалогизм в средоточии мысли. Да и о произведении, помнится, мы говорили на семинарах, еще не читая Бахтина.

В.Б. Безусловно, не только поэзия, искусство вообще, но и философия строит свою мысль в жестком схематизме произведения. Для меня здесь существенны два момента. Во-первых, на мой взгляд, существен некоторый внутренний обрыв той традиции философской мысли, которая все еще определяла характер философии русского серебряного века при всех ее новшествах. А этот разрыв возможен был путем доведения до предела логики Гегеля, искус которой был чужд Бахтину.

А во-вторых, уж если А.В. затронул эту тему, скажу нечто автобиографическое. В моем собственном развитии этот разрыв с классическим типом философствования связан с юношеским увлечением ОПОЯЗом (Тынянов, Шкловский и др.), с формальной школой в литературоведении. Это, конечно, оппоненты Бахтина, но важно то, что и на моем философском пути обращение к реальности художественного слова оказалось глубоко значимым…

Д.А. Итак, если я правильно понял, то, что Бахтин сосредоточил свое внимание на литературе, а именно, на романе, что он был, так сказать, филологом романа, – это и помогло ему переориентировать мысль на диалог, и вместе с тем, помешало. Как раз философия вместе с лирикой и уж подавно наукой были выведены им из диалогической сферы…

А.А. Не только в этом помешало. Во многом роман наложил печать на все его культурологические штудии. Когда он говорит, например, об исторической поэтике, то рассматривает все диалогические, с его точки зрения, жанры – сократический диалог, или мениппову сатиру, или карнавальный фольклор – как корни именно романного жанра⁷⁹. Между тем, и в Античности, и в Средние века перед нами диалогизм совершенно иного типа, не романный, а, скажем, трагедийный или, соответственно, диспутационный.

Д.А. Но как же так получается, что Бахтин, так глубоко проникший в проблему диалогизма, не слышит эти особые голоса, особые формы, особые культурные жанры диалога? Почему ему приходится как бы насиловать античный или иной культурный материал, выискивая в нем «зародыш» того, что близко ему? Откуда эта ограниченность?

В.Б. Я думаю, что тут по меньшей мере две причины. Во-первых, потому, что, как я уже говорил, для него диалог (это строго концептуально) ограничивается той частью спектра, которая не выходит на лирику и на философско-логическую речь. То есть именно на те сферы, где очевиднее всего открывается сам источник диалогизма. Логика для него – по классическому, традиционному представлению – одна. Игра сознаний возможна, но логика – одна, она всегда моно-логика. Его диалог уже концептуально не может выйти на диалог логик, на диалог разумов. Бахтинский диалог действительно ограничен, поскольку он не доводит его до идеи философского возвращения к началу мысли, до поэтического рождения мысли из сознания…

А.А. … Его диалог не изначален, не сосредоточен в начале слова, мысли, бытия…

В.Б. …Он не изначален. Поэтому увидеть коренное своеобразие античного диалога, услышать его Бахтин и не может. Потому что это просто другой логике подчиненный диалог. Для Бахтина же, в крайнем случае, это иное сознание, заранее входящее в режим романного слова. Одно сознание у Раскольникова, другое – у Свидригайлова, третье – у …Сократа или Парменида. У Сократа или Парменида как участников романного, новоевропейского диалога. Это – первое, что не дает Бахтину отнестись к античному мышлению, к античному бытию как к совершенно иному бытию и мышлению, где нет и не может быть романного слова в смысле Бахтина.

И вторая сторона дела, которая мне кажется очень существенной при ответе на ваш вопрос. Само развитие Бахтина шло очень своеобразно. Однажды оно как бы оборвалось, и я не имею в виду естественный конец всякого развития. В «Авторе и герое» Бахтин берет в качестве теоретической основы сознания прежде всего зрение. Отсюда – видимый герой. Именно в этом качестве он мыслится вненаходимым, вне меня существующим. А это значит, что, по сути дела, диалог как внутренний диалог не может быть понят. Но «видеть себя» вовсе не исходное определение вненаходимости сознания. Зрением я вижу внешнее, и диалог с отражением в зеркале был бы своеобразным нарциссизмом, т.е. предельно вырожденным диалогом. И только в «Поэтике Достоевского» Бахтин выбирает в качестве теоретического чувства слух и, соответственно, речь. Здесь корень и сознания, и мышления. Ведь именно речь, слышащая и слушающая себя, есть то, в чем, как говорит любимый философ А.В. (имеется в виду М. Хайдеггер – А.А.), человек оказывается «бытием-для-бытия». Я всегда слышу себя самого. Я не могу говорить, только к кому-то обращаясь. Я всегда уже обращен к себе, потому что слышу себя внутренним или внешним слухом. Изначально и неизбывно я обращен во внутренний диалог. Здесь меняется сам смысл диалога. Но все это резко выявлено лишь в последних работах Бахтина. Эта диалектика отношений между макродиалогом и микродиалогом каждый раз им обрывалась на пороге обращения к внутреннему диалогу как диалогу поэтическому, т.е. внутреннему диалогу, раскрытому во внешней речи. А поскольку этот – поэтический – диалог им отвергается, то отношения между внутренним диалогом и внешним не выясняются. Вот почему, в частности, античный диалог, подчиненный совершенно другому типу внутренней речи, им и не мог быть взят всерьез.

Конечно, мои слова надо брать «со щепоткой соли»: дай Бог, чтобы другие исследователи так же, как Бахтин, чувствовали и знали Античность. Но все же, чтобы понять Античность, а не просто чувствовать, Бахтину всегда нужно было провести ее через «игольное ушко» романного слова. Но ведь роман, романное слово связано с определенным типом человека, определенным типом социальности. В романе, по мысли Бахтина, сводятся воедино, в неразъемный текст разные произведения, уже наличные, социально определенные, психологически типизированные диалекты, дискурсы, речевые характеристики. Они сводятся в романе в диалог, которым преодолевается эта социальная и психологическая неопределенность. В романе происходит «алхимическое» превращение типов в личности, идеологий в идеи и т.д. Но, тем не менее, эти диалекты находятся в определенной социальной действительности, в действительности этой цивилизации, этой исторической ситуации, и только потом художественно преображенными сводятся в лабораторию романа. Ясно, что для Античности ничего из этого не характерно. И цивилизация другая, и социум другой, и художественное его преображение другое…

А.А. … и идеи другие, и само то, что называется «идеей», другое. Если бы Бахтин, говоря, например, о личностях-идеологах (героях Достоевского) и, соответственно, об идеях, принял во внимание, во-первых, что дело-то идет как-никак о философии и, во-вторых, что у Платона, скажем, совершенно иное, едва ли не противоположное понимание идеи, чем у того же Канта или Гегеля, то, может быть, он что-то открыл бы и в сфере поэтики.

Д.А. Мне бы хотелось, чтобы вы подробнее остановились на том вопросе, который уже не раз затрагивался вами по разным поводам и вот теперь, кажется, вышел на первый план. Я имею в виду понятие (или образ, не знаю) диалогического микросоциума. В истории науки сейчас социальный, социологический анализ едва ли не основной жанр исследования. Между тем, отношения между традиционной макросоциологией, социологией научных сообществ, социологией малых групп (видимых и невидимых), наконец, социологией знания или, так сказать, внутренней социологией, – все эти соотношения далеко не ясны. Поскольку диалог представляет собой как бы сферу социальности, может быть, ваш подход или собственно бахтинский мог бы и здесь сказать свое слово. В частности, мне кажется очень важным также выяснение различий в самой структуре групповых и диалогических отношений от культуры к культуре, в разных исторических ситуациях.

А.А. Для нас тут самое важное – в противоположность традиционному социологизму, в противоположность вульгарному социологизму нашего родного марксизма, который проел нам не только всю плешь, но, кажется, и все мозги, – вот это самое преображение, трансформация самого социума, социальных функций, ролей, институтов и прочего, когда мы переходим от абстрактной социологии к конкретной социологии сообществ и групп, тем более к внутреннему социуму творческой работы, наконец, к диалогическому социуму ума или даже «асоциального» лирика. Именно эта многоступенчатость, разнородность социумов, как бы вложенных друг в друга, своего рода внутренняя стратификация и создает мир живой цивилизации, в которой прямые социальные детерминации многообразно преломляются, трансформируются и вообще утрачивают силу, вытесняясь «детерминацией» изнутри, со стороны, так сказать, внутреннего социума личности.

