Развернуть | Свернуть

Translate page

Google составляет рейтинг сайтов на основе поведения пользователей на них. Понижает рейтинг: Зайти и тут же выйти, никуда не кликнув. Повышает рейтинг: Зайти, пару раз кликнуть по ссылкам сайта и выйти через ссылку рекламодателя.

Ошибка? Выделите её и нажмите Ctrl+Enter

HOMO EUROPAEUS

А.В. АХУТИН

Предисловие. Поминки по человеку

1.1 Поминки по человеку

1.2 Мир в кризисе, человек под судом

1.3 Человек под вопросом

Часть первая. Эпохальные откровения о человеке

1 Человек допытывающийся себя

1.1 Дельфийский императив

1.2 Темный человек Гераклита

1.3 Сократический человек

2. Человек исповеди

3. Человек возможностный

Часть вторая. Человек сомнения

Предисловие. Эпоха: Новое время или Модерн

Глава 1. Онтологический раскол

1.1. Начинание начала

1.2. Софийный мир модерна.

1.3. Ego dubitans как субъект ego cogitans

1.4. Зритель и Мир по ту сторону мировоззрений

1.5. Субстанциальный раздел

Глава 2. Дихотомическая логика

2.1. Раздел человека.

2.2. Светопреставление и творение мира.

2.3. Воплощение протяженности

2.4. Дихотомическая логика

Глава 3. Науко-технический ствол модерна

3.1. Онтология машины

3.2. Mathesis universalis или пансофия

3.3. Метод как саморефлектирующая модернизация

4.2 Духи модерна

(а) Дух на коне и в каморке

(b) Записки сумасшедшего

(с) Дух позитивных наук

(d) Дух машины

(e) Дух отрицания

Глава 5. Тео-логика Декарта.

5.1.Бог обманщик.

5.2. Бог естественного света разума – правдивый и доказуемый

5.3. Творец вечных истин и свободная воля

(a) В чем Богоподобие ego cogito

(b) Познание как эксперимент над собой

(с) Творец вечных истин и воля к сомнению

(d) Двусмысленная свобода, ошибающаяся воля

Глава 6. Паскаль – Ego в ужасе

6.1. От сомнения к ужасу

6.2.Паскаль картезианец

6.3. Паскаль антикартезианец

6.4. Сомнение Паскаля

← 1.1 Поминки по человеку

На закате XIX столетия в письме В. Дильтею граф П. Йорк фон Вартенбург написал фразу, ставшую знаменитой: ««Человек модерна», т.е. человек со времен Возрождения, готов к погребению»¹. Оставался вопрос, кто гробовщик, что это за новый человек или сверхчеловек, или уже вовсе не-человек. С тех пор «человека» вместе с «гуманизмом» не раз хоронили, не только «современного», а и всех прочих, как бы они ни именовали себя: homo fidens, homo faber, homo ludens или более знакомые homo sapiens, homo humanus, homo subjctus...

В 1938 г. М. Хайдеггер готов к похоронам не только «современного», но «западного» человека во всем его историческом начинании. «То, что происходит сейчас, это конец истории великого начинания западного человека. В этом начинании человек был призван быть стражем бытия, но сразу же подменил это призвание притязанием на представление сущего в его деляческой несущественности (in seinem machenschaftliche Unwesen)»². Впрочем, ведь еще раньше был объявлен «закат Запада» в целом, хотя очертания этого «Запада» оставались неопределенными.

Закат Запада у Шпенглера двояк: во-первых, это конец «фаустовской культуры», а ,во-вторых, это конец эпического образа Запада как «великого начинания западного человека». [Эпические сказания об истории этого начинания этого – западного – человека слагал человек модерна. Кондорсе (1793), Лессинг («Воспитание человеческого рода» (1780)); Гердер «Идеи» 1790; Гизо «Общая история цивилизации в Европе» (лекции 1820-е); Гегель (история европейской культуры как история одного сознания и мышления…]. У Шпенглера вместе с эпическими повествованиями об истории европейской цивилизации и культуры как «столбовой дороги развития человечества» исчез единый образ человека, культивируемого этой культурой. Есть античный, есть арабо-средневековый, есть фаустовский человек модерна, но не homo europaeus. Однако

Похороны человека в XX веке удались, можно сказать, на славу, причем на самом что ни на есть деле и в неслыханных масштабах. И правда, никакого нашествия варваров не наблюдалось. Европейские города разрушали, людей массово и на разные лады уничтожали не гунны, не вандалы и не радикальные исламисты, а сами европейцы, восточные вместе с западными, вдохновляясь идеями европейских мыслителей и с помощью орудий, изобретенной европейской наукой и произведенной европейской техникой. Мировые войны, революция слева, революция справа, – это все деяния вполне «современного человека». Уничтожал и хоронил «современного человека» сам «moderne Mensch»³.

Таким ведь он и сложился: модернизирующим-ся, всегда уже пройденным, всегда на шаг впереди себя, или, говоря по-гегелевски, – в состоянии «снятия» себя в собственном прогрессивном развитии. Мотор модерна – негация: истина бытия не в достигнутом результате, а в новом принципе достижения, в новом субъекте-деятеле, для которого достигнутое – включая субъекта предшествующего способа достигать и постигать («феномен духа») – стало прошлым, «опредмеченным» материалом, материей, подлежащей переработке новым духом. «Сверхчеловек» Ницше – только патетически романтизированный и погруженный во тьму жизненной воли объективный «дух» Гегеля, его бытие в «конечном» духе – имманентное и перманентное негативное самотрансцендирование.

И вот в XX веке, в очередной раз «телегою проекта нас <уже давно «современных»> переехал новый человек». Видимо, еще более новый. Старое прошло, теперь все новое. Но, судя по всему, по-другому новое. Теперь новый человек «снимал» старого, не сохраняя его как «абстрактный момент», а ликвидируя как «класс», как «расу», словом, – как категорию. Старый мир теперь не отрицают диалектически, от него отрекаются, отрекаются не покаянным изменением своего ума, а ликвидацией другого. Бывшее – прах, который надо отряхнуть с ног.

Позитивность гегелевской негации, то есть логики «модернизации», присущей объективному духу науко-техники, в том, что она мыслилась как логика имманентного развития. Новая диалектика негативна иначе, решительней. Инаковость эта двояка. Шаг вперед требует теперь негации не возвышающего снятия, а ликвидации. Но и подъем в свою истину, заключавшийся в снятии, становится упорнее, негативнее. Отрицание отрицания становится несинтезируемым противо-речием. Вещам, людям, эпохам дается свобода противоречить «снимающему» их субъекту⁴, отстаивать свое собственное бытие вне «конкретности понятия», вне противиться прогрессу.

Тогда на месте самоуверенной диалектической связи исторического развития возникает разрыв. Не аккуратно снимающая негация, не естественно-исторический переход от «почки» к «цветочку», а либо разрушение до основания и создание человека, совсем нового, со всем своим миром нового, либо восстание снятого, своего рода новый Ренессанс. Назовем первую негацию футуристической, вторую – возрождающей.

В футуристическом отрицании различалась только трактовка тех позитивных оснований, в которых находили собственное бытие человека и которые шифровались в «превращенных формах» предшествующих культуры: разного рода «родовой человек», подлежащий освобождению, отвоевыванию у старого. Границы и пороги диалектических переходов становились баррикадами революций, окопами фронтов и размечались колючей проволокой концлагерей.

Исторический позвоночник европейской истории был сломан.

Не раз уже замечали: мирового размаха войны XX века велись отнюдь не только за «Lebensraum», они несли в себе замысел, пафос и энергию антропологической революции, не менее мировой и радикальной. «Жизненное пространство» расчерчивалось фронтами войн за «нового человека», фронтами «последних и решительных боев», фронтами великих строек и революционных преобразований⁵. Революции развертывались как войны не только с «интервентами», не только с классовыми врагами гражданской войны, но более – с врагом внутренним, даже врагом в себе. Враг – это «старый человек» где бы и кто бы он ни был.

Парадокс, мягко говоря, в том, что в этой милитаристски-индустриальной мобилизации-организации человек все, включая самого себя, превращает в материал своих революционных преобразований. Устаревшим оказывается весь мир, устарел человек в массе, не только буржуазные обыватели и косное крестьянство, но прежде всего и важнее всего – ты сам в себе. Революция – в духе Юнгера ли, Троцкого ли⁶ – должна быть перманентной. Лишь таким образом, непрерывно воспроизводящимся усилием самопреодоления (расщепления на «материю» и «строителя» или «организатора» или наоборот – «витального воина», вполне соединимого с «организатором») человек становится «сверхчеловеком»⁷. Только теперь, повторю, это самопреодоление строится не как развитие, а как «вечное возвращение» самопреодоления, начинание с начала: окончательное отречение от старого, созидание нового с самого начала.

Радикальность нового, а вовсе не реакция, требует возвращения в архаическую первостихию начинания, «когда ничего еще не было» (как значится в древних «космогониях»). «Новый» это человек, несущий в себе самоотрицание, самоотречение, позитивную возможность изначально другого.

Здесь перед нами парадокс: в таком расщеплении на «творца» (с начала) и «творимого» (из ничто или материи) оказывается ведь сам человек. Его «материя» не пассивный материал прогрессивного (в разных смыслах) развития (воспитания, культивирования), его «дух» не единая (божественная или родовая) производящая и преобразующая его сила – духовная или витальная. Сама «материя» духовна, в ней таятся другие «воли», другие «субъекты», другие возможности быть. Сопротивление тут отнюдь не косного материала.

Прежде раскола общества на вождей и ведомых, так раскалывается самосознание человека. Кто же он в этой парадоксальной – и крайне опасной – автореференции: творящий автор себя или организуемая (кем-чем?) материя? Откуда берет автор свой авторский замысел, как задумывает дело бытия человеком? С кем протекают его боренья? Что происходит, когда автор (в себе) наталкивается не на пассивное сопротивление материи, а на другой замысел, другого автора? Каким «пойезисом» создается автор «автопойезиса»?

Может быть вообще не «автор» (эта фигура тоже, говорят, умерла), а некая «структура», некая бзличная «ментальность», некая незримая системная «практика», – социо-психо-физиологическая, семиотическая, дискурсивная – всегда уже образует своих «человеков», внушая им авторское самосознания, среди прочего и фигуру «субстанциального субъекта»?

Тогда похороны «современного человека», то есть человека-субъекта Нового времени или модерна, развертываются шире, объявляется смерть вообще такой фигуры, как «человек»⁸.

Нет, конечно, поспешим мы уточнить, умер не человек, а герой романов из серии ЖЗЛ, говоря строже, – человек-субъект⁹, онтологически конституированный Декартом вместе с основополаганием современного научно-технического мира. Этот «субъект» со временем занял господствующую позицию власти, не политической, а метафизической. Это ему свойственно самосознание, превращающее все, на что упадет взор его объективной мысли (когитации), в объект (res extensa). Этот субъект располагается в теоретическом отстранении к миру, к истории, к самому себе. Понять – природу, человеческое общество, культуру, связь исторических событий, собственную «психику» и даже само то, чем и как понимание понимает, – значит лишить понимаемое собственной формы и субъектности и представить в мире анонимных сил. Как расселовский брадобрей, ego cogitans понимает то и только то, что не понимает само себя. Мир, мыслимый объективно, заранее устраивается как владения некой инстанции, в этот мир не входящей, теоретически от него отстраненной, со знанием дела наблюдающей, надзирающей, технически управляющей. Все познаваемое объективно, тем самым заранее готово стать инструментом, орудием в руках знающего, того ego, которое ускользает от знания самого себя.

«Человек столько может, сколько знает». В этом тезисе Ф. Бэкона стоит услышать: «все, что человек познает, включая себя, он познает как предмет, готовый стать орудием, средством его практики, техникой могущества, независимо от того, что именно он познает, природу, человека, культуру; сам же владелец орудий, могущество которого растет, остается анонимным, неузнаваемым в поле своего объективного знания». Соответственно, с другой стороны, для того же знающего субъекта он сам – человек – как предмет теоретического знания – биологии, физиологии, когнитологии, антропологии, социологии – оказывается некой «материей», причем двоякой: материей пассивной, подлежащей рациональному устроению и управлению (объектом медицинских, психтерапевтических, социальных, колониальных практик), но и материей активной, «материально-витальной», иррациональной силой: подсознанием, волей, машиной желаний… Получается парадоксальная шизофрения: именно ум отвлеченного картезианского теоретика (социологи, полит-экономы, биологи, этнографы, психологи, врачи) строит о человеке (о себе) одновременно и «механические» теории рационального управления, и «био-дионисийские» теории-мифы о силах, готовых снести своих рациональных (картезианских) изобретателей.

Вот этот внутренне раздвоенный парадоксальный человек-«субъект» Декарта-Гегеля, новоевропейский субъект, сумевший осмыслить мир как мир научно-технического освоения, сумевший переосмыслить человеческую историю, как историю своего прогрессивного становления-самопознания, но вместе с тем выпустивший на волю силы, им же лишенные своей «субъектности» (картезианской рациональности), – вот этот человек, говорят, «умер». Точнее, этот смысл человека, этот исторический способ быть человеком ставит сам себя под радикальный вопрос.

Разумеется, науко-техника и вся определяемая ею культура не только никуда не делась, но, напротив, продолжает успешно и в неслыханных доселе масштабах делает свое дело. Технически человек, и правда, кажется, может все. Все начала творения (ядерная физика, то есть начала космогенеза, генетика, то есть начала био- и антропогенеза, «механизмы культуры», политтехнологии...) у него в руках. Под вопросом не могущество империи, а метафизическая власть императора. Вместе с открытием пределов этой власти, то есть пределов ее метафизического смысла, за пределами империи «объективного духа» с ее подпольными «глухонемыми демонами» – открывается новый горизонт мысли, к которому стоит присмотреться. Речь, конечно, о том, что же вырисовывается за пределами. Если под вопросом не некий исторический казус: «европейский человек», а определенный исторический смысл бытия человека человеком как таковым (ведь именно в такой всеобщности осмысливает его европейская философия), озадаченное внимание обращается за пределы этой определенности, туда, где эти смыслы образуются и пределы производятся. Иначе говоря, если этот вопрос, этот суд всерьез философски радикален, он вынуждает вдуматься внимательнее в первичность перво-причины: вопрос не в новом определении человека, а в том, где и как происходит (может происходить) онтологическое самоопределние человека. Первоисточник находится где-то (и как-то) по ту сторону мира и человека, там, «когда ничего еще не было», где нет никаких оснований – ни humanitas для человека, ни racionalitas для разумов, ни «субстанциальных субъектов», ни «родовых человеков», ни «природ», ни «волений», ни «основных инстинктов»… – в стихии возможных начал до начала.