В.С. подробно рассматривает феномен внутреннего социума на примере того, как складывается тип ученого в XVII веке, как организуется внутренний диалог его ума, в книге «От наукоучения к логике культуры» (гл. 4). Мы уже говорили немного о социуме «Республике ученых» XVII века. Республика это была не просто как-то встроена в наличные социальные связи. Она была как бы живым проектом нового общества, находящегося в скрытой, но глубокой оппозиции, скажем, социуму университетской учености, а стало быть, и всей социальной структуре, которой полностью соответствовала именно структура университетов, корни которой уходят в Средневековье. Она несла в себе не только новое отношение к делу, к знанию, но и новый тип взаимоотношений, отношений с коллегами, с инженерами, с купцами, с финансистами и т.д.

Это одна сторона дела. Другая, может быть, еще более странная сторона открывается, когда мы переходим к внутреннему социуму ума, к той «палате ума», о которой подробно пишет В.С. в указанном мною месте. Вот мы говорили о «республике ученых», а точнее перевести, о «республике писем», и В.С. подчеркивал роль самого факта переписки, письменного общения в формировании основных идеализаций, экспериментальных схем, идей доказательства и т.п. Письмо выступало способом «объективации», отстранения от себя своей собственной мысли. В книге же «От наукоучения…» в главе «Ума палата» В.С., следуя диалогам Галилея, разбирает интеллектуальные характеры представленных в них персонажей: эмпирик и авторитарно мыслящий перипатетик Симпличио, рассудочный и вместе с тем обладающий быстрой математической интуицией Сагредо, синтетически-философский ум Сальвиати, играющий роль сократического посредника. Продолжая эту линию, В.С. показывает, как эти персонажи входят в интерьер научного ума и становятся его способностями: рассудок, разум, интуиция, авторитарный эмпиризм… Способностями, однако, не просто сотрудничающими друг с другом. Спор галилеевских «Диалогов» продолжается уже не между персонажами, а между этими «способностями», спор, правда, легко одолимый одной из них. Так возникает «математик», «экспериментатор», «фантазер-интуитивист», «философ», – типы ученых классической науки. Переписка стягивается в диалог, диалог интериоризируется в ум, в лабораторию ума, эта лаборатория воплощается в реальной научной лаборатории, на институтской кафедре, в системе журнальных статей и т.д. Можно было бы проследить путь этих образований и преобразований на истории Лондонского королевского общества, Французской академии наук…

В.Б. Важно только помнить и понимать, что индивидуальный, одинокий ум теоретика имеет этот диалогический и социальный интерьер. Допуская словесную игру, я это называю обычно «семь-Я теоретика».

А.А. Если мы потеряем эту «семью» в научных институтах, если забудем о том, что в структуру научного знания входит определенная идея сообщения, проекция определенного адресата, если не заметим сложных отношений между «социумом» научного ума и научным социумом, мы будем вынуждены блуждать между таинственной «психологией научного творчества», формальной «логикой научного языка» и внешней «социологией науки». Мучения, вызванные подобной путаницей, в полной мере выразились в шумной истории с «парадигмой» Т.Куна.

Изучение галилеевских диалогов и бесед или переписки ученых XVII века позволяет заметить сочетание этих двух типов диалога (письменного и внутреннего) и там, где уже нет ни писем, ни диалогов. В частности, то, что мы считаем окончательным текстом – научным трактатом, научной статьей, – и где, казалось бы, должно быть стерто все диалогическое происхождение научного знания, на самом деле сохраняет и только доводит до предела требования «старого» научного письма: отделить знание от моей субъективности, сделать его сообщимым совершенно постороннему, сообщимым не от моего имени, а как бы от имени самой природы. Эксперимент должен быть воспроизводим независимо от меня, утверждение должно быть доказано. Здесь следовало бы специально рассказать, чем сама идея доказательства в классической науке отличается от идеи доказательства, скажем, у Аристотеля. Совершенно не случайно формальная логика уже в XVII веке пробуждается от своей вековой дремоты и начинает развиваться вместе с математикой. Речь здесь идет вовсе не просто о логическом оформлении знания, а об исследовании самой формы. Современная математическая логика продолжает собственно исследовательскую мысль, методично преследуя все возможные «незаконные» интуиции, подразумевания, психологические убедительности и очевидности. Доказательство остается речью, но речью к абсолютно другому. Логика и есть исследование этой абсолютности. «Одной из главных заслуг доказательства, – говорил Б.Рассел, – является то, что оно внушают некоторый скептицизм по отношению к доказанному результату»⁸⁰. Стало быть, главный преследуемый в этом логическом исследовании я сам, моя логическая субъективность.

Такова одна тенденция. Тенденция, ведущая – от XVII века к XX – к формированию того, что называется классической наукой. Но современная наука – парадоксы обоснования математики, парадоксы теоретической физики – явно обращает это движение назад, к началам. За плоскостью «объективных значений» открывается глубже нее лежащая сфера онтологических смыслов. «Палата ума» снова становится главным персонажем. Выясняется, что переписка, архивы, вообще так называемая черновая работа ученых имеет далеко не только историческое значение. Все это оказывается исключительно важным для понимания самой сути дела, вроде бы полностью выраженной в статьях. Более того, оказываются существенными протоколы лабораторных занятий, записи кулуарных бесед, а то и вовсе праздных разговоров за табльдотом.

В книге «Часть и целое», имеющей вполне галилеевский подзаголовок «Беседы вокруг атомной физики», В.Гейзенберг писал: «Естественные науки опираются на эксперименты, они приходят к своим результатам в беседах людей, занимающихся ими и совещающимися между собой об истолковании экспериментов. Такие вот беседы составляют главное содержание книги. На их примере должно сделаться ясным, что наука возникает в диалоге»⁸¹. Именно диалог, беседа поняты здесь как место и форма существования целого, вполне осмысленного знания, как результат, по отношению к которому научная статья есть только часть. Иными словами, то, что классическому ученому представлялось интерьером, лабораторией, разговорами, след чего должен был остыть в окончательном тексте, само претендует на выражение в качестве окончательного, целого. Целое знания – это не только закон свободного падения, извлекаемый из околонаучной болтовни Галилея, а, странным образом, сама эта «болтовня», ибо в ней выражен логический, философский, эстетический, даже (вспомним «Этику» Спинозы) этический, – словом, полный смысл этого тощего знания.

Однако когда мы входим теперь в эту «семью» теоретика, в «палату» его ума или, просто говоря, в творческое сообщество, мы замечаем, что роли, типы, умы существенно изменились по сравнению с XVII веком. В.С., помните, говорил о рассудочном, интуитивном, разумном, эмпирически-авторитарном умах или умонастроениях. Но вот, скажем, знаменитая копенгагенская «семья». Мы находим здесь формальное, математическое направление ума, сознательно отвлекающегося от физических интуиций. Пройдя школу такого мышления у М. Борна в Геттингене, В. Гейзенберг сумел создать математический аппарат своей «матричной механики», сам поначалу не зная, что, собственно, он описывает. Вот ум, который очень точно и тонко может критиковать выдвигаемые идеи, ум-критик, как бы парализующий самого себя. Это П. Эренфест. И кто знает, какую роль эта критическая способность сыграла в его трагической судьбе. Вот Вольфганг Паули, ближайший друг В. Гейзенберга и придирчивый критик его теоретических построений. Но его критицизм иной, нежели у Эренфеста. Он считал математический конструктивизм далеко не достаточным для понимания, называл умонастроение Гейзенберга, выразившееся в его первых фундаментальных работах, «нефилософским» (unphilosophisch). В. Гейзенберг некоторое время до начала тесного сотрудничества с Н. Бором в 1924 году держался позитивистского правила: «все окей, если теория математически красива и позволяет рассчитывать результаты экспериментов». Но еще со времен гимназического знакомства с Платоном («Тимей») он был захвачен парадоксальной загадочностью самой идеи атома (неделимого): материальное по определению делимо, значит, неделимое должно в каком-то смысле быть нематериальным. Как это возможно? Что такое платоновские атомы-формы? Вот ведущий логико-философский вопрос всей его теоретической физики. В теории фундаментальных порождающих симметрий Гейзенберг видел лишь современное, математически корректное и физически осмысленное решение древней проблемы атомизма, в частности, платоновской теории атома-формы. Встреча с Н. Бором, которую Гейзенберг считал «даром небес», заставила его думать «философски». Недаром Нильса Бора в копенгагенском кружке называли философом…

В.Б. …И если провести параллель между Бором и Сальвиати из диалогов Галилея, то можно сказать, что Бор – это именно Сальвиати современной физики. Все были устремлены к решению очередных проблем, к разработке математического аппарата. Но Бор каждый раз тормозил в точке понимания. Вопрос: «что значит понимать?» – вообще-то говоря, запрещенный для физика, даже абсурдный, – был основной лептой Бора в копенгагенской школе. Там, где все казалось ясным и можно было идти дальше, он останавливался: «Не только непонятно, но и неизвестно, что, собственно, вы называете пониманием, каков его смысл».

А.А.. Они все возвращались к этому вопросу…

В.Б. …но Бор в первую очередь…

А.А. В том-то и особое значение этой школы, – значение, кстати сказать, нынче почти забытое – что они еще умели глубоко не-понимать, по-сократовски понимать, что ничего толком не понимают. Но «непонятно» значило для каждого из них разное. Один говорил: «Непонятно – это значит математически неряшливо или некрасиво. У вас там в эксперименте все хорошо, ребята, но придумываемые вами математические чудовища свидетельствуют о том, что вы не понимаете собственных экспериментов». Другие, напротив, искали понимания в «наблюдаемости», экспериментальной конструктивности…

В.Б. …но Бор возвращался к самому «непониманию»: «Если вы все понимаете, значит, вы ничего не понимаете», – говорил он.

АА. Отсюда и его любимые шиллеровские слова, которые я уже приводил: «Истина живет в бездне».

И вот мы видим, как в споре с Эйнштейном Бор ставит под вопрос сам идеал классической теории, тот самый идеал, который уяснялся и философски обосновывался в XVII веке, прежде всего Декартом. Ведь Эйнштейн в своей критике Ньютона, в стремлении заменить динамику чистой геометрией (т.е. протяженностью) ориентировался именно на декартовский – предельный – идеал. Сколь фундаментальные философские пласты при этом затрагиваются, показывает, например, одно из наиболее глубоких высказываний Бора: мы должны научиться мыслить так, чтобы понимать, что мы не зрители в мировом театре, а реальные участники события мира. Мы видим, как В. Гейзенберг усваивает актуальный смысл платоновской идеи (причем не в неокантианском – методологическом – смысле, а вполне онтологическом) и находит у Аристотеля формулу для определения квантовой «материи»: потенциальная реальность. Мы видим, как В.Паули обращается к теории архетипов К.Юнга, чтобы понять возможность некартезианской структуры мышления. Мы видим, как Герман Вейль обращается к философии Фихте, усваивает теоретической физике гуссерлевское понятие «усмотрение сущности» (Wesenserschauung) и даже обращается к Майстеру Экхарту. Так расширяется и углубляется «палата ума» современного теоретика. Таково его реальное «сообщество».

Если поначалу мы могли описывать копенгагенскую «республику ученых» с помощью знакомых нам классических ролей, то теперь мы видим, сколь серьезны произошедшие изменения. Путь этой «республики» обратный: не от диалога к переписке и далее к журналам и монографиям. Нет, все наиболее существенное происходило в кулуарах международных конференций, в «домашних» университетах. Работа осмысления, понимания, вдумывания в проблемы традиционно философского характера, – такое мышление необходимо предполагает личное общение, общение не столько профессиональных ученых, сколько личных интеллектуальных культур. Переписка тут не годится. Основные, самые трудные, самые нужные проблемы требуют личного общения, потому что речь идет именно об измерениях смысла, которые полностью свертываются в классической теоретической статье, но во многом скрадываются и письменной речью. Оказалось, что математическая точность и однозначность не обеспечивают понимания, нужна еще глубина и многомерность смысла. При одинаковой профессиональной компетенции я понял теорию в одном смысле, ты – своим личным умом – в другом, и этот другой образ понимания оказывается предельно существенным для меня. Таковы, например, споры Гейзенберга и Шредингера, Шредингера и Бора. Это становится ясным только в личном общении, потому что только в личном общении открывается, говоря словами Бахтина, «актуальный смысл», – основа понимания.

Можно сказать, что важнейшим становится чуть ли не случайно вырвавшееся слово, внезапно вспыхнувшая мысль, какое-то озарение, возможное в личном, как будто непритязательном, свободном разговоре. Как в одном из первых разговоров Гейзенберга и Бора на вопрос Гейзенберга: «поймем ли мы когда-нибудь все эти квантовые странности?», Бор ответил: «да, если только сумеем понять, что значит «понять»». Эта важнейшая тема появилась неожиданно, может быть, для самого Бора и оказалась затем, как мы видели, ключевой.

В.Б. Немного утрируя, можно даже сказать, что отныне в смысл физических понятий входят даже такие случайные вещи, как «вот это произошло на горной тропинке, это – когда мы взошли на гору, это – когда мы сидели у костра». В понимании присутствуют мускульные усилия, ритмы движения, окружающие звуки и зрелища, ландшафты, времена года, дня… Все это включается в понимание, хотя, конечно, никоим образом не включается в теории.

А.А. Это, конечно, чудесная мысль, хотя и несколько экстравагантная. Но какие только странности не входят в событие разговора, внимательной беседы, когда люди выходят из кабинетов, из внутреннего имиджа своей профессии, из целенаправленной сосредоточенности.

Разумеется, сама профессия накладывает свой характерный отпечаток на собеседников. Математик выступает уже не в качестве математика, умеющего решать теоремы, а как человек, живущий в мире. Тем не менее математик или логик и в свободной беседе являет собой характерный тип личности, скажем, Л. Витгенштейн, Б. Рассел, Дж. Мур, У. Куайп или Дж. Остин: остро-умие, тонкий скептицизм, странное сочетание пафоса здравомыслия и любви к парадоксам… Вот обсуждается вопрос о Боге («Часть и целое», гл. YII). Перед нами недоумение «логичного» Дирака («О чем это вы говорите?!»), спинозистская интеллектуальная любовь к богу – мировому целому А. Эйнштейна, существенно иной подход к проблеме В. Паули и В. Гейзенберга, которым ясна ограниченность классического объективизма… Обсуждается проблема уже не физическая, а метафизическая, стало быть, сугубо смысловая, более того, некоторым образом даже сугубо личная, требующая исключительно личного высказывания. Но мы видим, как в этой беседе наши герои раскрываются не просто как субъективные, психологические личности, а как личности, соответствующие своим складам ума. Точно так же и в обсуждении физических проблем, там, где требуется понимание смысла, а не установление точного значения, склад ума должен был оборачиваться личной стороной.

Подчеркну еще раз, что речь идет не о личности в психологическом смысле слова. Специалист математик или физик, равно как и поэт или музыкант, способны к серьезным достижениям в своей области в той мере, в какой их специальный предмет захватывает их целиком, во всем составе их личности. Интуиция, фантазия, неслыханный размах воображения нужны математику ничуть не меньше, чем аналитическая методичность и проницательность мысли. Ср. реплику М. Борна о студенте, бросившем математику ради поэзии: «У него слишком слабое воображение». И разве простая метафора в том утверждении, что музыка это звучащая математика? Ученый-мыслитель ― это профессионал, лично захваченный своим предметом, его профессия становится его личным, можно даже сказать интимным делом. Вот почему по поводу захватывающих проблем возникает именно личное общение. Оно требуется самой сутью дела.

Ясно, что такой разговор может в любой момент изменить направление, тему, сам предмет, если только эти темы и предметы сохраняют личный характер. И в споре, скажем, об искусстве или религии мы обнаружим иной оборот этих личных умов. Если в истории классической науки мы видим, как определенный склад ума свертывается, скажем, в математическую способность, которая воплощается затем в математике-специалисте, то здесь можно наблюдать, как математика, наоборот, формирует весь склад личности, сказывающийся во всех способностях человека, даже в пластике его тела и в мимике лица. Перед нами личный мир, но порожден он занятием математикой. Чего-то в нем попросту не может быть (отсюда строгое: «этого не может быть!» или более рассудительное: «в моем логическом мире таких объектов существовать не может»). Но рядом другой мир, мир другого интеллекта, в котором такого рода объекты существуют вполне рационально. Значит, принципиальный разговор ведется не об объектах, а о мирах, о началах логического мирообразования. Он ведется на тех самых границах, где кончаются миры и за которые Л. Витгенштейн считал невозможным заглянуть…

Общение ученых в «республике» XVII века тоже было глубоко погружено в смысл, но направлялось к установлению точных объективных значений. В переписке оно с течением времени все больше сменялось сообщением научных новостей, обменом теоретическими идеями, набросками доказательств, экспериментов, оспариванием конкретных результатов, решением «головоломок», задач… Смысл улавливался с полуслова.