Это расположение подобно воображаемому событию антропогенеза: приостановка, торможение, отключение всех инстинктов, навыков, желаний жизни. Разомкнутость к возможному, решающему. Поистине страх божий, тем более грозный, что нет и Бога, на которого можно было бы положиться.

Когда новоевропейский человек оглянулся вспять, он увидел всю историю (но прежде всего европейскую) как свою историю, историю «великого восстановления наук», историю собственного становления в самопознании. XX век, оглядываясь вспять и вокруг, заметил эти суставы и позвонки истории, остановки, разрывы, возвращения к началу, множественность возможного другого. Морфология шпенглеровских культур-монад-душ, археология эпохальных «эпистем» Фуко, этнические и исторические «ментальности», разные семиотические миры, различная прагматика языковых игр, – словом, все, что для картезианской науки выглядит безнадежным историческим релятивизмом.

Не внимательность эмпирического исследования научила мысль XX века замечать эти различия, а внутренняя трансгрессия замечающего – само внимание.

Объективно мыслящий субъект по старой метафизической привычке видит в открывшейся множественности «субъектов» поражение чистого разума: релятивизм, прагматизм – собственную смерть. Но можно увидеть и другое: симптомы радикального само-переосмысления человека в его способе мыслить и быть. Философская радикальность события станет яснее, если допустить источник общезначимого смысла в особых «душах», «ментальностях», «эпистемах» и «играх» – фигурах возможного. В их всего-лишь-особенностях, описуемых исследователями, они все еще подвластны единому свободно познающему их всех разуму историка, этно-культуролога, семиотика, археолога знаний, уже готового строить общую теорию культуры, морфолога-компаративиста, теоретика «духовных практик».

Но что если эти «этносы», «традиции», «практики» выходят из-под власти компаративиста-интегратора? Если их различия обнаруживают всерьез онтологическую автономию, не прихотливость ментальной мифологии, а само-бытную архитектонику чистого разума? Это ведь не вопрос политкорректности, а философский парадокс. Если философия допускает подобное онтологическое многообразие, ее «начала» касаются своего рода стихии начал, первичнее первых. Речь не о выяснении априорного замысла человека в мире – естественного или божественного, – а о возможности таких замыслов, о присутствии этой возможностности (этой онтологически внесмысловой «материи») в составе фактического мира культуры.

Тут «современный» (европейский) человек переживает метафизическую смерть, смертельнее «модернистской». Как говорит постмодерн, исторические гипернарративы – истории градов земных или священные истории, истории наций, европейская или всемирная истории, стадии мирового духа или история стилей, повествующие о приключениях многоликого, но одного «духа», – все эти эпосы или романы о духе ли, природе ли завершились, эта литературная форма исчерпана. Теперь эпохам европейской истории, на разны лады складывавшимся в песни великой «Одиссеи» европейского духа, словно подводится окончательный итог. Конец, завершение, возвращение к началу, к всемирному смешению «языков»... Итог подводится в таких эпических вещах, как «Пустошь» (The waste Land) Т. Элиота (поэма открывается «Погребением»), «Улисс» Джойса, «Метаморфозы богов» А. Мальро... Анаксагорово все во всем, первобытный ужас, его глоссалалия, о которой писал Дж. Вико, в которую возвращают «Finnegans wake» Джойса и заумь Хлебникова, «первобытное болото», где, по Беньямину, происходит действие в произведениях Ф. Кафки¹⁰, последние слова перед умолканием у С. Беккета, первые мысли первыми словами у А. Платонова, – вот некоторые из этих голосов безмолвия.

Словом, умер ли и погребен современный человек, он, тем не менее, со всеми своими культурами и приключениями идей озадачен собой с философской радикальностью.

← 1.2 Мир в кризисе, человек под судом

Итак, кто же умер: человек-субъект модерна, человек Запада или сама эта метафизическая фикция – человек? Заметим пока одно: вопрос о человеке задает тот самый человек, что и стоит под вопросом, человек европейской культуры ставит под вопрос именно то, что культивирует его в качестве европейского.

С начала прошлого века заходит речь о кризисе, переживаемом этой культурой в разных ее сферах и в целом.

Страстная и властная способность во всем доходить «до оснований, до корней, до сердцевины» несет в себе опасность основательных же потрясений. Кажется, что развязывая элементарные силы, связанные в мире и в самом человеке, человек овладевает ими и обретает неслыханное могущество, но это могущество может быть обращено против него самого. По завершении второй мировой войны, и первых взрывов атомных бомб, становилось «ясным и очвидным», что могущество человека грозит потрясением элементарных основ самого существования человека на Земле, не только осмысленно экзистенциальному, но существованию вообще. Могущество технически вооруженного человека оказывалось всемогущественно разрушительным. Иначе говоря, под вопрос рукотворного апокалипсиса попадал весь проект «человек» в целом вместе со всеми тысячелетиями его истории¹¹.

Но дело вовсе не только в размахе и неограниченных возможностях индустрии разного рода уничтожений, – человек как предмет исследования, как «пациент» (объект) тем самым оказывается в руках другого человека, врача, психотерапевта, политика (субъекта)... Оборотной стороной знания является власть (тема М. Фуко).

Словом, все свидетельствует вовсе не о случайном стечении обстоятельств, а о фундаментальном кризисе, истоки которого в средоточии homo europaeus. Трудность кризиса в том, что на суд выносятся конститутивные законы, позволявшие до сих пор выносить суждения, принимать решения, оценивать успехи и поражения. Затрагивается априорная система координат: метафизическая сеть, определенным образом улавливающая первозначимости и первоэлементы мира и отвечающей ему мысли. Иначе говоря, вопрос встает всерьез философский. Но это вопрос философский в еще более серьезном смысле: дело идет не о событии в самосознании, а о самом бытии, о существовании человека в модусе «европейской культуры»¹².

В мае 1935 г. Э. Гуссерль прочитал в Вене доклады под названием «Кризис европейского человечества и философия» (они затем легли в основу книги «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», опубликованной в 1938 г.). Речь шла о забвении и необходимом припоминании начал, которые «причиняют» (сочиняют, образуют) европейскую культуру во всей ее истории как мир, создают ее «духовный гештальт», делают исторически связным способом культивируемого бытия человека. Начала, которые требуется по-платоновски припомнить, находятся Гуссерлем почти там же, где их находил Платон: в идеях. Внимание к идеальной первичности первоначал пробудилось в древней Греции и было названо философией. Радикальный вопрос, вопрос о корнях, о «первых началах и причинах» это вопрос «первой философии», которая со времен греков так или иначе определяет и связует эпохи исторического бытия Европы¹³. Радикальная метафизическая рефлексивность, укореняющая бытие в сфере идеального, – вот что составляет энтелехию европейской культуры. Но тем самым европейская культура в своей истории раскрывает человеческое бытие вообще как бытие существа по существу (а не по обстоятельствам) мыслящего: озадаченного собою, миром, бытием¹⁴. Его «идея» бесконечна и потому исторична. В традицию prima philosophia Гуссерль вписывает и свою трансцендентальную феноменологию.

Понятно, что философия только тогда prima, когда универсальна, когда занята не особыми началами некоего особого мира, а началами человеческого бытия как такового. Если в основе человека европейской культуры лежит первая философия, если его бытие извлекается из первых начал и строится на них, тогда этот человек с необходимостью должен понимать свое – европейское – бытие как универсально значимое. Пусть другие культуры обладают особыми самобытными ментальностями, европейская культура – культура всеобщего (чистого) разума. Ментальности суть частные, замкнутые в себе модификации разума, – не какой-то «рациональной способности», а самого способа быть человеком посредством работы самосознания, самопонимания себя в мире. Войти в европейский мир, европеизироваться значит

(1) дать отчет в основаниях своей самобытности, а это значит (2) разомкнуться, включиться в общую работу самосознания, что в свою очередь значит (3) не утратить свою самобытность в абстрактной общности, а напротив, довести ее до самосознания так, чтобы раскрыть ее возможную всеобщность, общезначимость. Но это и значит открыться другим, включиться в сотрудничество философствующего самосознания.

Европейская культура это культура предельного самосознания, это способ бытия, требующий непрерывной работы рефлективного самоопределения. Поэтому, говорит Гуссерль, если мы, европейцы, понимаем себя правильно, наша задача – всегда только европеизироваться, то есть оставаться в «несокрушимой воле к духовному самосохранению». Европеизироваться, а не, например, «индианизироваться», добавляет он¹⁵.

Но именно это – «индианизация», «исламизация»…, словом «ориентализация» – происходит тогда же и в тех же интеллектуальных кругах, где звучала речь Гуссерля. Именно претензия философской рефлексии на универсальность, а стало быть универсальность духа «европейского человечества» (по Гуссерлю) ставится под вопрос со стороны совсем другой, нефилософской традиции.

Основания изначальны, или окончательно основательны, когда их основательность – первичность, аксиоматичность – не подлежат в свою очередь обоснованию. Основание не подлежит обоснованию, если располагается там, откуда хотя до человека и доходят вести, но куда доступа его мысли нет. Бытие сообщается как не «то же самое», что мысль. Основание может быть сообщено человеку, но не может быть подведомственно ему, сообщение предполагает не общение в мысли, а внимание преданию и практическое приобщение.

Между тем в философии сократическая мысль занимается как раз обоснованием первооснов, исследованием, испытанием первичности первоначал, разговором о том, что придает бытию безоговорочную силу бытия. Ясно, что мысль, понятая как обоснование своих оснований, парадоксальна, а испытание основательности оснований, данных откровением и хранимых традицией, опасно: обосновывая основания, мысль уже не просто остраняет их априорность, но самовольно отменяет их сакральную неприкосновенность.

Как раз философскому обороту homo europaeus, традиции неуклонного рефлектирующего самоотстранения и телеологической открытости к возможному, не-данному, к неожиданному будущему, иными словами, именно той традиции, что, по мысли Гуссерля, связует духовное бытие Европейского человечества, именно ей противоборствует человек, находящий свое бытие в традиции, понятой, как извечная данность: коллективное бессознательное мифа, эзотерическое знание, откровение.

Я говорю не о какой-то определенной традиции, а о понимании способа быть. В началах одного – событие самоначинания, в начале другого – решающее событие обращения или инициации в безначальное. Дальнейшая задача – практически встроиться в способ существования, формы которого не априорны, а «примордиальны», они содержатся в таинствах ритуала, в мифе, сообщены в сакральном эзотерическом предании, продуманы в догматических установлениях.

Культурная история «еворопейского человечества», ограничим ли мы его так называемым «Западом» или включим в него расплывчатый «Восток», это история внутреннего противоборства в самосознании homo europaeus двух «обращений», оба можно назвать решающими: вступление в человека решенного и возвращение в человека решающего.

Между тем, на суде мирового кризиса, развернувшегося в начале XX века, человек традиции выступил против скратического человека как человек «Востока» против человека «Запада». За десять лет до «Кризиса» Гуссерля появилась книга Рене Генона «Кризис современного мира»¹⁶. И у Генона, основположника «неотрадиционализма», преодоление кризиса требует припоминания, но не философского, а мистического – припоминания самой первичной «софии», что бесконечно древнее всякой ученической и рационально опустошающей философии. Говоря с точки зрения «бесстрастной и объективной истины», Генон вводит нас в учение «индуистской доктрины», согласно которой мировой кризис, заставляющий думать о «конце мира», всего лишь заключительная стадия цикла Кали Юга. Многовековое помрачение проходит и на горизонте встает светило «истинной, традиционной, сверхрациональной и нечеловеческой мудрости». Поскольку религиозных традиций такого рода много, задача в том, чтоб различить за ними черты изначально единой, всеобщей, «интегральной традиции», то есть открыть истинную philosophia perennis – вековечную философию.

Итак, «европейский дух», понятый как philosophia prima, как радикальная саморефлексия, как непрерывная работа критического самосознания, докапывающегося до оснований, до корней, подрывающего себя, требующего у себя ответа о себе, этот дух ставится под вопрос другой духовности, другой philosophia perennis, начала и концы которой сокрыты в безначальном и бесконечном. Откровения этой мудрости суть откровения сокровенного.

Но вот в чем дело: не мудрецы Бенареса, не тибетские ламы и не алжирские суфии задают этот вопрос, а европейцы сами себе. Как вопрос, как опровержение, как идея, противоборствующая другой идее, – «традиционализм» полностью входит в бодрствование европейского самосознания. Само это противоборство изначально принадлежит европейской мысли как таковой. Мы найдем его в «беззвучном разговоре с самим собой» Платона-сократика и Платона-практика (политика, строителя «града»), в споре Афин и Иерусалима, Византии и Рима, иудаизма и аристотелизма у Маймонида… «Самобытные идентичности», почвенные «души народов» и сам неотрадиционализм (равно как и «негритюд» Л. Сенгора и Ф. Фанона, утверждавший «универсального, целостного человека», «евразийство» русских эмигрантов).

История европейской философии это не коллекция метафизических систем и учений о «мире и человеке», столь же претенциозных, сколь и сомнительных, к тому же друг друга опровергающих, это история одного, имманентного философской мысли рас-суждения, диалога, скрытого в недрах метафизических монологических систем, спора об устройстве их «мета», о генеалогии и логическом смысле первичности (априорности) первых начал-и-причин. В этот спор следует включить и оспаривание самой философии – лишь устремленной к мудрости – со стороны сокровенной софии, требующей послушного усвоения, опосредованного жертвоприношением вопрошающей (автономной) мысли. Это понимание-обращение-посвящение, вовлекающее человека целиком, всем существом, а не «только» мыслью. Я заключил слово «только» в кавычки, потому что мысль – в философской традиции – отнюдь не просто «рациональная» способность некоего «животного», она определяет это «животное» во всей жизненной полноте его существа. Спор, о котором я говорю, не спор мысли со сверхмысленым, а экзистенциальный спор онто-логической спорности с онтологической бесспорностью. Любого толка «фундаментализм» (говоря условно, почти метафорически) ставит под вопрос фундаментальную спорность бытия, открывающуюся в бытии существа, онтологически разомкнутого, и эта онтологическая разомкнутость называется мыслью.

Здесь и опасность: если бесспорность вступает в спор, она входит в жизнь философствующего самосознания, но сакральная бесспорность не нуждается в споре, примордиальная мудрость эзотерична, ее «теория» требует практического посвящения и преображения себя, а не отвлеченного умствования. Умствованию, кажется, нечего противопоставить духовной практике, захватывающей человека целиком. На этой грани вопрос ставится не теоретически, а практически. Под видом бездуховной, безыдейной – рационалистической, науко-технической, консумеристской – «западной цивилизации» под практический вопрос – вопрос жизни и смерти – ставится само существование homo europaeus¹⁷. Не мы из праздного теоретического любопытства ставим вопрос о человеке европейской культуры, его существование стоит под вопросом. Собственно, только это и делает наш вопрос всерьез философским.