В.Б. Странным образом во второй половине XX века произошло такое же исчезновение проблем смысла в проблемах значения. Оказалось, что понимание и практическое претворение (дар внедрить открытие, утвердить «работающую» теорию) – совершенно разные вещи. В титанических усилиях теоретиков по «великому объединению» отходит на задний план и забывается практически все, что мучило физиков-теоретиков 20-30-х годов. Соответственно, из теории исчезает все, что мы пытались здесь описывать: обращение к началу, включение в теорию ее истории и т.д. Вновь побеждает познание уточняющее, а не осмысляющее. В той же книге «Часть и целое» (гл. VIII и гл. XVII) есть великолепный рассказ Гейзенберга о поездке в США (1929 г.) и рассказ Н. Бора о его докладе на конференции философов, большей частью настроенных позитивистски (Копенгаген, 1952 г.) Проблемы Бора не вызвали у слушателей никакого интереса. Им было все понятно. Истина для них не обитала в бездне. То же умонастроение обнаружили копенгагенцы и в прагматических США. Такое отношение к научному знанию, – замечает Бор, – «восходит к пафосу начальной эпохи естествознания» (С. 319). Но вот и в конце XX века ученым опять оказывается важнее знать, «как это работает, как с помощью этого вычислять, предсказывать?», а не «как это понимать?». Словом, бахтинский «актуальный смысл», тем более идея диалогического разума – это страшно сложная вещь…

А.А. Ясно, что и «круг общения» (микросоциум) физика-теоретика, соответственно, сужается. Если не считать спекуляций вокруг «большого взрыва», физика вновь рассталась с философией. Кто, в самом деле, из непрофессионалов может понять математический язык теории каких-нибудь «суперструн»? А с другой стороны, размышлять о том, к примеру, что значит «понимать», вовсе не дело математиков, логиков или экспериментаторов. Здесь нужны иные персонажи. Среди них на равных правах могут появиться Платон, Августин, Кант, Галилей, Н. Бор, Л. Витгенштейн. Таков был «микросоциум» республики ученых начала XX века.

В.Б. Теперь, возвращаясь к Бахтину, можно сказать, что все, что мы говорим, очень тесно связано с основной культурологической интуицией Бахтина. Речь идет об игре между макродиалогом и микродиалогом, когда, например, Раскольников спорит – мучительно и страстно, – но не с другим человеком, а с самим собой, т.е., когда один индивид – это минимум два действующих лица (ego и alter ego), без которых человек еще индивид, но не личность. Индивид, абсолютно тождественный самому себе, становится животным. Когда человек не совпадает с собой и способен смотреть на себя со стороны, т.е. быть иным для самого себя, только тогда он нормально мыслит. Все, что мы описывали, все эти схематизмы превращений «республики писем» во внутренние «семь-я» теоретика, затем вновь развертывание этого «я» в реальную семью умов-личностей, скажем, копенгагенской школы, ― все это в терминах Бахтина и выражается как взаимопревращение микро- и макродиалога.

АА. Мне хотелось бы обратить внимание еще на одну сторону, очень важную, на мой взгляд, и для понимания сути обсуждаемой темы в целом, и для уяснения ее социологических аспектов.

Нетрудно заметить, что, чем глубже втягиваются в диалог его участники, чем более внутренним и сосредоточенным он становится, тем шире становится круг собеседников. Только меняется их состав. Чтобы расслышать их голоса, нужна тишина библиотеки, кабинета. Хочется стать смотрителем маяка или сельским учителем, затворником и анахоретом. Собеседники творческого диалога – далекие, может быть, неведомые.

Они приходят на свет нашего ночника, независимо от удаленности в пространстве и времени. Они являются из той самой бездны, где обитает истина, из глубин смысла. Да простится мне этот поневоле романтический язык.

Чем жестче определены мои социальные координаты и функции, тем более размыт и аморфен импульс культурного действия. И наоборот, нужно некоторым образом выйти из «своего времени», чтобы войти в большое, как говорит Бахтин, время культуры. В этом времени все времена современны. Неформальные сообщества, малые динамичные группы, наконец, полное уединение – все это особые социальные формы, формы социума культуры, необходимые условия возможности войти в этот социум. Социум культуры имеет свои законы, свои детерминирующие силы, свои нужды, отличные от законов, сил и нужд того социума, в котором нам пришлось существовать.

В этой связи В.С. удачно пользуется Марксовым (не марксистским) противопоставлением социумов совместного и всеобщего труда. Совместный труд – это распределенное по функциям непосредственное сотрудничество на предприятии, в офисе, в политическом или научном институте, в лаборатории. Всеобщий труд – это труд в культуре, труд, производящий произведение, о котором мы так много говорили. Здесь сотрудниками оказываются «коллеги» во всем мире и во всей истории. Для поэта – например, для Дж. Джойса – Гомер, Фома Аквинский, Шекспир, Фрейд – собеседники и сотрудники в большей мере, чем сосед по литературному цеху. Для Эйнштейна Ньютон и Спиноза современнее иных коллег… Именно принадлежность этому социуму, иными словами, именно внутренний диалогизм глубокой, т.е. культурной мысли и создает впечатление социальности серьезного мыслителя или художника. Дело здесь не в пресловутом романтизме, а в инстинктивном подчинении законам социума культуры, которые могут стоять в резком противоречии с законами общества, в котором человек занимает определенное социальное место.

Все это весьма далеко от романтической отрешенности. Должны быть книги, библиотеки, кабинеты, должно быть свободное время и место для встреч, бесед, прогулок, должны быть, в конце концов, маяки, деревенские школы, лесные хижины. Можно сказать даже так: значимость места, которое занимает в обществе социум культуры, его институциональная предусмотренность и обеспеченность, – определяют степень цивилизованности общества. Я имею в виду, например, то, чем был институт Бора в Копенгагене, чем был Кембридж для Л. Витгенштейна, Кавендишская лаборатория для П. Капицы, Принстон для А. Эйнштейна, замок Дуино для Р. Рильке или Ясная поляна для Л. Толстого…

Но мы знаем, что и самая большая материальная нужда, самые жестокие принуждения и репрессии не могут одолеть нужду в «социуме культуры» и его принуждения.

Между двумя полюсами – социумом культуры, способным во все своем всемирно-историческом размахе уместиться в голове одиночки, с одной стороны, и социальной организацией, в которой этот одиночка живет, с другой – возможен богатейший спектр самых разных социальных образований. Странные одиночки, переписка, творческая группа, научное сообщество, НИИ, университеты, академии – с их съездами, конференциями, симпозиумами, – фирмы, ведомства, формы публичной жизни, политические организации, – все это не элементы однородного социума, а результаты далеко не линейного взаимодействия разнородных социальных микрокосмов. Это взаимодействие может быть успешным и продуктивным или неудачным и разрушительным, стимулирующим или трагически конфликтным, но оно никаким образом не может быть сведено к плоской схеме внешнего воздействия социума на культуру или однозначной детерминации поведения индивидов. Такая схема принадлежит к политическому дискурсу государственной власти. Распространенность этой схемы в социологии сама по себе свидетельствует не только об однобокости социологической мысли, но и о глубоком неблагополучии самого общества.

В.Б. Мне бы хотелось дополнить эти соображения вот в каком плане. Каждая эпоха культуры формирует свой собственный, ей только свойственный образ «социума культуры», т.е. собственную форму общения людей в контексте доминантного произведения этой эпохи. Она формирует особую типологию общающихся в культуре личностей. Так в Античности распределение идей в трагедии (герои, маска, хор, зритель) задает всю архитектонику целостного общения в культуре. Так в Средние века архитектонически целым социума культуры была жизнь в округе храма. Так в Новое время общение людей в культуре становится возможным как бы в поле напряжения романного слова, романного сюжета. И только изнутри своеобразных форм «социума культуры» каждой эпохи оказывается возможным общение между культурами, диалог в том большом времени, о котором говорил М.М. Бахтин.