Человек европейской культуры поставлен сегодня под вопрос. Под вопросом, под угрозой само его существование. Этот вопрос – острый вопрос сего дня – мы слышим и понимаем как собственно философский. Вопрос ведь, в частности, и о существенности и существовании самой философии. В этой пограничной ситуации можно заметить, что философия – не конструкция отвлеченного ума, а настороженное аналитическое внимание к озадачивающему «положению вещей». Философское отвлечение обращено не к «вечным истинам», а к смысловому средоточию времени: к мета-физическому (мета-хроническому) смыслу «физического» (исторического) события: что происходит?

← 1.3 Человек под вопросом

Попытка создать полит-экономическую Европу из национальных государств, расположенных на территории, именуемой Европой, заставила задуматься о том, что же помимо политических союзов и бюрократических организаций связывало и связывает европейцев как европейцев. Как «делалась» Европа¹⁸?Можно ли вообще говорить о какой-то европейской культуре, как мы говорим, например, о культуре японской или о древнегреческой культуре? Можно ли вслед за Гуссерлем и многими другими найти Европу как единую и бесконечную идею? Соответственно, существует ли вообще homo europaeus? Его существование, говорю я, под вопросом, под угрозой? Но не фикция ли этот «человек» с самого начал?

Положение вещей, которое делает этот вопрос предельно насущным, описывается как глобализация жизненного мира. Мир становится целым не только потому, что средства сообщений, информационные, финансовые, энергетические сети делают его единым организмом, теперь весь этот множественный, разно- и много-мирный мир есть современная фактичность: единственно возможный контекст и горизонт философски состоятельного осмысления чего бы то ни было. Мы переживаем очередную «коперниканскую» революцию: европоцентризм сменяется миро-центризмом. Не стоит сводить этот европцентризм к мировому господству «западной» науко-техники, колониалистскому «бремени белого человека» и прочим идеологическим предрассудкам и штампам. Дело также не только в том, что человек европейской культуры заключен в оптику своего сознания и в категории своего мышления. Культура эта культивирует как раз изменчивость форм восприятия и категориальных структур мысли. Она не замкнута в своей ментальности, а изначально открыта к другому, возможному, оставленному без внимания, забытому или непредвиденному, предвосхищаемому. Эта открытость культивируется философией, когда она не теряет себя в метафизических мифах и поучительных историях, а занята выяснением «общего и возможного» (как, по слову Аристотеля, и поэзия). В философии сказывается озабоченность и озадаченность европейской культуры не своим, а истинным, тем, что есть для всех, а не «самобытно» мнится некой общиной, замкнутой в монаде своего языка, своей традиции, своих ментальных категорий.

Вот в чем неустранимый, кажется, европоцентризм: не в самомнении, а в оспаривании мнений (самобытных ментальностей) с точки зрения всеобщности, истинности, выходящей за пределы мнимости. Способы мыслить, сознавать и, соответственно, быть могут быть сколь угодно своеобразны, экзотичны и непостижимы, – именно их непроницаемость вызывает сомнение: они скрыты не от «нас», а от самих себя. Теперь, в городе мира, на его рыночной площади эти монады – сомнительные перед лицом друг друга – вынуждены объясниться, раскрыться, до-казаться не только другим, но и самим себе. Не «западная цивилизация», а «коперниканская» точка зрения глобального мира тревожит монадические души, возводит сознание жителей культурных планет в самосознание. Поначалу самосознание ощетинивается самомнением, но дело сделано: окно открыто, «открылась бездна, звезд полна».

С этой же точки зрения под вопрос попадает и европейская «планета» со своими философскими всеобщностями. Проблема не в том, годятся ли ее рациональные методы, а в том, насколько всеобща всеобщность ее истин. Платоновский вопрос о «самом по себе» (красоте, мужестве, справедливости, благе...) требует разбора разных мнений. Чтобы ответить на этот вопрос в Европе XIX века, нужно было принять в соображение мнения не только сограждан Платона, но и всей истории европейской культуры, как это сделано, например, Гегелем. Ответ на этот вопрос здесь и сегодня требует выйти на площадь разноязыкого, разноментального мира, чьи «мнения» запечатаны к тому же в монадах разных традиций и конфессий. Здесь мы найдем и «монаду» Европы эпохи Просвещения: секуляризованную, широко мыслящую, открытую к публичному обсуждению автономными умами.

Как видим, «дух» Европы тут как бы раздваивается: он ввязывается в мировой, неслыханного размаха философский спор об истине и Боге, о первых началах и эсхатологических концах, и он же готов распахнуться своей просвещенной и цивилизованной душой к мультикультурной терпимости, как если бы под вопросом не стояла судьба всей человеческой истории.

Не трудно заметить, что мир европейской культуры сам представляет собой мир миров. Мир, поначалу (от евразийской империи Александра Македонского до империи Великобритании) и на деле имперский, но после возникновения национальных государств и распада земных империй обитающий в духовной «империи» культуры. В азы, в элементы этой культуры раз и навсегда включены эллинская античность, эллинизируемое иудео-христианство, арабо-ислоамо-римский «Запад», сирийский, византийский, славянский «Восток», Возрождение, Просвещение… – сообщество открыто.

Я говорю не об историческом наследии, не о стадиях роста, а об элементарном строении культурной ткани, состоящей из фигур и событий внутреннего общения онтологически различных способов культивирования человека в его человечности. Разноэтничная, многоязыкая, конфессионально расколотая и секулярная, включающая эпохально разные культуры, тем не менее соприсутствующие в любом элементе культурного сознания, – таков мир современной европейской культуры¹⁹, понятой как форма культивирования человека в его общезначимой человечности. Речь, конечно, о возможной культуре: там и тогда, где и когда она по случаю обнаруживает свою энергию.

Отвечая на вопрос, каков же человек, культивируемый так устроенной культурой, мы, возможно, подойдем к пониманию и того, каков же человек глобального мира – ἄντρωπος κισμοπολιτής, homo mundi.

В докладе «Homo europaeus, multilinguisme pour une nouvelle identité. Éxistet-il une culture européenne?»²⁰ Юлия Кристева говорит: «Терпимость только нулевая степень вопросительности, которая, однако, не сводится к великодушному приятию других. Она приглашает других поставить под вопрос самих себя, ввести культуру вопрошания и диалога во встречи, которые проблематизируют всех участников».

Но когда речь идет об экзистенциально решающем самоопределении, идет не речь, идет дело. Можно договориться о цивилизованном соседстве, но ведь каждая идея, лежащая в основе особой культуры, есть идея человека как такового, человека вообще. Стало быть, она содержит решающий вопрос относительно другой идеи. Событие современности, то есть событие со-бытия разных «культур» человека, публикует, выводит на сцену, на общий форум, на площадь не ментальные самобытности, а общезначимые идеи бытия человека человеком. Поэтому они радикально проблематизируют друг друга, а тем самым и самих себя. Но именно в такой культуре самовопрошания, самоотстранения, растождествления своей идентичности культивируется, по мнению Ю. Кристевой, разноязыкий, разноментальный человек европейской культуры. Таков его разноликий культурный гештальт, его способ быть и, соответственно, такова его роль в современном мире. «На вопрос «Кто я?» наилучшим европейским ответом очевидно будет не уверенное самоопределение, а страсть к вопрошанию»²¹.

Нет никакого европейского гуманизма или рационализма, никаких «естественных» эпистемо- или гносеологий, есть непрестанное вопрошание о том, что значит быть (или становиться) человеком, что значит мыслить, что значит справедливость, красота... Человек европейской культуры обращен к другим не с каким-то открытым им «рационализмом», а с вопросом о смысле мышления. Другой «человек» может встретиться, только если он сам попал в пространство этого вопроса. То же с другими классическими вопросами: в чем наше благо? Как мы мыслим бытие по ту сторону наших мнений? Что происходит в откровении, приоткрывающем сокровенное? Как определяется то начало, откуда незримые вещи становятся зримыми, определимыми? Что производится в произведениях человека? Каким образом раскрываются миры и боги в умениях человека раскрыть им свое восприятие, воображение, понимание. Европейский гуманизм утверждает достоинство человека не в какой-то его определенности, а в его все-возможности, в работе вопрошающего, определяющего и переопределяющего самоосмысления. Это воспроизводящийся вопрос о человеке. Фонарь Диогена входит в само существо человека европейской культуры, он всегда находит себя, вновь обращенного во тьму поисков.

Попробую так и определить:

homo europaeus – homo quaerens se ipsum –

человек, спрашивающий о себе, разыскивающий себя, всегда еще возможный – человек-под-вопросом. Соответственно, ставящий под вопрос: «кто я, спрашивающий?», «как устроен вопрос, как возможен ответ?»,«кто тут другие?», «что такое другое – бытие, мир, боги?».

Отсюда вытекает и другое его определение.

Бытие под вопросом из-начально. Это бытие, включающее в бытие начинание быть, иначе говоря, отрицание данного или добытого бытия, отречение, отказ, открытие и вовлечение в дело бытия небытия. Бытие под вопросом пронизано техниками всестороннего самоотстранения, не только интеллектуального (в логически рефлексивной теории и в радикальном философском вопрошании), но и эстетического, этического, политического. С этим связано возникновение соответствующих рефлексий.

Ханна Арендт заметила эту особенность в политическом бытии европейской культуры. Помимо воспроизводства жизни человека как animal rationale (существо, умеющее добывать средства своего существования), помимо воспроизводства своего мира человеком как homo faber (существо, само созидающее вещественные условия своего существования) и — добавлю – помимо воспроизводства своей культуры как традиции (условие осмысленности, истоки которой скрываются), – помимо этих всеобщих условий человеческого бытия со времен греков существует сфера политики в очень широком смысле слова: форма существования человека как ζῶον πολιτικόν (он же ζῶον λόγον ἔχον) – публичное принятие решений о бытии, о благе, не частном, домашнем, а общем. Понятно, почему первыми «мудрецами» считались в Греции люди суда и политики – законодатели, ораторы, софисты. Понятно, почему в этом же кругу возникает философия, почему она вступает в спор с «политиками» и мыслит себя как высшую политику.

Только в качестве «политического животного» человек есть не «что», сложно обусловленное и социологически познаваемое, а из-начальное кто, не поддающееся что-познанию. Отсюда само существо человека видится в его фундаментальной оригинальности. «Новое начало, приходящее в мир с каждым рождением, – пишет Арендт, – лишь потому способно достичь значимости в мире, что пришельцу присуща способность самому вносить новую инициативу, т. е. поступать. В смысле инициативы полагания initium - элемент действия, поступка таится во всякой человеческой деятельности, и это означает не что иное как именно то, что ВСЮ эту деятельность ведут существа, пришедшие в мир через рождение и подчиненные условию рождаемости». «Сотворение <человека> не есть начало чего-то, что, будучи однажды сотворено, присутствует в своем существе, развивается, длится или уходит, оно – начало существа, само обладающее способностью начинать: это начало начала или самого начинания»²².

И это определение мы возьмем, чтобы описать тот модус человеческого бытия, которым присутствует (может присутствоать) в современном мире, человек европейской культуры:

homo europaeus – homo initians se ipsum.

Вот сущестование этого европейского модуса, или культуры человеческого бытия – культуры изначального вопрошания, изначального начинания – то есть радикального философствования – поставлено сегодня под вопрос. Под вопросом стоит человек вопрошающий: культура сократического (мудрого, ученого) незнания, культура веры как божественного озадачивания , культура бодрствования в методическом сомнении, культура основополагающей инициативы… Это самовопрошающее бытие поставлено теперь под вопрос бытия практического, причем с двух сторон: прагматически «западного», науко-технического, позитивно методологического, или прагматически «восточного», традиционно-культового, где место ответственной инициативы занимает фатально решающая инициация.

Как в свое время Сократ, так этот человек европейской культуры, человек радикального философского вопрошания призван на суд. Ему заданы грозные вопросы, значимый смысл которых он, как и Сократ, должен понять и сформулировать для себя сам: (1) что такое самовопрошающее бытие как бытие, как практика самоосуществления человека; (2) можно ли вообще говорить о homo europaeus, что значат внутренний мультилингвизм, мультикультурность европейской культуры, не мнимое ли это единство, как могут соприсутствовать в «духе» одной культуры и культивируемого ею человека язычество, иудео-христианство, догматически и, соответственно, практически разделенное в себе, секулярность модерна..? (3) что может противопоставить секулярная вопросительность фундаментальной духовности вековых традиций? (4) что такое «европоцентризм» в отношении Европы к глобальному миру, центризм какой Европы имеется в виду?

В дальнейшем я хочу показать, как определялось это вопрошающее средоточие европейского человека в разные эпохи. Разумеется, я обращусь прежде всего к той сфере, где такого рода вопросительность открывалась, осмысливалась и формулировалась, то есть к философии. Тема будет развернута, как водится, исторически, но смысл развертывания в том, чтобы услышать и понять рассматриваемые формулы, принадлежащие разным временам, разным философиям и следовательно, имеющие разный смысл, как стороны одной смысловой вопросительности (можно даже сказать, сомнительности) человеческого бытия как такового.

Часть первая. Эпохальные откровения о человеке.

← 1 Человек допытывающийся себя

← 1.1 Дельфийский императив

История человека, или человек исторический, начинается с обращения внимания на себя. Часто говорится, что греческий человек еще не отделял себя от «космоса», «полиса». Оставим эти «еще не» культурологам, мы ищем самого человека, а не «греческого», человека, как и мы, ищущего себя. Первое, что мы видим на нашем – европейском – пути к самим себе, дельфийский императив: γνώθι σε αὐτόν – узнай (распознай, заметь) себя²³. Мы знаем по рассказам, что такое дельфийский оракул: он отвечает на вопрос, но загадкой, которую человек должен разгадать сам. «Владыка, оракул которого в Дельфах, – замечает Гераклит, – не говорит ясно, не скрывает, а намекает (σημαίνει)» (DK.B.93) . Лидийский царь Крез, решавший вопрос, идти войной на персов или нет, получил ответ, но ошибся в толковании и вопреки ожидаемому, погиб. Эдип исполнил пророчество, ошибочно истолковав его. «Узнай себя» на стене храма вещающего Аполлона – значит «приметь свое присутствие в божественном откровении».