А.А. Разумеется, и структура социального спектра, о которой я говорил, и конкретные формы его образований радикально меняются от эпохи к эпохе. Античный полис – театр – платоновская академия подчинены одной архитектонике; александрийский двор – библиотека – придворная школа – другой; средневековый университет – монастырь – Церковь – третьей; город эпохи Ренессанса – Флорентийская академия – кружки гуманистов – четвертой; академия деи Линчеи – мастерские и арсеналы – переписка ученых XVII века – своей и т.д.

В.Б. Словом, поле дальнейших исследований, размышлений, переосмыслений здесь только-только приоткрывается…

ПРОБА ПЕРА

← Кырлежев Ф.А. - Заметки к семинару по «Критике чистого разума» И. Канта

Одним из самых существенных – если не решающих – направлений философской мысли в Новое время и, в частности, в «Критике чистого разума» И. Канта является вопрос о соотношении человека и бытия, разума и сущего. То критическое напряжение, возникающее в противопоставлении познающего субъекта и познаваемого им объекта, необходимо требует своего разрешения. Но в чем именно заключается это напряжение, его критичность?

Кант, в определении соотношения познающего разума и предмета (что является, по моему мнению, существенной отправной точкой в «Критике чистого разума»), выстраивает особую логику, призванную выявить истинные возможности разума как некоторой «высшей способности познания»ⁱ. Следует особо обратить внимание на указанное обстоятельство: Кант именно выстраивает систему, то есть осуществляет познание во всех его аспектах; тем самым Кант в значительной мере выявляет однонаправленное, векторное движение (к сущему).

Заметим здесь, что целенаправленное сосредоточение активности разума в познании существующего самого по себе есть первое свидетельство инаковости этого сущего познающему. Строгая оппозиция, противопоставленность разума и сущего ставит под сомнение саму возможность познания ― как возможно достоверное знание о сущем, по определению являющимся иным познающему? Негативный вывод, который можно сделать исходя из данного обстоятельства, заключается в следующем: ситуация познания невозможна без дифференциации активности познания и предмета, на который она направлена. Единственно возможно знание о сущем ― то есть только знание, которое по определению не есть само сущее.

Таким образом, логика познания сущего как оно есть само по себе, которая выстраивается Кантом в его «Критике...», не есть логика этого сущего, поскольку сущее ― не есть познание. В этом заключается однонаправленность познания, которая обнаруживает ущербность, несовершенность познающего, но обнаруживает ее в качестве необходимого условия возможности познания вообще. Из этого можно сделать следующий вывод: эта однонаправленность указывает в первую очередь на необходимость установления некоторой иной логики самого разума «как высшей способности познания»ⁱⁱ. Самообоснование разума тем более необходимо, чем более критичным является противопоставление разума и сущего.

Строгая систематизация, которой верен Кант в своей «Критике…», позволяет устанавливать функциональные и причинно-следственные связи, жестко разграничивая тем самым возможности разума в познании существующего. В этом как будто достигается научность, то есть точность и самоочевидность этой логики. Важно, как Кант определяет науку – как схему, или систему. Но, что чрезвычайно существенно, «схема науки должна содержать в себе очертание и деление целого на части согласно идее»ⁱⁱⁱ этого целого, то есть должна быть определена целью разума. Эта строгая систематизация, установленная разумом, обнаруживает себя в необходимости приведения ее к самому познающему (разуму) как логике начала всякого познания.

Эту проблематичность возможно выразить в вопросе: все ли заключено в выстроенной именно таким образом логике – логике существующего? объясняет ли она все из себя? Самодовлеющее, систематизированное знание, которому дóлжно быть причиной самого себя, таким образом являет собой лишь понятие самодостаточности, понятие самодовлеющего целого – является лишь некоторым результатом в совершении искомой разумной цели.

Следственно, для достижения самодостоверности познающего необходима принципиально иная логика – иная выстроенной логике познания существующего самого по себе^iv. Эта логика начала всякого познания за-предельна, поскольку не может быть выведена из о-пределенной, обусловленной ею же логики существующего самого по себе. Возможно, именно этот выход в за-предельное и есть то, что называют метафизикой разума.

Следует отметить здесь очень важное обстоятельство: возможность однонаправленного первого^v движения познания – от познающего (разума) к существующему самому по себе – должна быть пред-положена a priori, должна быть дана, что особенно важно в контексте настоящего рассуждения, до всякого опыта познания (и, соответственно, до совершения его особенной логики); иначе познание неосуществимо. Следственно, о-пределенная логика этого первого познания уже – то есть априорно – некоторым образом совершена.

Так я понимаю эксперимент в «Критике...» Канта: в самом выстраивании всякой логики (всякого опыта познания) уже заключен определенный строй. Иными словами, в этом опыте познания является его целое, в одной части выявляется «очертание и деление целого на части». Достижение правильной логики зиждется на правиле (данном априори).

При восхождении таким образом к основаниям всякого опыта (познания) велик риск понять эту логику оснований как систему утверждений, никоим образом не связанную собственно с опытом. В самом деле, чистая логика оснований опыта не есть опыт и из опыта не выводима. Вопрос, необходимо возникающий в этой связи, заключается в следующем: чтó позволяет связывать, или является связующим между этим опытом и общими априорными его основаниями? что позволяет подводить под общее правило частное?

Эту способность «подводить под правила, т.е. различать, подчинено нечто данному правилу или нет»^vi Кант называет способностью суждения; последняя, по его мнению, есть «особый дар».^vii Действительно, всякий анализ имеет дело с некоторой данностью как уже определенным строем. Но синтез, который представлен здесь как подведение под общее правило частного, продуцирует нечто принципиально иное, и для этого необходимо требуется принципиально иной механизм, иная логика.

Здесь я подошел к основному вопросу настоящей работы: в чем заключается эта особая логика начала всякого познания, к необходимости установления которой приводит рассуждение? где она находится и как возможно ее обозначить?

Момент совершения этой логики обнаруживается в начале всякой другой логики как утверждения чего бы то ни было: это есть так. Внимание к этому в его существе есть в равной степени тотальное от-странение от этого сущего. Метафизика, таким образом, невозможна как особый род знания (это есть так), но только лишь как выход – отстранение, в за-предельное этого сущего – мета-логика.

Но, что чрезвычайно важно отметить, эта логика невозможна как логика формальных условий опыта (кантовское априори). С чем имеет дело искомая логика? Исходя из уже сказанного, возможно сделать вывод о том, что логика эта имеет дело с тем же самым. То первое движение познания от разума к сущему, как я уже говорил, необходимо требует самообоснования разума «как высшей способности познания». Собственно само-обоснование – это обоснование себя самого и из себя, то есть предполагает некоторую тавтологичность. Действительно, от-странение возможно только лишь от чего-то.

Критика установки на познание приводит к необходимости обращения к началам. Это обращение в моем понимании – мета-тавто-логично. Мета-тавто-логика есть источник действия, источник активности познания в самом общем смысле – как отношение к чему-либо. Это таинственная разумная способность быть в отношении, относить себя ко всему. Собственно проблема эта – обращение к началам начал, которой посвящена настоящая работа, как я считаю, есть фундаментальная проблема начала всякой философии и требует чрезвычайно тщательной разработки.

← С.В. Рыбаченко - Три логики обоснования

Во все времена вопрос: с чего все началось? ― волнует души людей. Любые попытки рассказать, объяснить о Начале сталкиваются с естественным для разума противоречием. Следовательно, проблема сводится к тому, чтобы найти такое Начало, начальнее чего ничего бы не было. Не было в принципе. Это значит, что к данному Началу было бы невозможно (не корректно) задать вопрос: что было раньше. Рассматривая проблему таким образом, можно заметить, что наше внимание направлено не на само Начало как таковое, а на его характеристики, то есть: каким должно быть Начало, чтобы быть Началом. Прежде всего, и это очевидно, чтобы быть Началом это самое должно быть причиной как себя самого, так и всего прочего.

И вот здесь мы сталкиваемся с проблемой решения: что нам следует искать, либо начало как причину, либо причину Начала, то есть Первопричину. Что первее: «что» или «почему»? Причем «что» имеет два значения: «что» и «кто». Таким образом мы выделили три основных направления в поиске Первого: что, кто, почему. В связи с этим предлагается рассмотреть то, что уже было сказано в защиту этих теорий. Это-то и является основной целью данной работы. А именно, произвести сравнительный анализ Начал Аристотеля (что), Фомы Аквинского (кто) и Декарта (почему).