Загадка оракула – элементарное откровение. Божественное откровение открывает посредством человеческого участия: понимания, толкования. Только при участии толкующей воли открываемое приходит в действие. Но ведь все, что так или иначе дано, явлено, сказано человеку, – явность окружающего мира, который не только «окружает», но пронизывает собою бытие человека, другие люди как другие, собственное тело и его влечения, собственный язык и его значения, собственная душа, ее страсти и воления, даже собственные знания... – все это своего рода откровения, подлежащие толкованию, пониманию. Даже то, что мы называем нашим научным познанием, предварено истолкованием существующего как познаваемого, – истолкованием, которое мы упускаем из внимания, ослепленные ослепительной ясностью «естественного света разума». Подсказка: «Узнай, заметь себя!» обращает внимание на то, что в открытости, данности всего данного, показанного, уже сказанного человеку соучаствует некто, не просто воспринимающий и понимающий, а довершающий, совершающий, приводящий откровенно данное в действие своим собственным толкованием. В значимости, в действенной причинности вещей и речей соучаствует со(при)чиняющее понимание человека, – сотрудника, ответственного совиновника своего мира, своих богов, самого себя.

Внимание обращается к σε αὐτόν – к самому себе и этого самого себя не находит, потому что все, на что может быть обращено внимание, включая себя, всегда уже как-то дано при тайном участии самого себя. Но именно тайное соучастие не-данного и следует заметить.

Трагическое (или комическое) само-узнавание (ἀναγνώρισις) узнает человека как загадку, поражает его амеханией²⁴. Человек сам подобен оракулу: толкуя себя определенным образом, человек себя теряет. Что же он теряет? Свое отсутствие среди данного, свою потерянность, загадочность для себя, темноту исходной самооздаченности.

← 1.2 Темный человек Гераклита

Можно увидеть такое раскрытие (и перетолкование) дельфийской заповеди в изречении Гераклита: Я отыскал и/или я допытался самого себя (DK B 101). Δίζω – так перетолковывает Гераклит γιγνώσκω. Δίζημαι значит искать решение. Обычно изречение это понимают так, что Гераклит – самоучка, всему научился у себя. Но именно «сам», у которого можно было бы научиться, должен быть еще найден. Кем? Где? Как? Гераклит уходит от сограждан, снимает с себя наследственный сан служителя культа, уединяется в своей хижине, где навещают его любопытные. Его приглашение: «Входите, и здесь обитают боги» значит: это отстраненное уединение потерянного божественно, оно наполнено поисками не-данного в темноте изначального.

Собственно, это и есть божественная находка: потерянность, загаданность, открывающая весь мир как загадку, подлежащую разгадыванию. Любая разгадка только метафора, переносное значение, текущий образ. Пределов души не найти, она бес-предельна, не-определима, и дело ума возвращаться в свое неопределимое – темное – единство из пестрого многознания жизненного мира. Человек открывает себя-разгадчика в горизонте мира, открытого как загадка (например: «все не все, а одно, одно не одно, а все»(DK B 50)). Божественный горизонт, в котором человек находит темноту своей самости, открывается как свет «никогда не заходящий» (DK B 16), как строй (космос) «всегда-живого-огня» (DK B 30). Более того, мир сказан человеку логосом, но логос этот – загадочный афоризм, оракул, не скрывающий и не говорящий, а обращенный к человеку, как темная загадка, ждущая соучастной разгадки²⁵.

← 1.3 Сократический человек

«Узнай себя», можно сказать, вообще, тематический вопрос Сократа (у Ксенофонта и у Платона, пока Платон не находит себя). Когда на суде разбирается «дело Сократа», он предлагает спросить себя: в чем же в самом деле его дело, что за преступление попало под суд в его лице, о чем речь?

Во-первых, его заставило заняться своим делом толкование оракула, объявившего Сократа самым мудрым. Как и трагический Эдип, Сократ повел следствие, отыскивая свою мудрость, которая мудрее других. Как и Гераклит, он находит темноту на месте искомой мудрости («другие думают, что знают, а я, если не знаю, то и не думаю, что знаю»(Apol. 21d), этой открытой для себя темнотой Сократ мудрее всех, вроде бы говорит бог. «Меня поставил сам бог, – утверждает Сократ, – для того, думаю, чтобы мне жить, философствуя … и испытывая самого себя и других» (28b). Вместо гераклитовского «искать, допытываться» Платон говорит тут – «испытывать», т. е. допрашивать, выспрашивать.

Что дело Сократа обусловлено толкованием оракула, отнюдь не художественный прием. Сократ словно пытается усвоить трагический урок толкований. Его знание о незнании трагически серьезно. Платоновский Сократ вовсе не знаток, иронически знающий о незнании других, это комическая ирония трагедии. Сократ (или Платон за спиной Сократа) хранит в себе урок трагедии, в его «темноте» – слепота ослепившего себя Эдипа: следователя, нашедшего преступника в себе, разгадчика загадок, открывшего себя как неразрешимую загадку. Платон изгоняет трагиков из своего Государства, потому что знает: само Гоусдарство и есть истинная трагедия (Pl. Leg. 817b).

По словам Аристотеля, Сократ искал общие определения ἀρετάι (что переводят как «добродетели»). Во всяком случае, он ставил их под вопрос: «что такое мужество, благочестие, справедливость?..». Вопросы вели к тому, чтобы увидеть связь, единство «добродетелей» в форме целостной доброкачественности (καλλοκαγαθία), добротности человека, в чистом эйдосе его человечности, как скажет Платон, в его собственном существе, как скажет Аристотель. Это существо неоплатоники назовут изваянием души, над которым следует, как скульптор, работать.

В чем же видит это существо Сократ? Сократ, кажется, не находит на месте этого собственного существа ничего, кроме озадаченной озабоченности. Забота о «душе» заключается для Сократа в беспокойном бодрствовании («Мне кажется, что бог послал меня городу как такого, который целый день, не переставая, всюду садится и каждого из вас будит» (Apol. 30b): в вопрошающем дознавании, допытывании себя и других не о неведомом, а о том, что мнится ведомым сразу, в чем все всегда уже находят себя, как, например, в языке, в житейских понятиях, в суждениях, а прежде всего в самосознании. Найти общее определение самого человека в толпе его частных, враждующих, воюющих друг с другом самомнений, отнюдь не задача теоретической антропологии. Политические скандалы, чреватые заговорами и войнами, судебные тяжбы, грозящие смертным приговором, – так ведется дело о человеке, таковы условия вопроса о справедливости, мужестве и прочих ἀρετάι-добродетелях человека, главное же – о благе человека как такового, общего для всех. Только этот опасный скандал, решающий суд, трагическое недоумение надо заранее взять в соображение, устроить в своем уме и разыграть этот «беззвучный разговор души с самой собой» в артикулированном разговоре с другими, чтобы поселить его в их душах.

Сократ не проповедует никакого учения, он обращает внимание к темноте, таящейся в известности известного. Его майевтика не решает ни математических, ни метафизических задач. Она погружает известное in statu nascendi из мысли. С помощью диалектических логосов испытывается, может ли рождающееся стоять на собственных ногах, отвечать за себя, не держась риторикой сомнительных убеждений, не ссылаясь на общепринятое, не скрываясь в поэтических наитиях. Нам нужны не толкующие мнения, а явление того, что есть само, в чем нельзя трагически обмануться. Поэтому диалектическое бодрствование Сократ считает высшим благом для города и человека. И у Платона диалектика, то есть майвтический разговор, венчает архитектуру гнозиса. Иными словами, благо – это бодрствование мысли и мысль как бодрствование в незнании.

Разумеется, речь заходит отнюдь не только о частной «этике» и «политике». В диалектику сократических бесед вовлекается весь мир как мир человеческого обитания: жизнь полиса, и мир космоса во всех его божественных силах подлежит рождению в уме. Добротность (идея) человека находится там же, где рождается-является все, способное быть само, – в мире собственных изначальных самоопределений сущего, в космо-логосе (и космо-полисе) ума. Но человек не просто сущее среди сущих: ведь это он в поисках себя, в сократических разговорах производит раскрытие сущего как сущего и таким образом своим умом касается самого ума. «Душа человека, – скажет Аристотель, – есть некоторым образом все сущее (ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστιν)» (De An. III, 8, 431b21). Но не будет ли тогда и «все» некоторым образом души, лишь некоторой формой ума, человеческим об-разумливанием, вразумлением темного, хаотического, неопределенного?

Философия каждый раз воспроизводит дельфийский императив: заметь себя, находящего (разгадывающего, толкующего, размышляющего, судящего), присмотрись к тому, как находимое зависит от того ума, которым и в котором разгадывается загадка бытия. Так он – ум – думает, что разгадана, потому что иначе думать не может, потому что в нем сущее рождено из него и вместе с тем до-по-казано как будто в собственном бытии: иначе, дескать, быть не может. Теоретическое зрелище, развертываемое умом, имеет в виду исчерпанность темноты. Таково внутреннее основание превращения философии в метафизику, соответственно, человека, по существу философствующего, в человека практикующего: платоника, стоика, эпикурейца, скептика...

Сократ (платоновский) не раз и на разные лады проделывает работу «узнавания себя» (своеобразный психоанализ), продумывает последовательные стадии снятия с человека его самомнимостей, прокладывая путь к самому, как бы уже не мнимому. Нагляднее всего, пожалуй, в «Алкивиаде». Алкивиад идет в политику, туда, где решаются дела, благие для города, то есть для всех и каждого. Способен ли он на это? Знает ли он себя? Сначала снимается его самомнение относительно своего состояния, относительно учености в политических делах. Выясняется мимоходом, что все, чему обучаешься не специально, а «с молоком матери», входя в общую жизнь (социализуясь), – язык, понятия, вроде «справедливости», сознание себя – суть как раз самое спорное, свидетельство чему споры, скандалы, войны именно из разногласий в этих общеизвестных значениях и понятиях. Мы пропустим эти этапы и остановимся на последнем.

Сократ обратил внимание Алкивиада (это его дело – обращать внимание, оборачивать голову пленника пещеры [оборачиваясь, пленники оборачиваются в себя, заходят в собственную душу, озаряемую умом, кот. в свою очередь, озаряется идеей ума, идеей блага]), дал узнать, заметить себя, пребывающего в самомнении, за которым скрыто невежество, то есть в само собой разумеющимся полузнании. Стоит, стало быть, прежде чем думать об общем благе, подумать о своем плачевном состоянии, позаботиться о себе, о своем благополучии.

В чем мое благополучие? Не надо озираться в поисках благ, заметим невежество относительно «мое», себя: где ты тот самый, благо которому ищешь, о ком собираешься заботиться? Что за средоточие собирает человека в целое. Перечисляя «тело», «чувства», «переживания», «мышление», мы получим груду разного, а не «холистское» целое, если не найдем средоточия, связующего все эти части в целое, делающее их принадлежностями «себя». Назовем это средоточие душой, и получим единую одушевленность целого. Следовательно душа подлежит первоочередной заботе. То есть что? В чем она, где она? Что за ремесло заботится о душе, о «себе», а не о разном «своем»? «Легко ли распознать самого себя (ведь не первый же встречный начертал это на Пифийском храме!)? Или, наоборот, это трудно и доступно не всякому?» (AlcI, 129а). Тут ведь в «самом себе» есть нечто более средоточное, чем «себя», а именно – сам. «Послушай же: каким образом могли бы мы отыскать самое «само» (αὐτὸ τὸ αὐτό)? Ведь так мы, быть может, узнали бы, что мы собой представляем, не зная же первого, мы не можем знать и себя» (129b). Однако, тема «самое само» здесь обрывается, и разговор продолжается о душе, которая и есть сам человек, но нам следует это запомнить: можно сказать, что такое «сама» душа, если сначала поймем, что такое вообще самость – вещей, мира, богов.

Итак, «...Тот, кто предписывает нам узнать самих себя, предписывает узнать <распознать в себе> свою душу» (131а). То есть что?

Сначала Сократ обращает внимание на ту стихию, в которой есть смысл ловить это существо, – душу самого человека. Это речь, в которой вот сам Сократ, обращается от своего лица к Алкивиаду, имея в уме его самого, то есть разговаривает душа с душою. Если так, если существо человеческой души открывается в речи (хотя душа и отлична и от этой ее «принадлежности»), то душа человека не просто одушевляет тело, она -- своего рода адресованность, обращенность, посланность его самого другому самому, который тут как бы заранее предположен. Душа живет «между нами»²⁶. Это обращенность к другому или присутствие другого в собственном средоточии. Мы помним, что даже размышление Платон определяет как «разговор души с самой собой» (Теэтет. 189е-190а, см. также “Софист” 264а; “Филеб” 38с; “Тимей” 37b.), то есть как некую внутреннюю двоицу в своей душе.

Используя понятие Аристотеля можно сказать так: энергия души, одушевляющей растение, есть рост, души животного – жизнь, а энергия души человека – не просто жизнь, а жизнь-речь.

Впрочем, если всякая речь предполагает душу, то не во всякой речи сказывается сама душа. Мы снова попадаем в круг: а в какой речи сказывается сама душа?

Если дельфийский оракул требует узнать, заметить себя, или, как мы с Алкивиадом выяснили, душу, это значит, душа должна заметить себя, как если бы глаз должен был увидеть себя. Отражение в зеркале или даже в другом глазу не годится, потому что в отражении глаз видит не видящий глаз, не видение, а некий оптический фантом, именуемый отражением. Нет, глаз видит видящий глаз, смотря в видящие меня глаза другого, обращенного ко мне с речью. То самое, что заключает ἀρετή-достоинство зрящего глаза, зрачок , в котором не мое отражение, а скорее проблеск души другого (κόρη, лат. pupilla -- «девочка»²⁷ Гегель. Иенская реальная философия. Лекции 1805-1806 гг. «Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум, или же которые не представляются ему налично. Это — ночь, внутреннее природы, здесь существующее — чистая самость. <...> Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза — в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь» (Гегель. Из ранних. с.289. Т.1. 1970] ) .

Так и в общении с другой душой душа должна всматриваться, вслушиваться в то, что составляет достоинство, добротность души как таковой. « Можем ли мы назвать нечто более божественное души, чем то, что касается ведения и разумения (τὸ εἰδέναι τε καὶ φρονεῖν)?» (133с). Это что? Что мы нашли?

Во-первых, отражение в зрачке, или сам зрачок, то чем зрящий зрит, или самого зрящего в его зрачке. Во-вторых, то, чем мы заняты: разговором с целью распознать (увидеть-уведать) душу. Но «зрачок» видит, и не рассуждает, а рассуждение рассуждает и не видит. Может быть, пред-видим мы, это зрачок умо-зрения? А что это такое?

Тут стоит вспомнить, что Сократ в самом начале признается Алкивиаду в любви («Нелегкое это дело – объясняться в любви...» (105а)). В отличие от прочих поклонников Алкивиада Сократ любит именно самого Алкивиада, а не что-то, свойственное ему. Искомое «само» -- душа – как-то пред-усмотрено любовью Сократа, а потому вообще может быть искома. Правда то, что пред-усматривает любовь, желаемо, вожделенно, -- то, чего не хватает.