Аристотель живет в Мире, где вещи сами раскрывают свою суть. «Из существующих [предметов] одни существуют по природе, другие ­— в силу иных причин»⁸². То есть все вещи делятся на те, которые существуют по природе, и те, которые существуют не по природе. Примерами вещей по природе являются растения, животные, камни и т. п. Весь мир вещей поделен надвое. Причем под «иными причинами» подразумевается творчество человека. Сотворенное человеком не является вещью по природе. В данном случае мы видим явное противопоставление: вещей по природе и вещей для человека.

Здесь же возникает вопрос: куда относится человек. Так как он природное создание, то к вещи по природе, но так как человек творец, и делает вещи сам для себя, то, следовательно, он противостоит природе. И все-таки человека произвела природа. Отсюда, все вещи, которые производит человек, он хотя и производит для себя, но через себя, для природы. В этом вопросе, по-моему, заключено сложная проблема: как соотносится культура человеческого общества и природа (в общепринятом смысле этого слова).

«…Все существующее по природе имеет в самом себе начало движения и покоя» (192b15). Здесь важно обратить внимание: «в самом себе начало». То есть вещи существующее по природе имеют причину движения в себе, сами для себя являются начинающимися. То самостоятельное, что есть в мире это как раз вещи по природе.

«Начало движения и покоя». Покою, в данном случае, можно не придавать особого значения, а воспринять за одно из элементарных состояний. Однако покой можно понять и в другом смысле, так же как и движение, при этом ни в коем случае не стоит разделять их, например: покой присущ одним вещам, а движение другим. Напротив, их следует объединить, объявив, что покой и движение в равной степени свойственны каждой вещи, будь-то по природе или не по природе. Где движение ― это становление, развитие, созревание…, а покой ― состояние зрелости, завершенности, конечный пункт в становлении. Таким образом, причина изменения (начало движения) и цель изменения, то есть какой вещь (чем вещь) должна стать (покой) у вещей по природе находятся в них самих. Поэтому для вещей по природе невозможно задать вопросы «почему?», «зачем?».

Однако для нас кажется очевидным, что если причина вещей в них самих, то причина так же есть, как и ее нет. А такая вещь представляет не что иное, как вещь в себе, или закрытую систему.

Но в этом-то и различие: для Аристотеля очевидно противоположное. Причина есть, и ее можно определить. Для большей наглядности и достоверности в следующем утверждении Аристотель меняет местами «вещь по природе» и «начало движения», делая последнее первичным. «…Природа есть некое начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, сама по себе…» (192b20). В предыдущем примере из того, что вещь существует по природе, следует, что начало ее движения в самой себе. То есть можно предположить, что есть такие вещи, которые существуют не по природе, но так же имеют в себе начало движения. Данное высказывание опровергает такую возможность. Это видно яснее, если между «покоя» и «для того» подставить «только». Таким образом, получится: данная причина имеет место только для вещей по природе. Исходя из этих двух утверждений, становится очевидным тождество правых и левых частей предложений. Следовательно, вещи по природе и только они имеют в себе начало движения и покоя.

Очень важным для понимания фюсис является следующий отрывок: «А пытаться доказывать, что природа существует, смешно, ибо очевидно, что таких предметов много. Доказывать же очевидное посредствам неявного свойственно тому, кто не способен различать, что понятно само по себе, и что не само по себе…» (193a5). Иначе природа (или вещи по природе) существует, и то, что она существуют, очевидно. Разберем очевидность существования природы. Очевидность может быть понята двояка. Первый вариант: очевидность как нечто не требующее доказательств. Кажется, что может быть проще? Вот травинка ― очевидно, она растет – так же очевидно. Однако надо помнить, что отыскиваемая очевидность применима к факту «существования таких предметов». Хотя сам этот факт промежуточный, так как через его очевидность показывается очевидность существования природы.

Второй вариант вытекает из первого, если переместить ударение с «существования» на «природу». То есть, очевидно не то, что существует, а то, что природа. Другими словами, это есть очевидность самих вещей по природе, их познаваемость. Однако лучше: принципиальная познаваемость их сути (их природы). Вещь хотя и сама по себе движется, но совершенно понятна. Знать вещь значит знать ее суть. Однако суть вещи ― это не процесс ее роста, а ее зрелый вид. Именно в завершенном виде выражается вещь сама, то есть ее природа. Вещь может казаться только во время изменения (движения), тогда как вещь есть в покое.

Таким образом, увидеть вещь всю, целиком, значит увидеть ее зрелый вид. Можно ошибиться, глядя на росток, так как это еще не сама вещь, но ее проявление. Сама вещь содержится в этом ростке как нечто, к чему она стремится в виде внутренней законченной формы. Однако когда вещь проявилась, она есть то, что она есть. Именно вся. И кроме этого в ней больше ничего нет. Природа по Аристотелю, или фюсис (в данном отрывке) раскрывается как суть вещи по природе, где суть ― это вид состояния или форма исполненности, которая содержится в вещи и толкает ее к росту и движению. То есть форма как возможность и необходимость стремления к раскрытию или стремления стать.

Однако, в выше изложенном разборе, было допущено приближение, иначе погрешность, которая заключалась в объединении понятий «причина в самом себе» и «природа есть причина». То, что они тождественны, понятно из простого сопоставления хотя бы тех же самых утверждений. В данном случае использован прием «вынесения за скобки». За скобки вынесли фюсис ― природу. Но это ведь не математическое утверждение, где обозначенный прием не меняет общий смысл. При вынесении природы появляется серьезная проблема: так что же, вещи сами по себе или природа, которая не они, то есть не вещи, а лишь нечто им присущее, вне их, движет ими? В этом случае первичны не вещи, а некий Порядок, Закон, роль которого в данном случае выполняет природа. Однако Аристотель настаивает на тождественности или равносильности понятий «сами по себе» и «по природе».

Необходимо разобрать, как это возможно. Аристотель утверждает, что вне его, так же как вне любого другого человека, есть природа. Где она, в вещах (тех, что по существуют природе, как их суть или существо) или за ними ( как Закон или Порядок) ― это другой вопрос. Важно здесь вот что: за ними или вне их нельзя воспринимать буквально. В качестве аналогии можно привести следующий пример: тело обладает энергией, благодаря которой оно движется. Однако, исходя из того, что тело и энергия не тождественны, было бы крайне невежественно выносить энергию за тело, представляя при этом, что есть некая Энергия, которая буквально берет тело и им двигает. Таким образом, можно сказать либо, что тело движется благодаря внутренней энергии, либо, что то же самое, тело движется само по себе. При этом подчеркивается движения тела без внешнего воздействия.

Необходимо уточнить, что моя энергия и природа Аристотеля ― совершенно различные понятия. Данный пример я привожу лишь к тому, что бы показать как можно мыслить вещь1, которая находится в вещи2, но не является этой вещью.

Если Аристотель пытается совместить, точнее, сделать непротиворечивыми утверждения «природа внутри вещи» и «природа вне вещи», то Фома Аквинский выводит с совершенной необходимостью Творца, то есть первичность внешнюю, причем так, что второе утверждение не отрицается этой первичностью. Бог везде. Но не в этом основное различие теорий, а в том, что Творящий Фомы есть личность. Это не просто совершенство, как некая Универсальная конечная форма. То, как содержится Бог-личность в вещи, в принципе отличается от того, как содержится Природа-форма в вещи. Поэтому первичность Внешнего имеет принципиальное значение. Будто Фома спрашивает: откуда берется форма, кто назначает предназначение? Итак, начальное положение Начала вещей вне их, и имя Ему ― Бог.

«Ведь мы видим, что те вещи, которые лишены познания, а именно природные тела, действуют ради цели, это ясно из того, что они всегда, или по большей части, действуют одним и тем же образом, как бы преследуя наилучшее, поэтому ясно, что они достигают цели, не случайно, но от намеренья… Следовательно, есть нечто мыслящее, которое направляет к цели все природные вещи, и это мы называем Бог»⁸³. В этом отрывке подчеркивается, что мир создан наилучшем образом, и отсюда выводится, что «есть нечто мыслящее». Фома будто продолжает Аристотеля. Но вот что интересно. Фома выводит мыслящее как необходимое, а Аристотель не выводит: «природа есть цель и ради чего, однако цель означает отнюдь не всякий предел, а наилучший»⁸⁴. Даже если здесь природу вынести в качестве не-вещи, наилучшесть будет определяться не природой, а данностью. У Фомы же эта наилучшесть невозможна без Творца.