Это значит, (1) задача узнать себя требует другого, любящего, вожделеющего это «самое само» любимого, того, кто испытывает в нем потребность, кому его (себя) не хватает; (2) если дело идет о самом себе, вожделеющий и вожделеемое, тот кому не хватает, и тот кто таит в себе желаемое, каким-то образом одно; (3) ход, которым душа находит себя, приходит в себя, требует «ведения и разумения», совершается под заботливым взором любящего, он направляется заботливой – вопрошающей, испытующей, отвергающей – майевтической – мыслью. Мысль как орган любящей заботы, любовь как двигатель заботящейся мысли. Таково расположение Сократа к Алкивиаду. Но таково сократическое (майевтическое) расположения человека к себе в задаче «узнавания себя». «Сократ» и «Алкивиад» тут только персонажи внутреннего дела человека о себе.

Итак, есть движение диалектического родовспоможения и испытания и есть неподвижный двигатель – любимое, искомое. Его вид тоже двояк. Во первых, это чистое, эйдетическое «прекрасное изваяние» души (готовое «приношение богу») (ἄγαλμα²⁸). Но здесь, в «Алкивиаде» строится другая метафора, имеющая в виду не идеальный вид, а, напротив, без-видное: не-знаемое, не-ведомое, если и видимое, то как фантом, маленькая «кора», что мерещится и скрывается в темноте зрачков, напоминая отражение. [Гегель. Иенская реальная философия. Лекции 1805-1806 гг. «Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум, или же которые не представляются ему налично. Это — ночь, внутреннее природы, здесь существующее — чистая самость. <...> Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза — в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь» (Гегель. Из ранних. с.289. Т.1. 1970] ) . ]

Отсутствующее искомое с самого начала присутствует любовью и остается в любви по ту сторону ведения, в бесконечно искомом не-знания. Стало быть, себя-ваятеля недостаточно, нужен другой, любящий и заботящийся о достоинстве самости – каллокагатии – любимого. "Само" души (сама душа) усматривается взыскующей любовью другого (иначе это всего лишь себялюбие). Отсутствующее для мысли, «само» присутствует в любви, присутствующее в любви, оно задается заботливой апо-фатической мыслью как бесконечно искомое.

Узнать себя значит некоторым образом одновременно стать другим себе и возлюбленном самого себя, но не в смысле нарциссизма, а скорее уж наоборот, как бы интериоризировав бесконечно вопрошающую и отвергающую в поисках "себя" всех мнимых претендентов любовь Сократа.

Божественный ум таится в потемках души моего внутреннего собеседника, в этих потемках ума, я могу заметить, узнать свою душу как бесконечно искомое и вожделенное. Все это происходит в умной самоозабоченности, в разговоре о «самости» самого себя с собой как другим, с другим как собой. Фигура «собеседника» обнаруживает парадокс, таящийся в дельфийском императиве: найти себя в неделимом средоточии своей самости значит разделиться, раздвоится, найти в себе своего другого, свое Ты.

← 2. Человек исповеди

Но вот «древнее прошло, все стало новым (καινά)» (2 Коринф. 5, 17). Incipit vita nova! Человек начинает-ся по-новому. Тема человека, то есть существа, озадаченного своим существом, вплотную соприкасается здесь с темой человека-инициатора. Вместе с Сократом мы узнали, что первое исполнение дельфийской заповеди -- узнать себя незнающим во всем своем многознании, открыть потемки своей души в очах другого, другой души, другого ума. Мы по-сократовски испытали на прочность идею платоновских идей и заподозрили, что ослепительная ясность солнечного Блага у Платона вместе с выстроенными в ее свете изваяниями самого космоса, самого полиса и самой души скрывает темноту, оставшуюся за стенами Государства и сферами Космоса. Идея Блага скрывает темноту, но и освещает ее как темноту, чреватую новоначинанием. Начальная тьма кроется в потёмках души, в зрачках обращенных в эти потёмки. Человек словно отбрасывается в изначальную тьму, возвращается к началу-начинанию, призван заново, с самого начала начаться. Я говорю о внутреннем событии, а не об историческом или культурологическом факте²⁹, но именно масштаб нового как исторического события позволяет войти в глубину вопроса. Тут преобразуется вся культурная ткань исторического бытия человека и затрагиваются его онтологические корни. Это по справедливости и называется эпохальный рубеж³⁰.

«Cognoscam te, cognitor meus, cognoscam sicut et cognitus sum – Да узнаю Тебя  ты меня знаешь  да узнаю Тебя так, как Ты знаешь меня»³¹. Так начинает Августин X книгу своей «Исповеди»³². Дельфийский императив, сократовскую тему gnosce te ipsum – узнай себя – Августин³³ понимает и развертывает как исповедь перед тем, «очам которого открыта бездна человеческой совести». Узнать себя значит «услышать о себе от Тебя», узнать так, как знает меня божественный Знатель (cognitor), открыться себе так, как сам открыт всевидящим очам.

Перед нами сразу куст парадоксов. Узнать себя значит узнать так, как знает Бог. А как знает Бог? Вопрос: «Quid ergo sum deus meus? Quae natura sum? – Кто же есмь я, Боже мой? Что я за существо?» (10.17. 26) внутренне всегда сопровождается вопросом: «Quis est ergo deus meus? − Что же Ты, Боже мой?» (Ι.4.4). Я поставлен, я поставил себя под божественный вопрос. Я сам удален от себя на «расстояние» Бога³⁴, путь самосознания, путь, которым человек приходит в себя, проходит через Бога. Часто говорят и думают, что откровение это ответ, что найдено божественное основание, на котором должно строить духовный храм жизни. Августину «Исповеди» ясно, что вера это узнавание себя стоящим под вопросом Бога, который сам открыт как вопрос. Вопрос этот отнюдь не богословский, не вопрос о Боге, это вопрос Бога, открываемый человеком в самом себе. Задача узнавания себя знанием непостижимого Бога открывает божественную непостижимость в средоточие человеческой самости. Таково первое, что человек узнает о себе.

Но это раскрытие отдаленнейшему происходит, однако как интимный разговор почти с самим собой³⁵.

Перед нами исповедь, инсценируемая Августином, как личное общение. Непостижимый Бог присутствует в душе, как «Ты», «Исповедь» это разговор с собой в присутствии Бога, в поисках Бога, от лица Бога (душа говорит «сама с собой для себя самой перед лицом Твоим...» (IX. 4. 9).

Всевидящий взор всегда уже здесь, в средоточии моей незрячей (неведающей) «самости», ведь это Бог – самое само. Иначе говоря, я в средоточии своем неведом себе, открыт, незавершен так же, как открыт мне в своей непо- и недостижимой сокровенности Бог, единственно кому ведом я сам. А это значит, я глазами Бога ведаю себя как неведомую себе возможность. Но это же значит, что и богопознание совершается как предельное самопознание, как узнавание в этой божественной возможности ближайшего, собственнейшего себя.

Истина богословствования коренится в слове этого сокровенного разговора, в средоточии моего человеческого существа, в интимном событии изначального, всегда уже происходящего богообщения – покаянного, молитвенного – исповедального³⁶. Соответственно в самосознание (узнавание себя) заранее включается все возможное (будущее) богословие. Это вопль молитвы, развертывающийся в рассуждения, и рассуждение, переходящие в вопль (см цитату чуть ниже).

Дельфийский императив Августин понимает, как требование не смотреть по сторонам, не разговаривать с другими, а войти в себя, уединиться в себе, это все знают: «Scito te ipsum noli foras ire in te ipsum redi in interior homine habitat veritas (узнай себя, не выходи вовне, вернись в себя, во внутреннем человеке обитает истина)»³⁷, там во «внутреннем человеке», в интимнейшей тайне собственного существа присутствуют вопрошающие взор и слух Бога, подлежащего соузнаванию в узнавании себя. Раскрытие себя перед Ним, узнавание как исповедь-покаяние-молитва, совершаемая «словами души и воплем размышлений (clamore cogitationis), который слышало ухо Твое» (X.2.2), как богообщение, образующее мое бытие, требует соответствующего раскрытия Бога во внимании мне. Само-устроение как устроение собеседника Богу, который открывается как собеседник. Взаимоустроение со-беседующих, устремленных к молчанию.

Такова бого-человеческая герменевтика Августиновой исповеди: работа взаимоузнавания, взаимораскрытия, взаимоустроения – человека перед лицом своего Бога и Бога в средоточии – в сердце (in coram) – человека. Герменевтический диалог: обращение к Богу во внимании ему и обращение внимания на себя божественным вниманием.

Как человек находит себя божественным вниманием? Как человек находит это внимание? Августин подробно описывает поиски себя в божественном внимании. Исповедальное выспрашивание проходит уже в этом внимании, но и само внимание только еще проступает в обращении, в задушевном разговоре человека с найденным -искомым Богом, от лица которого человек говорит с самим собой. Отсюда, из недр интимно-личного разговора, из молитвенной исповеди начинается, происходит человек, передстоящий личному Богу, чьи лицо и голос впервые открываются в этом исповедальном предстоянии. Событие исповеди-молитвы, ее диалогическая форма и открытый горизонт есть порождающее начало всего, что в этом событии обретается: Бог, человек, их общение, опыт, постижение, вера, понимание... – открываются, возникают и существуют как персонажи мира исповедального слова. Исповедь это богочеловеческая герменевтика, происходящая в интимном общении, в котором срослись обращение, делание, самосознание и богопознание. В исповеди покаяние и хвала известному внутренне сращены с открытием неведомого и страхом перед ним. С этого недоумения «Исповедь» и начинается. «Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Или, чтобы познать Тебя, и надо "воззвать к Тебе?" "Как воззовут к Тому, в Кого не уверовали? и как поверят Тебе без проповедника? И восхвалят Господа те, кто ищет Его"(I, 1.1). Парадокс в том, что обращение лицом к Лицу не следует за познанием, а составляет условие, при котором впервые определяется и смысл познания и смысл веры. Мы ошибемся, если в знаменитом «Intellige ut credas; crede ut intelligas – Понимай, чтобы верить, верь, чтобы понимать» (Sermo. 43, 7, 9)³⁸ будем понимать intelligere и credere на какой-нибудь античный или современный лад и будем привычно говорить об их сплаве, противоречивом синтезе и т.д. Их “лад” и взаимообусловленность определены здесь тем, что это модусы исповедального богообщения, оттуда, а не из аристотелевского ginosco или декартового cogitatio их и надо понимать.

Есть еще одна особенность августиновской исповеди. Таинство богообщения, объяснение в любви лично Богу, признание перед ним своей жалкой постыдности и всю историю личных с Ним отношений Августин выносит на позор мира: исповедь написана и опубликована, она предназначена для всех, обращена к сердцам – человеческому средоточию – всех. «Я хочу творить правду в сердце моем пред лицом Твоим в исповеди, и в писании моем пред лицом (coram) многих свидетелей» (X. 1.1). Это исповедь перед нами и для нас, заранее готовая услышать других. Таким образом она выходит за пределы исторически особой богочеловеческой герменевтики, обращена к людям как собратьям, согражданам, сотрудникам в узнавании и поисках человеком самого себя. «...Они участвуют в радости моей и делят смертную долю мою; они мои сограждане и спутники в земном странствии, все равно, предшествовали они мне, последуют ли за мною или сопровождают меня в моей жизни» (X. 4.6). Отмечу особо эти слова Августина. Редко можно встретить столь верное осмысление историчности человеческого бытия: опубликованное таинство, божественно ответственная исповедь человека эпохи перед всеми, делящими «смертную долю мою», обращенная не только к Другому своему, но и к другому Другому.

Посмотрим, как развертывается это исповедальное взаимоузнавание знающего и знаемого.

В начале зов, слух, понимание-толкование³⁹. Дано слово откровения, Писание (как у Сократа – оракул). Это слово надо открыть для себя. Слово начинает значить, сообщать, открывать только в общении, в разговоре. Но сакральное слово откровения открывает и то, что оно – откровение, его источник божественно сокровенен, обращенное к человеку, оно и в человеке открывает божественную сокровенность. Откровение само подобно исповеди и обращено к ответному исповедальному откровению человека. Общение сообщенных сокровенностей, сердечных средоточий, лиц, словно по ту сторону понимания, в той сфере, что мы зовем чувствами, которые именуется «верой», «любовью». Подчеркну: это «чувства» отнюдь не психологические, а духовные, по ту сторону умного понимания, но содержащие его в себе.

Забудем на время, что понимание Августина уже образовано неоплатонизмом и пойдем за ним в простой откровенности исповеди.

«Я люблю тебя», – обращается он к Богу. Таково условие, настроение, патос исповеди. Это не ответы на допросе, а откровенность в любви. Но тут же Августин задает вопрос: «что же, любя Тебя, люблю я?» (5, 8). Он словно хочет ответной исповеди Бога. Конечно, чтобы не упустить ничего в себе. Так в таинство исповеди, в интимный разговор с Богом на Ты входит работа узнавания, взаимоузнавания.

Все же исповедь это и допрос, и судебный процесс, и признание вины. Но все участники суда подлежат отысканию.

Августин спрашивает, допрашивает ведет следствие о Боге и замечает присутствие в интимном богообщении исповеди третьего: вот этого вопрошателя, следователя. Не всякому красота мира сообщит о Творце мира, а тому, кто разумно спрашивает и способен увидеть умом (intellecta conspiciant – так Августин передает греческое νοουμενα καθοραται из Рим. 1:20.), у кого над чувствами поставлен judex ratio – разумный судья. Этот судья ведет дело: спрашивает, рассмативает свидетельства, ищет и Творца в творении и того, кто зовется «сам» и хотел исповедаться. Как же судит судья, как рассуждает, ведь весь образ мысли, вся логика неоплатоновского ума должны в уме Августина измениться, претерпеть μετάνοια? Словом, и судью этого – judex ratio –- надо еще найти. Никакой «естественной» рациональностью мы не обладаем. Здесь, замечали мы, сама разумность разума предопределена отношением исповедальной герменевтики, она основана в отношении Я-Ты богочеловеческого взаимооткровения, а не обосновывает это отношение.

Идя путем, хорошо протоптанным греками, Августин выходит за пределы умного мира, поскольку тварный мир, отвечая ему о Боге, отсылает его к Творцу. Бог не Ум мира, не Единое мира, не сверхъединое основание мира, он – Другое, чем мир: Творец, он Другое, чем единое: Лицо (Ты). Выходя за свои пределы, греческий (неоплатонистский) ум утрачивает роль судьи и словно возвращается (ниспадает) в душу («сводится в сердце»). Спрашивает и получает ответы некий homo interior – внутренний человек, неизвестного происхождения, точнее, происходящий – искомый и находимый – у нас на глазах. Он ищет Бога, и к нему «внутрь» отсылают вещи, тело, чувства. «Что же я люблю, – спрашивает он у себя, – любя Бога?» (7. 11). Поиски направляются извне внутрь и приводят к «равнинам и обширным дворцам памяти» (8. 12), где можно затеряться. Внутри памяти как-то собран, уложен, рассован по щелям и пещерам, сохранен весь мир вместе со всем, что принадлежит человеку и что вообще может принадлежать.