И все-таки Аристотель и Фома Аквинский сходятся на том, что есть некое лучшее. Тогда как в Новое время совершенно естественным считается удивление: лучшее? Как это? Для человека или лучшее само по себе? И действительно, чтобы возможно было последнее, необходимо ввести либо конечную форму (что и будет лучшем), либо абсолютную личность (тот, кто определяет и устанавливает лучшее, то есть тот, для кого лучшее). Так что же из чего выводится: необходимость абсолюта (форма, творец) из лучшего, или же возможность лучшего из абсолюта? Но тогда глобальная рациональность становится следствием положения формы или творца. Исходя из этой дилеммы, Новое время задается следующим вопросом: как вообще человек может что-либо предполагать? И далее, развивая эту тему, выходит, что каково бы ни было начало, его мыслит человек. А значит, для мыслящего предшествующее всякому вопросу будет удивление: как я могу мыслить?

«Но чтобы нам не впасть в … заблуждение, рассмотрим здесь все действия нашего разума, посредством которых мы можем прийти к познанию вещей без всякой боязни обмана, и допустим только два, а именно интуицию и дедукцию»⁸⁵. Так был сделан великий переворот: философская мысль обратилась к самому мыслящему, отстранив таким образом в сферу неизвестного весь остальной мир. С тех пор мы живем в непонятном мире. Предложенный Декартом метод познания мира, а именно интуиция и дедукция, используется нами, современными людьми, причем так, что мы зачастую не отдаем себе в этом отчета. Для нас этот метод стал естественным.

Какой же это метод? Итак, мы не знаем лучшего, мы не знаем конечной должной формы, ни самой по себе, ни навязанной кем-то. Мы поступательно двигаемся в познании, и эта поступательность должна быть предельно истинной. Для этого надо в первую очередь руководствоваться интуицией, под которой подразумевается «понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем…»⁸⁶. И далее, «мы добавляем здесь другой способ познания, заключающийся в дедукции, посредством которой мы постигаем все то, что с необходимостью выводится из некоторых других достоверно известных вещей <...> Очень многие вещи, хотя сами по себе они не являются очевидными, познаются достоверно, если только они выводятся из истинных и известных принципов посредствам постоянного и нигде не прерывающегося движения мысли…»⁸⁷. В этом контексте вопрос о Начале мира преобразуется из что (кто) в почему. Мы уверены в том, что так устроена наша форма рассуждения, или что только этот метод познания нам доступен.

Из вышеприведенного напрашивается на первый взгляд совершенно абсурдный вывод: мы поступательно познаем мир посредствам своих же собственных мыслей: своих очевидных истин и своей же формы логического рассуждения (причинно-следственной связи). Но причем тогда здесь мир? Именно в этой проблеме я открываю для себя Канта ― в поиске того, в чем возможно соотношение, или где сходятся мир как непонятное, вещь в себе, и мыслящее, субъект познания, который по определению может мыслить только себя или свое. Притом, как только Кант вводит форму, нечто принадлежащее сознанию (субъекту), и в то же время как то, через что (в чем) осуществляется явление вещей в себе, меняется мир!

К примеру, «природа есть существование вещей, поскольку оно определено по общим законам. Если бы природа означала существование вещей самих по себе, то мы никогда не могли бы ее познать <...> Слово природа принимает еще другое значение, а именно определяющее объект, тогда как в прежнем значении природа означала лишь закономерность в определениях существования вещей вообще. Таким образом, природа, рассматриваемая materialiter, есть совокупность всех предметов опыта»⁸⁸.

Так изменился мир. Но разве мир, который есть, может измениться? Утверждение, что Аристотель жил в одном мире, а мы живем в другом, нелепо, и все-таки, на примере хотя бы понятия «природы», это так. Далее я хочу показать, как это возможно. Но так как я современный человек, то и показывать я буду исходя из своих современных представлений.

Итак, окружающий нас мир есть вещь в себе, которую я определяю, как некую объемную фигуру, а наше сознание ― в качестве плоскости. Соприкасаясь с вещью, сознание-плоскость как бы срезает вещь-фигуру. Оставленный при этом след, срез, знак ― это и есть чувствуемая нами вещь. Хотя та объемная фигура вовсе не есть эта срезанная плоскость, однако, без фигуры не было бы и среза. Фигуру можно познавать, и притом бесконечно, делая срез за срезом (так как плоскость не имеет толщины). Однако мы никогда не познаем ее в качестве фигуры, так как наше сознание другой размерности. Наша форма сознания, используя данный пример, плоская.

Надо заметить, что делать срезы можно по-разному: под другим углом, с искривлением и так далее. Таким образом, плоскость, так же как и плоская фигура от одного и того же объемного тела, будет всякий раз иная. Можно предположить, что у каждого мыслящего своя форма сознания, и следовательно, свой чувственный мир. Может быть, так оно и есть. Одно смущает, ведь мы познаем мир не посредством чувств, а посредством сознания, нечто осознающего. Выходит, что помимо формы чувственного восприятия (плоскости), есть еще некая «надстройка», которая преобразует срез по-своему. И если предположить, что форма чувственного восприятия у всех людей одинакова, по природе, то, меняя основы сознающей конструкции, даже одинаково чувствуемая вещь будет осознаваться по-разному. Мы живем в мире своих конструкций, следовательно, мы живем в разных мирах.

Возвращаясь к Аристотелю, Фоме Аквинскому и Декарту, только теперь можно сказать, что они жили как бы в разных измерениях одного и того же Мира. Но моя задача заключалась не в том, что бы доказать непознаваемость Мира, так как именно таковым он мне видится. Моя задача была отыскать само собой разумеющиеся начала или осознающую конструкцию, а лучше сказать, элементарные основы надстройки сознания над формой чувственного восприятия.

← Н.Н. Мурзин - О "Простоте" Дескриптивных Предложений В Теории Коммуникативного Действия Юргена Хабермаса

Вера в "простоту" дескриптивных (описательных) предложений ― краеугольный камень всякого современного теоретизирования, поскольку оно затронуто проблемами эпистемологии. Эта внутренняя убежденность, как правило, избегает пристального внимания, а возможно, и вовсе не нуждается в том, чтобы быть постулируемой в качестве некоего тезиса или же быть принятой к рассмотрению как программа действий ― скорее, это символ веры, разделяемый, что называется, по умолчанию, представителями самых разных философских направлений. Поразительное единодушие в этом вопросе невольно настораживает: наученным горьким опытом, нам всякое молчаливое согласие видится чем-то подозрительным, даже угрожающим ― верным признаком того, что здесь замышляют недоброе.

Социальной философии и философии морали, вдохновленной феноменологией и герменевтикой, "простые" дескриптивные предложения нужны, чтобы на их примере антитетически продемонстрировать сложность и неоднозначность этических (нормативных) высказываний и невозможность приведения их к ясному и отчетливому, истинностному типу суждения, отличающему первые (дескриптивные), принадлежащие к объективирующей, а не перформативной, установке. Юрген Хабермас в своей книге «Моральное сознание и коммуникативное действие» выражает это следующим образом: "Мы либо говорим о том, что имеет или не имеет места, либо говорим что-нибудь кому-нибудь другому, так что последний понимает то, что говорится"⁸⁹. Он соответственно выделяет два принципиально различных модуса языкового употребления: когнитивный, или некоммуникативный, и коммуникативный, включающий в себя когнитивный модус в качестве структурного момента. "В случае чисто когнитивного, некоммуникативного языкового употребления подразумевается, таким образом, лишь одно фундаментальное отношение; назовем его отношением между предложениями и чем-либо, имеющим место в мире, "о" чем в этих предложениях говорится. Если же язык употребляется с целью достижения взаимопонимания с другим человеком, тогда таких отношений будет три: выражая свое мнение, говорящий налаживает коммуникацию с другим членом той же языковой общности и говорит ему о чем-то, имеющем место в мире. Эпистемология занимается только этим последним отношением между языком и реальностью, в то время как герменевтика сразу должна иметь дело с трояким отношением высказывания, которое служит, во-первых, выражением намерений говорящего, во-вторых, выражением межличностного отношения, устанавливаемого между говорящим и слушателем, и в-третьих, выражением, в котором говорится о чем-то, имеющим место в мире"⁹⁰. "Таким образом, если когнитивное, некоммуникативное языковое употребление требует прояснить отношение между предложением и положением дел, будь то в понятиях соответствующих интенций, пропозициональных установок, направлений адаптации или условий удовлетворения потребностей, то коммуникативное употребление языка ставит перед нами вопрос о том, как это отношение связано с другими ("быть выражением чего-либо" и "сообщать что-либо кому-либо")⁹¹. "Теперь мы видим, почему выражения "сказать кому-либо что-либо" и "понять то, что говорится" основывается на более сложных и гораздо более притязательных предпосылках, чем простое "сказать (или подумать) о том, что имеет место". Тот, кто наблюдает событие р, полагает, что р имеет место, или принимает во внимание, что р состоится, разделяет объективирующую установку по отношению к чему-либо в объективном мире. Тот же, кто участвует в процессах коммуникации… будь то переданное мнение, произнесенное утверждение, данное обещание или отданный приказ; будь то выражаемые намерения, желания, чувства или настроения, ― тот всегда должен принимать перформативную установку"⁹².