Память Августина как будто не имеет ничего общего с памятью Платона, припоминающей идеи в мире ума. Память теперь − это безмерные пространства в душе, хранящей, конечно, «идеальные» образы отсутствующих вещей, но помнящей не только всегда уже бывшие мыслимости, а как-то и все по ту сторону мыслимого: будущее, смерть, Бога, блаженную жизнь. Душа, наполненная фантазиями, надеждами, опасениями, помнящая, что забыла, но может вспомнить, что помнила, что помнила, но забыла навсегда, хранящая в себе и память о самой забывчивости, о том, что забыто, что забыто и т. д. , − это всеобъемлющая и неисследимая память, которую находит «внутренний человек» в своем «нутре», но которую не вмещает ни мой собственный ум, ни мое воображение, ни я сам.

Исследуя и описывая необъятный, неисследимый мира памяти, Августин погружается в некую первобытную неопределенность, где неизвестно, что забыто, что может припомниться, там все ведомое и неведомое, обширные кладовые, укромные закоулки, где все складывается и хранится втайне от меня. Там забыт, потерян я сам со своим умом. На протяжении центральной части Χ книги Августин удивляется и ужасается открывающейся бездне памяти. «Ум тесен, чтобы овладеть собой же. Где же находится то свое, чего он не вмещает? Ужели вне его, а не в нем самом? Каким же образом он не вмещает этого? Великое изумление все это вызывает во мне, оцепенение охватывает меня» (8.15). «Велика сила памяти; не знаю, Господи, что-то внушающее ужас есть в многообразии ее бесчисленных глубин. И это моя душа, это я сам. Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя?» (17. 27).

«Да, Господи, я работаю над этим и работаю над самим собой: я стал сам для себя землей, требующей тяжкого труда и обильного пота. Мы исследуем сейчас не небесные пространства, измеряем не расстояния между звездами, спрашиваем не о том, почему земля находится в равновесии: вот я, помнящий себя, я, душа. Неудивительно, если то, что вне меня, находится от меня далеко, но что же ближе ко мне, чем я сам? И вот я не могу понять силы моей памяти, а ведь без нее я не мог бы назвать самого себя» (16. 25). «Ты Господи, Бог мой, услышь: оглянись, увидь меня, смилуйся надо мной и исцели меня, в очах Твоих стал я для себя вопросом, и в этом недуг мой (in cuius oculis mihi quaestio factus sum, et ipse est languor⁴⁰ meus). (33. 50) (выделено мною).

В бездне неведомой памяти есть, однако, два незабываемых источника света: «внутренний человек», вспоминающий, вопрошающий, теряющийся в палатах памяти и сам находящийся под вопросом, и – oculi Dei – очи Бога. Искать себя значит найти этот взор, увидеть этими очами, значит найти себя.

Но разве можно искать, не зная, не помня заранее, что ищешь. Так ведь описывается герменевтическое устройство знания со времен Платона («Теэтет», «Менон»)⁴¹. Однако, Августин помнит, припоминает, открывает в понимающей памяти (открываясь навстречу в исповедальном разговоре⁴²), не «ум, мыслящий самого себя», а Ты божественного собеседника, изначально пребывающего в памяти. Правда, не совсем изначально, а с тех пор, как узнал (от матери, из Писания), «в ней <в памяти> нахожу Тебя, Тебя вспоминая» (25, 36). Ведь если бы не было памяти о Боге, как можно было бы искать то, что не помнишь? Понимать значит припоминать, но припоминаю я Тебя в исповедальном – личном – общении с Тобой.

Не упустим из внимания два обстоятельства: (1) прежде чем вспоминать, надо узнать, услышать («Ты позвал, крикнул и прорвал глухоту мою...» (27, 38)) и (2) надо, чтобы вместе с этим «внутренний человек» вспомнил и «себя», а именно, того, кто всегда уже помнил зовущего и перед ним исповедовался. Итак, есть герменевтическое припоминание, но есть и еще одно событие: узнавание. Нельзя сослаться на откровение, есть независимая работа понимания, открывающая человека для откровения, после которой откровение только и может стать откровением. Савл обращается в Павла, будучи уже глубоко посвящен в то, что происходит: «иудей из иудеев». Каким-то образом и Августин до обращения уже глубоко посвящен в суть происходящего дела. Платонистски образованный ум готов испытать мета-нойю.

← 3. Человек возможностный

Если права Ханна Арендт, и homo europaeus может быть понят как homo initians se ipsum, то человек эпохи Воз-рождения, Ново-начинания заслуживает особого внимания. Его самоозадаченность не пронизана сократической жаждой дойти до самой сути, не захвачена исповедально-покаянным предстоянием божественному взору. Вилла Кареджи не афинский рынок, не келья монаха. Эпоха, когда человек как будто впервые нашел себя, – не римскую античность, а самого себя, словно заново родился, – именуется ренессансным гуманизмом. Человек по-новому узнает себя. Отнюдь не в центре мира, а в центре собственного внимания, самосознания. Человек – со всеми его измерениями, горизонтами, во всех отношениях – с другими, с миром, с Богом. Человек, открытый «гуманистами», разумеется, универсален, то есть осознается и на разные лады осмысливается как общезначимая идея бытия человеком⁴³. Это идея историческая, но, как положено идее, значима на все времена.

Универсальность в понимании ренессансного гуманизма требует не столько многознающей эрудиции, сколько свободы от практической вовлеченности в дела и профессии, мирские или духовные. Это свобода универсально вовлеченной отстраненности. Гуманист может занимать и, как правило, занимал ответственные церковные или государственные должности (negotia), может быть Папой, как Сильвио Пикколомини (Пий II) или Государем, как Лоренцо Медичи, он исполнял разные officia, преподавал, вел коммерческие, судебные, церковные дела, но занятия тем, что именуется humanitas, человечность, эти studia humanitatis – были занятиями, усердными трудами свободного времени (otium)⁴⁴. Humanitas гуманистов это знакомая нам культурность человека культуры, или на языке итальянских гуманистов litteratorum, словесности. Гуманизм это незримое и повсевременное сообщество людей, сообщенных словесностью (societas litterarum) в широком и высоком смысле слова. Это культура культурных: не знатоков и «-ведов», а собеседников поверх эпохальных и культурных барьеров. Homo universalis в смысле Ренессанса это человек, обитающий не во Флоренции XIV столетия, а во вселенной слова, литературного общения.

В чем же нашли человечность (humanitas) человека интеллектуалы Возрождения? Что за откровение о человеке дало этой эпохе имя гуманизма, как будто человек не был для себя вопросом со времен Сократа (как я выше пытался показать)? В каком положении находит гуманизм человека, чтобы сказать свое: «Се человек!»? Говорят, Возрождение поставило человека в центр мира, но что это значит, быть в центре мира? Не теряет ли он в этом центре весь мир? Как человек находит, осознает себя в этом центре, словно отстранившись не только от мирских влечений и призваний, но и от божественных зовов? Как человек задает себе решающий вопрос о себе, чтобы дать столь решительный ответ? Откуда, с каких высот смотрит на себя homo humanus?

В отличие от многих современных трактовок ренессансного гуманизма⁴⁵, тексты «гуманистов» свидетельствуют не столько о найденности, сколько скорее о сознании какой-то окончательнной потерянности.

Петрарку считают первым гуманистом. Он тоже написал своего рода исповедь. Но если Августин исповедуется перед Богом, Петрарка исповедуется перед Августином (в присутствии истины). Называет он свою исповедную «книжечку» «Моя тайна», в некоторых рукописях она озаглавлена “De secreto conflictu curarum suarum” («О тайном борении моих забот»)⁴⁶,словно пишет только для себя, однако все же публикует, как и Августин, свою тайную исповедь⁴⁷. Речь идет «о презрении к миру» – De contemto mundi. Жанр традиционный, известный со времен классической античности, а образец для Петрарки – «Тускуланские беседы» Цицерона. А что тут делает Августин? Персонаж этой «книжечки», обращает взор Петрарки к самому себе, увещевает его «позаботиться о себе», однако увещевает не столько словами Писания или собственными, сколько изречениями «философов, которых ты неоднократно перечитывал вместе со мною», цитатами из Цицерона, Сенеки, Вергилия... Единственное, что занимает Петрарку в его «затворе», его римские собеседники. Ради нескончаемого разговора с ними – добыча рукописей, переводы, подражания, соревнование, – Петрарка готов «презреть мир» вместе со своей славой первого поэта. С классиками разговаривают гуманисты «вместе с Августином». После сократической трагедии и исповеди-обращения Августина ответ гуманистов на вопрос, в каком горизонте они ищут своего человека, покажется странным, несерьезным: словесность.

Венецианский посол в Ватикане (1490г.), епископ Аквилеи Ермолао Барбаро говорил: «Duos agnosco dominos Christum et litteras («Двух признаю господ, Христа и словесность»⁴⁸). Что это значит? Вергилий, Гораций, Цицерон, Лактанций не спорят с Августином у Петрарки, а лишь подтверждают его увещевания. Каким образом Августин, находивший себя в предстоянии перед лицом богочеловека, включается в предстояние поэтов, риторов и философов друг перед другом? Тем более, их лица представлены... «словесностью». Пусть эта словесность и ставится со временем на фундамент возрожденного платонизма, она остается искусством человеческого слова. В таком сообществе ведь и Евангелия будут не откровением, а словесностью, философией. Или/и наоборот, словесность философов тоже будет восприниматься как откровение, и в «поэтической теологии» «Энеида» Вергилия будет истолкована как идеальная история человеческой души⁴⁹.

Во-первых, и Христос это Слово, открыт в слове, правда, сакральном и стилистически прямо противоположном изящной словесности гуманистов. Но гуманисты не евангельскую речь считали варварской, а варварскую («кухонную») латынь специалистов – врачей, юристов, школьные силлогизмы схоластов. Во-вторых, словесность для гуманистов, как и для их римских предшественников из кружка Цицерона, несет в себе подлинную humanitas, образует uomo universale.

Cultura animi, или греческая παιδεία – образование человека в его универсальной человечности – дело humana disciplina, гуманитарного образования. У Цицерона эта cultura animi – philosophia est: воспитание, образование души, то есть культивирование человека в его humanitas, человечности, – это философия (следуя платоновскому толкованию παιδεία). Августин у Петрарки располагается среди философов, в круге Платона, Аристотеля, стоиков, Цицерона, но, не упустим, и философия тем самым ставится в перспективу откровения.

Человечность человека гуманизма раскрывается не в сократической беседе и не в исповеди перед личным Богом, а в дружеском общении образованных людей, вовлекающих в это общение своих любимых классических авторов⁵⁰.

Папский секретарь и каноник, гуманист-эпикуреец Лоренцо Валла (нач. XV в.) говорит о пяти условиях studia humanitatis, гуманистических занятий, то есть о том, где и как происходит культивирование человечности «гуманистического» человека⁵¹. Во-первых, удобное место – загородная вилла, во-вторых, свободное время – otium, далее, богатая библиотека, наконец, присутствие образованных друзей-собеседников. Но необходимо и некое внутреннее расположение homo humanus, образование «внутреннего человека» гуманиста, независимо от того, где он находится, чем занят, с кем общается и о чем думает наедине с собой. Об этом говорит пятое условие: animi vacuitas – освобожденная до пустоты душа. Эту vacuitas гуманисты противопоставляли другой пустоте: иссушенности, вытоптанности – vastitas – души схоластов и прочих узких специалистов. Vacuitas – свобода души не только от житейских забот, но и ума, свободного к приятию разных humanitas – человека-стоика, человека-эпикурейца, человека-подвижника… человека возможного. Все это остается, впрочем, игрой словесности, как позже игрой воображения, проектирования, изобретательства. Если это и всемогущество, то в воображении, воображаемое всемогущество в своем центре мира, свободном от энергий мира, но наполненном энергиями словесности, стилизованных образов речи, поведения, отношения к жизни, – возможных воплощений, значимых именно как возможные, разыгрываемые.

Но горизонт, в котором человек гуманизма (человек словесности, культуры) неявно ставит себя под вопрос, уже не игровой, а всерьез бытийный – это опасный горизонт скрещения горизонтов. Эпохально и культурно разные горизонты это горизонты разных humanitatum, разных culturarum animi, разных человекообразующих «идей», целостных «культур» человеческого бытия. Понятно, что такое многообразие может соприсутствовать не в практике, а только в литературе, в словесности, как образы, проекты. Однако, гуманистические словесные игры, игры с потенциальными культурами человека, все же культивируют особую animas. Есть humanitas, которая культивируется самой этой игрой в разные humanitates. Она-то и осознается как vacuitas, пустота, свобода души, открытой разным идеям человечности человека и не совпадающей ни с одной из них. Таково расположение универсального человека, в котором человек гуманизма открывает, находит себя в своем «се человек!» Не всезнайка, не всемогущий, а всего лишь все-возможный.

В XV веке гуманисты задумались о своем «человеке» философски серьезно, иными словами, поставили его поиски в горизонт новой — философской – религии. Незримое, в замысле всемирное, «словесное сообщество» (societas literaris) кристаллизовалось в «Платоновскую семью» (Platoniсa familia) и было учреждено как Платоновская академия. В эту «семью» можно включить римского кардинала Николая Кузанского, византийского платоника Гемистия Плифона⁵² и знаменитых флорентийских платоников Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола.

Платонизм флорентийцев постхристианский. Универсальный человек искал свое основание в новой универсальной религии. Плифон предсказывал рождение гораздо более обширной «унии»: исчезновение христианства, иудаизма, мусульманства и даже язычества путем их слияния в новой «эллинской теологии». В благочестивой философии (pia philosophia) или ученой религии (docta religio) Фичино платонизм мыслится как основание всеобщей религии, где христианская Троица находится в соседстве и тайном единомыслии с Гермесом Трисмегистом, каббалой, и всеми премудростями, которым была открыта vacuitas души и ума гуманиста. Горизонт на пересечении этих разнородных мудростей вырисовывается столь же мистический, сколь и неопределенный. Ясно, что в средоточии этой универсальной «ученой религии» может быть только «ученое незнание», апофатическое богословие, выходящее за рамки традиционных Ареопагитик.

Остановимся, однако, на пороге «науки незнания», развитой Н. Кузанским, вернемся к человеку гуманистов.

В чем находит онтологическое достоинство человека «благочестивая философия» гуманизма?