Таким образом, дескриптивные предложения ― это простейшие языковые образования, отражающие соразмерное их выразительной способности положение дел, а именно, наличный факт того, что нечто имеет (утверждение) или не имеет (отрицание) места в данной конкретной ситуации. Они по видимости бесстрастны и говорят, казалось бы, только о существовании или несуществовании чего-либо в поле нашего опыта. В отличие от высказываний метафизического порядка, говорящих о том, что вообще есть, а чего вообще нет или же что есть в меньшей степени, нежели что-то еще, т. е. оперирующих категорией бытия как таковой, дескриптивные предложения неизбежно ограничены рамками опыта, причем не возможного, по Канту, а всегда лишь действительного: это лучше всего выражается в релятивизации отрицания, которое в данном случае означает только то, что нечто, несомненно реальное, не имеет места здесь и сейчас (но оно имело место в прошлом и может иметь место как в настоящем, так и в будущем) и (допустим) что мы принимаем за него нечто иное и, однако, столь же реальное, как и оно само. Эти высказывания могут принимать форму тавтологии, если речь идет о действии, которое они оказывают на наши органы чувств, например: "свет светит". Это тавтология, эксплицированная на языковой уровень, но она может быть и имплицитной, например: "больно". Сюда также относятся и высказывания предикативного типа, когда субъекту S приписывается (или же отрицается за ним) предикат р, например, широко известное "снег бел" или "это не хорошо".

Все это как будто составляет предметную область формальной логики. Ни в коей мере не претендуя на статус логического исследования, наша работа преследует иную цель: выяснив происхождение представления о "простоте" дескриптивных предложений, указать на обманчивость этой простоты. Последняя всегда есть следствие идеализации, абстрагирования. Со всей очевидностью нам здесь предстает конфликт двух равно определяющих для концепции Хабермаса установок: "герменевтической" и "феноменологической". Формально Хабермас следует герменевтической и, шире ― кантианской, традиции, рекомендующей не упускать из вида за аналитической расчлененностью опыта на диалектически полярные объяснительные модели его синтетическое единство, которое обусловливает саму непосредственно аффицирующую рассудок через чувства предметную событийность; каждая из этих теоретических моделей содержит в себе момент истины, но не обладает ею целиком, а потому все они представляют собой равно необходимые априорные предпосылки, или трансцендентальные условия возможности предмета нашего знания (опыта). По крайней мере, такой подход он демонстрирует, описывая перформативную установку как единство определенных внутри- и вне-языковых отношений. Однако при этом Хабермас подчеркивает сущностную обособленность дескриптивных предложений так, что они могут не только рассматриваться отдельно, что не составляло бы еще проблемы, но и вообще быть как бы сами по себе, сохраняя бесстрастность чистой фактичности. Почему Хабермас, вооруженный герменевтическим методом снятия "метафизической" автономности понятий, не использует его здесь в полном объеме, ― странность, которая прояснится, если мы обратимся к данному им содержательному определению когнитивной установки.

"Всякое осмысленное выражение ― будь то вербальное или невербальное высказывание… может быть идентифицировано в двоякой установке: и как доступное наблюдению событие, и как доступное пониманию объективированное значение"⁹³. Понимание, по Хабермасу, уже означает вовлеченность, участие в коммуникативных действиях; но оно задано как "объективированное", что указывает на его сродство с "объективирующей" установкой. Двусмысленность приведенного определения устраняется, если мы, в согласии с феноменологией, будем понимать "объективность" как "интерсубъективность". Интерес в этом случае представляет другое ― то, что Хабермас в принципе не проводит, на уровне дескриптивных предложений, различия между вербальным и невербальным, то есть, не видит никакой существенной разницы в том, высказано ли оно или просто состоялось как факт нашего сознания то, что им выражается. Граница между фактом сознания и высказыванием стирается; присущая первому нейтральность распространяется на строй высказываний, генезис которого определяется из герменевтической установки исключительно интерсубъективно. Это противоречие, как мы уже заметили, делается ясным в свете столкновения в концепции Хабермаса двух установок ― герменевтической, или позднефеноменологической, ориентирующейся на критерий интерсубъективности и образ "жизненного мира", и раннефеноменологической, базирующейся на "факте" сознания как интенционального отношения, выражением которого служит ноэтико-ноэматическое равновесие, "схваченное" в дескриптивном предложении. Последнее делается как бы атомом смысла, единичным элементом сознания, со-присутствующим с подобными ему в "потоке" сознания. Дело здесь, таким образом, идет об исходно различных картинах сознания, концепциях речевого генезиса и моделях истины, если угодно, аналитической и синтетической. Аналитическая, совпадающая с раннефеноменологической установкой, описывает материальную онтологию сознания и повторяющую его формальную онтологию языка состоящими из нейтральных атомов-фактов, ноэтико-ноэматических соединений, идеальным образом которых выступают дескриптивные предложения, отсылающие к доступным наблюдению положениям дел и простейшим структурам смысла. Язык здесь рождается и восходит от "простого" к "сложному", формируя бесконечно расширяющуюся плоскость, каждая точка которой представляет собой сингулярную соотнесенность смысла и положения дел, которая, собственно, и есть сознание. Высказывания здесь, пускай и обращенные к другому, ― все те же дескриптивные предложения, составляющие бесконечный монолог сознания, поэтому коммуникация в этой установке осуществляется исключительно на уровне нейтрального сообщения о положении дел, обращенного к другому в той мере, в какой они обращены к самому себе, и не нуждается в каком бы то ни было ответе со стороны. В синтетической модели, совпадающей с герменевтической, или позднефеноменологической, установкой, высказывания, напротив, обращены к себе лишь в той мере, в какой они изначально обращены к другому, и даже монологическое использование языковых ресурсов может лишь бесконечно стремиться и существовать в бесконечном приближении к "чистоте", "простоте" и фактографической нейтральности, поскольку речевая практика, доминирующая, по мысли Деррида, над монологичностью письма, изначально несет в себе образ интерсубъективно устрояемого жизненного мира, где возможность языка ― действительность другого, "сложное" которого будет "простым" в смысле основания, предшествования и начала, а "простое" будет произвольным абстрагированием моментов этой сложности, адекватных той или иной форме теоретического мышления. В этом случае язык, даже если он начинается в одиночестве и звучит поначалу лишь наедине с самим собой, все равно подразумевает другого как свою возможность; поэтому никакая ситуация изначально не нейтральна, не собственно фактична, не "проста", но вплетена в сложный узор отношений, оценок и расчета.

Следует отметить, что Хабермас отлично это понимает: "Говорить о том, как обстоят вещи, не означает необходимым образом участвовать в коммуникации того или иного вида, осуществляемой в реальности или, по крайней мере, в воображении; не нужно делать высказывание, то есть, выполнять некий речевой акт"⁹⁴. Но, разделяя в высказывании то, что в нем выражено (описание) и сам акт выражения (представление), он сохраняет за первым подобие автономного существования. Возможно, причина кроется в том, что Хабермас не желает оказаться пойманным в герменевтическом круге без начала и конца, без надежды на истину, где дискурс лишь бесконечно воспроизводит самое себя, довольствуясь интуитивно (пред)угадываемыми правилами игры и предоставляя нам лишь возможность быть агентами или, в лучшем случае, зеркалами этого бесконечного самовоспроизведения. Но, так или иначе, вводя в игру параметры раннефеноменологической установки, Хабермас дает еще один шанс и дарит новую жизнь стоически претерпевающей одну за другой "деструкции" метафизике.

---