Джованни Пико делла Мирандоле принадлежит, по-моему, ключевая формула, в которой мыслитель ренессансного гуманизма определил гуманистический смысл человека европейской культуры как культуры общения разных культур, разных culturarum animi – способов культивироваться в качестве человека, общезначимых способов быть человеком. Я, конечно, имею в виду знаменитую формулу из «Речи о достоинстве человека» (1486 г.)⁵³.

Завершив творение мира, «…Пожелал Мастер, чтобы был кто-то, кто оценил бы смысл такой большой работы, любил бы ее красоту, восхищался ее размахом. Поэтому, завершив все дела, как свидетельствуют Моисей и Тимей, задумал наконец сотворить человека <...> <Но> уже все было завершено, все было распределено по высшим, средним и низшим сферам <...> И установил наконец лучший творец, чтобы тот, кому он не смог дать ничего собственного, имел общим с другими все, что было свойственно отдельным творениям. Тогда согласился Бог с тем, что человек — творение неопределенного образа (Igitur hominem accepit indiscretae opus imaginis⁵⁴), и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира <NB также и в историческом времени>, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, <словно> свободный и славный мастер <ваятель и изобретатель> <tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor>, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные <...>Звери при рождении получают от материнской утробы все то, чем будут владеть потом <...> Высшие духи либо сразу, либо чуть позже становятся тем, чем будут в вечном бессмертии. В рождающихся людей отец вложил семена и зародыши разнородной жизни, и соответственно тому, как каждый их возделает (excoluerit), они вырастут и дадут в нем свои плоды. Возделает растительные, — будет растением, чувственные, — станет животным, рациональные, — сделается небесным существом, интеллектуальные, — станет ангелом и сыном бога. А если его не удовлетворит судьба ни одного из этих творений, пусть вернется к своей изначальной единичности и, став духом единым с богом в уединенной мгле отца (in solitaria Patris caligine), который стоит надо всем, будет превосходить всех».

Так толкуется здесь теологема о том, что человек сотворен по образу и подобию Божию. Это значит: человек есть творение, которое не имеет никакого определенного тварного образа, никакой собственной «природы», «субстанциальной формы», «сущности» и ничему из сотворенного не подобен, но может уподобиться и подобающим образом осуществиться. Собственным разумением, собственным волением он может обрести любую «природу», хоть чувственно-растительную, хоть интеллектуально-ангельскую. Не всемогущество человека здесь утверждается, а всевозможность, виртуальность⁵⁵. Положение в центре мира означает только, что человек в тварном мире – месте его обитания – не имеет собственного места. Более того, хотя ссылка на Гермеса у Пико присутствует, человек, тем не менее, не определяется даже как «малый мир» («микрокосм»), он неопределен, он в мире, но не от мира сего (или в мире неопределенном, а-космичном, без-мерном, набросок которого уже дедуцировал Н. Кузанский в «Науке незнания» (1440г.)). Все земное и небесное откровенно раскрыто перед человеком, все вовлекает его в энергию своего бытия, все его касается, но ничто не предопределяет: ни телесные инстинкты и желания, ни влечения и страсти души, ни расположение звезд, ни нравы времен, ни Законы, ни Заповеди, – он оставлен на самого себя, на свое решение, во всей беспомощности собственного решания (arbitrium). Достоинство человека гуманизм Ренессанса нашел отнюдь не в «величии земного, самостоятельно действующего» человека, а в онтологически радикальной самоозадаченности этого (не)существа⁵⁶.

В этом гуманистическом определении достоинства человека уже содержится многое, что припомнится и по-разному раскроется в XX веке – от экзистенциалистской «свободы» до «практик себя» М. Фуко. Да мы, собственно, и говорим не об истории, а о разных аспектах homo europaeus, о человеке, по-разному ставящем себя под вопрос и по-разному находящем себя, приходящем в себя. Заметим и метафору культивирования семян разнородной жизни, разнородных возможных культур бытия человеком, миром и Богом.

Мы уже видели, как римский кардинал Н. Кузанский и константинопольский вольнодумец Г. Плифон участвовали в попытке восстановить единство христианских религий и проектировали более широкое объединение⁵⁷. Соответственно, основание такого объединения должно было быть очень неопределенным. То, что именовалось платонизмом, должно было вместить в себя разнородные, но близкие «мудрости»: эзотерический герметизм, иудейскую каббалу, апофатизм Ареопагитик. Но ближайшим было другое.

Последний тезис приведенной формулы из «Речи о достоинстве человека» говорит на платонистский лад о возвращении «единицы к Единому», но важно выражение «в уединенной мгле Отца», превосходящей все и всех. В своей речи Пико имеет в виду, в частности, 3-ю книгу «Об ученом незнании» Н. Кузанского. «…Только срединная природа, связующее звено между низшей и высшей, подходит для возвышения к максимуму могуществом максимальной бесконечности <...> Но именно человеческая природа, вознесенная над всеми созданиями Бога и немного уступающая ангелам, свертывает в себе и разумную и чувственную природы, сочетает внутри себя все в мире и за то справедливо именуется древними философами микрокосмом, малым миром»⁵⁸. Поэтому Христос принял человеческую природу, а не ангельскую. Кузанский же, в свою очередь, восприял тему «отрешенности» Майстера Экхарта (XIII-XIV вв.). Так в средоточии гуманистического достоинства мы находим отрешенность немецких мистиков. Кузанский запечатлел эту встречу, вводя в беседу с гуманистом idiota-простеца, который оказывается источником высшей мудрости. «На площади в Риме к пышному ритору подошел бедный простец и дружелюбно улыбнувшись, заговорил с ним так…» (1. 361). Устами простеца кардинал открывает в уме гуманиста «сокровенного Бога» немецкого мистика⁵⁹.

«Во внутреннем человеке» гуманистов кроется, можно сказать, еще более «внутренний человек» Майстера Экхарта. Это «нутро» находится там, откуда никто никуда не выходит, речь идет о возвращении – или восхождении – в человека до творения, в человека «… каким он был в Боге, покуда между Богом и ним не было никакого различия, еще до того, как Бог создал тварь»⁶⁰. В этой простой отрешенности человек «… столь тесно соприкасается с ничто, что между совершенной отрешенностью и ничто не может быть ничего»; «…Никакой исход не может быть столь прекрасен, сколь прекрасно пребывание в себе»; «…Человеку подобает выйти из всех образов и из себя самого и всему этому сделаться чуждым и неподобным…»; «…Он [человек] не создан сообразно и не уподоблен тому или иному…». «…Если сердце готовится к высшему, ему подобает стоять в чистом ничто <...> И вот, когда отрешенное сердце покоится в высшем, оно пребывает в ничто, ибо здесь есть полная восприимчивость»⁶¹.

Я привожу эти слова Майстера Экхарта, чтобы обратить внимание на открывающийся здесь, можно сказать, решающий для всей нашей темы оборот исторического устройства самосознания homo europaeus. Каждый раз, когда эту историю разделяют эпохальные рубежи, мы замечаем это возвращение во мглу, в отрешенность Творца до творения мира и человека. Словно ныряя в это ничто в одном мире, человек европейской культуры выныривает в другом. История его метафизического самосознания связана такими возвращениями, разрывами пересотворения себя вместе со своим миром и своим Творцом. Онто-логический смысл эпохальных разрывов – возвращения в ничто и пересотворения – как правило, вообще упускается из вида, потому что «старое прошло», или тонет в том, что привычно называют мистикой какого-нибудь обобщенного «неоплатонизма», скрывая в ее тайне свое непонимание, или стирается непрерывностью «развития», «генезиса» своей эпохи… Между тем, игнорирование онто-логического смысла эпохальных разрывов не только непоправимо деформирует историческое самосознание, именно сегодня оно приводит к катастрофическим недоразумениям в так называемом clash of civilisations, когда, как геологические пласты, сталкиваются, вызывая землетрясения, фундаменты, плотно закрывающие от человека его укорененность в творящем начале божественного ничто, творящую отрешенность.

Но что происходит с миром, кода человек уединяется в этом «ничто», отрешается в «уединенную мглу Отца» до сотворения мира и человека? При взгляде из «мглы Отца» открывается фундаментальная нефундаментальность онтологических форм, мер, архитектур, законов человеческого мира – не релятивизм, а онтологическая возможностность мира как произведения своего рода сотрудничества творцов. Могущество творения не исчерпывается сотворенным (Н. Кузанский). Почему, в самом деле, всемогущий Творец должен был творить мир по учебнику Аристотеля, спрашивает Дж. Бруно? Бог и мир открываются человеку в меру человека, каждый раз Бог мира wird und entwird⁶², говорит Экхарт («выходит на свет и уходит со света»), потому что в нем есть Gottheit-Божественность до творения.

Так можно было бы наметить своего рода богословие гуманизма.

Человек сомнения

Оглавление.

Предисловие. Эпоха: Новое время или Модерн

Глава 1. Онтологический раскол

1.1. Начинание начала

1.2. Софийный мир модерна.

1.3. Ego dubitans как субъект ego cogitans

1.4. Зритель и Мир по ту сторону мировоззрений

1.5. Субстанциальный раздел

Глава 2. Дихотомическая логика

2.1. Раздел человека.

2.2. Светопреставление и творение мира.

2.3. Воплощение протяженности

2.4. Дихотомическая логика

Глава 3. Науко-технический ствол модерна

3.1. Онтология машины

3.2. Mathesis universalis или пансофия

3.3. Метод как саморефлектирующая модернизация

Глава 4. Событие ego, сообщество ego.

4.1 Бестелесное бытие

4.2 Духи модерна

(а) Дух на коне и в каморке

(b) Записки сумасшедшего

(с) Дух позитивных наук

(d) Дух машины

(e) Дух отрицания

Глава 5. Тео-логика Декарта.

5.1.Бог обманщик.

5.2. Бог естественного света разума – правдивый и доказуемый

5.3. Творец вечных истин и свободная воля

(a) В чем Богоподобие ego cogito

(b) Познание как эксперимент над собой

(с) Творец вечных истин и воля к сомнению

(d) Двусмысленная свобода, ошибающаяся воля

Глава 6. Паскаль – Ego в ужасе

6.1. От сомнения к ужасу

6.2.Паскаль картезианец

6.3. Паскаль антикартезианец

6.4. Сомнение Паскаля

← Предисловие. Эпоха: Новое время или Модерн

1. Что такое историческая эпоха?

И снова наступает новое время, снова «старое прошло, теперь все новое». Что было самой мудростью, оказывается историческим предрассудком, а сумасбродство обитателей безмерного мира выводит мысль к естественному свету разума.

Как в начале «новой эры» христиане называли себя moderni, отличая, таким образом, свою общность от людей предшествовавшего, ветхого мира — antiqui, так теперь в круг гуманистов, теологов и метафизиков классической учености вступает homo novus, новый человек из незримой пока еще «республики ученых»⁶³. Вскоре эта республика становится зримой в Академиях (Лондонское королевское общество в 1660 г., Французская академия наук в 1666 г.), реорганизованных и вновь созданных Университетах, институтах, экспериментальных лабораториях, научных журналах. Но не только. Человек эпохи (разумеется, не каждый человек современен своему времени) начинается в остром самосознании своей новости⁶⁴, и это начало по сей день не кончается.

Человек модерна по своей культурной природе – человек обновляющий-ся, модернизирующий-ся. Выход за пределы, освобождение от вековых предрассудков, от канонов, образцов – классических, традиционных, академических, натуралистических, метафизических… – происходит не однажды, а входит в «природу» человека, культивируемого этой культурой. Речь идет не только об открытии чего-то нового (нового Света, новой системы мира, новых наук), а о новом самосознании человека: человека, будто бы еще только открывающего себя, только по существу начинающегося, впервые вступающего в мир. Новый, по-новому мыслящий, а потому и по-новому видящий, слышащий, переживающий человек становится зримым, слышимым, воспринимаемым во всех сферах культуры, которую мы теперь называем эпохой Нового времени или Модерном⁶⁵.

Человек, всем своим составом живущий в своем времени, измеряет этим временем всю историю. Однако, эпохальные рубежи вовсе не выдумка историков или культурологов, напротив, само историческое сознание и, соответственно, характер работы историков разные в разные времена⁶⁶, и «прямолиненое равномерное движение» времен стирающее следы эпохальных рубежей, это время, воспринятое в «темпоральном режиме» Нового времени⁶⁷.

Человек Нового времени поздно сознает, что живет в эпохальной культуре, которая имеет начало и конец – не в истории, а в своем смысле (только потому и в истории): в особом способе мыслить, сознавать, видеть, слышать, делать, поступать… – быть.

Историческое самосознание человека этой – новоевропейской – эпохи (или культуры) отличается странной двойственностью: живя, как все, «против неба на земле», мы, во-первых, знаем, что живем в мире «нашего» времени, не хронологически нашего, а эпохально, но вместе с тем это наше, новое время – просто само время, хронологически вписываемое в ход истории. Сознание обособленности эпохи модерна среди других эпохальных культур европейской истории дало себя знать относительно недавно, а до тех пор эта эпоха осознавала (и все еще осознает) себя как выход на столбовую дорогу имманентного развития человечества⁶⁸. История, которую писали новоевропейцы, становилась просто историей. Однако, образ новой истории, историческое самосознание, «темпоральный режим» эпохи существенно изменяются. За «священной историей» и множеством историй gesta (деяний) открывается исторический процесс, развертывающийся в непрерывном, однородно текущем, объективно измеримом времени. История располагается теперь в хронологически однородном времени, все эпохальные повороты, разделы, границы становятся условными. Как безмерное коперниканское пространство лишается «своих мест», своих «времен» лишается историческое время⁶⁹

Что-то изменилось в начале XX века. В разных сферах культуры проступили внутренние пределы «магистрального пути». Как в начале эпохи время, казалось, вышло из своих суставов, так и теперь умное ухо поэта слышало хруст раздробленного позвоночника новоевропейского исторического существа. Наступили те сумерки (der Untergang des Abendlandes), когда, по слову Гегеля, вылетает сова философии, чтобы осмыслить эпоху в целом. Правда, если начало эпохи отмечено острым сознанием открытия нового, то наше завершение ограничивается растерянными приставками «не», «пост», «пост-не»...

Именно это – что мы живем в «наше время», что это «наше время» в целом имеет смысл особой исторической эпохи, заметил Гегель, благодаря которому в исторической мысли и появилось понятие эпохи и соответствующий ему феномен⁷⁰. Die Neuezeit – Новое время называет он заключительный раздел своей «Философии истории». Дух эпохи (die Zeitgeist) выходит на свет вместе с восходом «Солнца Реформации», дает знать о своей действительности во французской Революции, обретает совершеннолетие в Просвещении и с конца XVIII века переходит во времена «новейшие» (die neueren Zeiten). Тут «мы переходим к нашему миру, к нашим дням (an unsre Welt, an unsre Tage)»⁷¹, к «последней стадии истории». Исторический «дух» Нового времени в исполненном самосознании, наконец, снимает все сомнения в себе и в прозрачной самодостоверности и внутренней связности всех аспектов своей культуры – от романтической поэзии до государственного устройства – вращается, расходясь с собой и возвращаясь, в самодовольном сознании исполненности времен.

Не Гегель, а мы, обитатели XXI века испытываем на опыте это безысходное вращение исторического духа модерна в себе, в своих «пост», «пост-не», «пост-пост», «мета», «транс»… модернах. Как же иначе, если именно «пост» с самого начала образует культурный дух модерна?

Гегелевский «дух» это именно дух (логика развития) Нового времени, дух, в котором отнюдь не только Гегель, но само историческое сознание новоевропейского человека усвоило все времена. Открывается история, которая начиналась на Востоке, а здесь и теперь, на Западе находит себя, приходит в себя, осознает себя как завершение не только «нашего времени», но всех эпохальных времен всемирной истории⁷².

Теперь Новое время словно навсегда остается «у себя», его «наше» время не кончается, не переходит в другое. Оно ведь и правда, более века спустя, все еще наше. Да и какие новые реформации и революции могут вывести этот дух из себя, если они-то – реформации и революции – образуют его духовное существо: самомодернизацию. Модерн заранее интегрировал все будущие модернизации в свое настоящее и присвоил бывшее в качестве своего прошлого как формы и стадии своего становления. Такова, осмелюсь сказать, апория современности: безвыходность «конца истории», немыслимость «нового начала», поскольку мысль – во всех своих пост-транс-грессивных экспериментах – заранее интегрирована в негатитвность модернистского духа. Все деконструируемо в тотальное самосознание, в «игру любви с самой собой», в хаосмос, в завершенную изначальность. Мы находим себя в пост- или пра-историческом океане, но земли «нового Света» не видно. Нет «Нового органона», нового органа умо-зрения. Стоит вернуться туда, откуда отплыли.

Онто-логические⁷³ истоки (начала) эпохального субъекта той культуры бытия, что именуется Новым временем продумывает философское сообщество XVII века, Гегель же (и философское сообщество XIX века) развертывает эту логику во всей ее всеобщности, самодостаточности, почти самодовольстве и вместе с тем – безвыходности. Вообще-то метаисторическое самосознание характеризует любое историческое время, если и когда оно складывается в само-осмысленную и потому самобытную культурную эпоху. Культура эпохальна, когда человек этой культуры осознает мир и себя в нем стоящими в метаисторическом свете, божественном или естественном, – в свете (или горизонте) самого (а не только своего) бытия⁷⁴. Вот почему выйти за пределы своей культуры – за пределы мира своего языка, своих категорий, своего разума – кажется невозможным, не только невообразимым, но и немыслимым «нашим» умом с его «нашими» категориями. Ведь они образованы, культивированы нашей культурой, ее способами передавать, воспроизводить себя, то есть традицией. Тем более если традицией становится сама модернизация. Выглянуть по ту сторону завершенной в себе истории труднее, чем за край света.

Деконструировать «разум» гегелевской философии не трудно, выйти из действительной безвыходности эпохального разума – дело другое. В философском самосознании дух модерна оказывается безвыходной «игрой с самим собой», но именно такой логической безвыходностью знаменуется, спекулятивно предвидится эпохальный предел, определяющий, обособляющий все Новое время как особую культуру мышления и бытия. Нашей – современной – роковой действительностью становится именно ее безвыходность.

Сразу же по смерти Гегеля его разумную «голову» стараются снять (как и предусмотрено этой головой). Философию Гегеля по-разному ставят с разумной «головы» на внеразумные «ноги», утверждая, что они-то – практические ноги – и думают на деле. Искусство мысли передается самим вещам, на сцену выходят, с одной стороны, жизнь и воля, почва и судьба, требующие полной гибели всерьез, с другой, – преобразование всякого «естества» в технику произодительных сил, не менее требовательную⁷⁵.

Кажется, что выйти из этого гибельного круга, задача потруднее критики «объективного идеализма», тем не менее именно в этой «критике», в радикальном переосмыслении онтологических начал модернистского разума мыслимо – если вообще мыслимо, – а потому и допустимо новое начало.

Формально открытие эпохального рубежа Нового времени, его предела, открытие, позволившее говорить о возможной завершенности эпохи модерна, сказалось просто словом – постмодерн⁷⁶. Это еще далеко не понятие, просто слово. Слово «постмодерн» не столько само неопределенно, сколько именует междувременье, состояние диффузное, неопределенное, состояние конца и кануна, подобное греческому хаосу («все во всем», по Анаксагору, «хаосмос», «нонсенс» на языке постмодернистов). Канун чего – не ясно, но конец культурной эпохи обозначен и вся эта эпоха в целом может быть теперь наименована одним словом – Модерн. Эпоха сложилась и отложилась (в своих предрассудках, памятниках, деяниях), ее историческое время прошло, оно уже не вполне «наше», наше время – «пост», мы «вне», можем посмотреть и подумать со стороны. Теперь-то, вроде бы говорит постмодерн, и наступила пора раскрыть эпохальный, непреходящий, общезначимый культурный смысл этого времени, модерна. Однако, перед нами не новое начало, а снова знакомое «отрицание отрицания», «переоценка ценностей», критика предрассудков («логоцентризм», «прогрессизм», «европоцентризм»), снова начинание с «нового начала», радикальная модернизация, – словом, та же игра-борьба модерна (авангарда, критики) с самим собой.

Простой императив постмодерна: «не сочиняйте нам историй!» Его философская работа – деконструкция сочинительства, своего рода критика философии как литературного, риторического приема⁷⁷. Эта мысль существует, пока есть, что деконструировать, за счет уже помысленного. Но ведь именно в таком состоянии, а именно, как деконструирующая и вновь конструирующая игра «духа» с самим собой в самоотрицание, Гегель находил свой «дух» нашедшим себя окончательно, то есть безвыходно. Безвыходно не по мнению Гегеля, а по его – духа модерна – собственной логике.

Это значит, дело не в авангардистской революционности критики, и не в искусстве деконструкции, а в философской радикальности мысли.

2. Релятивистская метафизика.

Остановимся здесь еще на время и присмотримся поближе к этой эпохе модерна, что завершается у нас на глазах, не умея завершиться.

В зависимости от того, в чем находят самосознание «нового человека», эпоху «модерна» (modernity), числят со времен Возрождения, Реформации, с расширения горизонтов в период интенсивной глобализации ойкумены, начавшейся в конце XV века (освоение компаса и открытие в конце XV века Нового света⁷⁸, порох и динамическая механика, связанная с изучением баллистики⁷⁹, книгопечатание и возникновение литературы на национальных языках⁸⁰).

Оценивают, однако, это расширение горизонта по двум противоположным шкалам: как новое «открытие мира» и как, напротив, «обмирщение» (секуляризацию), как обретение мира в полноте и как утрату измерения внемирности, «упадок средневекового мировоззрения». Если так, субъектом исторического события считается именно тот, что явил себя в эпоху, предшествующую обмирщению (условно говоря, Средневековье). Новое время, понятое как обмирщение – это событие, происходящее в «средневековье», случившееся с его историческим субъектом, это история его распада. Но та же самая эпоха может быть понята, как событие онтологической трансформации исторического субъекта, не вы-рождение, не воз-рождение, а просто – рождение нового субъекта. Не обмирщение, а иное раскрытие мира и человека этого мира в самом способе их бытия⁸¹. Тогда Новое время как бы исторически легитимизируется в качестве самозначимой исторической эпохи⁸²

Масштаб открытия эпохально нового мира безмерно превышает открытие Нового Света. Это открытие происходит не на Земле, а на Небе, и открывает оно не глобус земного мира, а безграничность Вселенной и множественность Миров. Но это открытие стало возможным, вообще мыслимым вследствие более раннего и более радикального открытия, произошедшего в мысли⁸³. Решающая, без преувеличения метафизическая революция в способе, каким человек находит себя в мире, совершилась в событии, впоследствии названном «коперниканской» революцией. Речь отнюдь не только об астрономических построениях Коперника. В той истории,которую Х-Г. Гадамер назвал Wirkungsgeschichte⁸⁴ – а именно, в истории событий, трактуемых как герменевтические ситуации, в которых смысл события и его понимание растут по мере вовлечения в дело разнородных воздействий, влияний, восприятий, – в такой со-бытийной истории смысл «коперниканской» революции далеко превосходит событие из истории астрономии. Будет не слишком метафорично назвать человека модерна коперниканцем, если понять, что речь идет не о перемене мест или точек зрения (от «геоцентризма» к «гелиоцентризму» или от «теоцентризма» к «антропоцентризму»), – речь идет об отстранении от «мест» и «точек» зрения вообще, включая точки мировоззрений. Правда, чтобы понять онтологию такого у-топического человека, понадобится не столько «коперниканский» – без-местный – астронавт, сколько «картезианский» – бестелесный – субъект, методично находящий себя в отстранении от протяженного тела мира и самого себя, всегда телесно где-то и как-то расположенного, какими-то аппаратами видящего, слышащего сознающего, мыслящего.

Присмотримся ближе не к астрономическому, а к метафизическому смыслу коперниканской революции. Можно наметить такие «семь столпов» новевропейской мудрости.

1). Безмерность места обитания. Открылась не только «бездна звезд полна, звездам числа нет, бездне дна», открылось, что эта бездна и есть место обитания человека, всячески несоизмеримая с его обитателем⁸⁵. Небольшое смещение «точки зрения», и поколебалась вся архитектоника мироздания. Лунная грань, небесная твердь, разделявшая изменчивый мир, измеряемый мерами человека, и потусторонние божественные сферы, постижимые разве что по аналогии, – эта грань разрушена, земное и небесное смешалось, мир стал однородным. Чистота «небесной» неизменности смешалось с «земной» изменчивостью и случайностью. Земля отныне – корабль астронавтов, а местом обитания человека, ойкуменой становится вся несоизмеримая с человеком Вселенная. Она более не уни-версум, не вращается вокруг единого (как подсказывает этимология), а наоборот, простирается без границ в пространстве ли, во времени или во множестве миров, возможно, обитаемых. Творец такой Вселенной, внезапно открывшейся как местожительство человека, уходит куда-то еще дальше «по ту сторону» всей этой безмерности. Местообитание человека, бесконечная и всячески чуждая Вселенная, как раз утратила характер дома, но парадокс в том, что эта вселенская бездомность и чуждость поселяется внутри человека, более того: именно в ней сосредоточивается не относительное (обусловленное), а божественно абсолютное бытие человека.

2). Транс-идейная идея знания Исчезла и другая «грань» сотворенного, но по-аристотелевски понимавшегося мира. В образе небесной тверди земной ум созерцал образ самого себя: понять значит обнять, схватить вид умозрением, определить. Не-аристотелевский ум открывает космологическую беспредельность и бесформенность мира, что невразумительно для эйдетического понимания. Это открытие свидетельствует о том, что изменилась идея ума, логика знания, не только узнали новое, но по-новому ответили на вопрос, что значит знать.

«Коперниканский» разум (речь не о Николае Копернике) мыслит в другой идее разумения, не согласуемой с образом-эйдосом, которым аристотелевский ум заранее определял, оформлял и тем самым делал мир и сущее в нем мыслимым, вразумительным, космо-логически понятным. Сама идея понимания как понимания идеей, определенным мыслимым видом, определением субстанциальной формы перестала быть идеей понимания. Зато в понимание знания вошло внимание к зависимости знания определенного «что» от «как» – от правил определения и условий возможного знания⁸⁶.

Логика этой теоретической мысли включает в себя ее имманентную саморефлексию, самокритику как со стороны идеальной (формальной) «ясности», так и со стороны «сырого» предмета познания (описания, изображения, существования): логически саморефлектирующий рационализм и эмпиризм не два «направления», а две стороны, два полюса «коперниканского» субъекта, обладающего как бы двойным зрением: изнутри своего – конечного, локального, субъективного – мира и извне мира безмерного, в котором он обитает умом.

4). Принципиальная условность знания. Мерой сущего в безмерной Вселенной оказывается сама безмерность, для которой все конечные формы (включая множество миров) – контингентны (существуют по обстоятельствам, могут быть и не быть), как выражались схоласты⁸⁷, а я имею в виду конкретно Н.Кузанского⁸⁸. Логика знания в смысле научного знания Нового времени соответствует онтологической контингентности – необязательности, неточности – сущностных форм сущего: всякая теоретическая картина мира (система необходимости) научна в той мере, в какой определены условия, область, в которой ее истины справедливы. Это не сам мир, а его картина, написанная по правилам (по обстоятельствам) разума, правила правильность которых надо знать, а лучше – заранее дать самому. Определяющая мысль лишается онтологической значимости, она оказывается принципиально гипотетичной (конъектурной). Иначе говоря, в идею знания входит знание условий – следовательно, условности – истинности знания. Точное указание того, как , при каких условиях, какими искусственными приемами, механизмами, методами строится представление того, что есть, – отныне необходимо включается в саму теорию представляемого. Субъект, которого мы называем гносеологическим, гносеологичен не потому, что это субъект познания, а потому, что в познание отныне включается критическая рефлексия его условности, зависимости от условий, относительности.

5). Гносеологический субъект.

Гносеологический субъект – субъект познания – совсем не прост. Он создается методически рефлектирующим отстранением субъекта от себя, от своего местоположения, от субъективных устройств и приемов своих восприятий и представлений. Он предполагает автореферентное расщепление человека на субъективного и субъектного, а субъектного, в свою очередь, – на субъекта позитивного познания и субъекта негативного сомнения, рефлектирующей критики. Этот субъект устроен как своего рода эксперимент над собой, причем, не только в экспериментирующей науке. Экспериментальность характеризует человека модерна как субъекта модернистского авторства вообще. Как теоретик включает в теорию формальные и экспериментальные условия ее истинности, так писатель пишет, не упуская из внимания условности и приемы писания, художник изображает работу изображения и т.д.⁸⁹.Человек осознает и строит себя не в модусе Судьбы, не в предстоянии Спасителю, а в связи изменчивых обстоятельств истории (романа) своей жизни, автор которого не совпадает с героем («вненаходим», говоря по-бахтински). Самосознание человека модерна «коперникански» расщеплено на сознание, переживающее жизнь, и то сознание, что смотрит на нее, «как души смотрят с высоты на ими брошенное тело». Экзистенция самосознания, как и логика мысли, включает в себя имманентную саморефлексию, двойственную самокритику: со стороны идеальной (формальной) «ясности и отчетливости», и со стороны сырого и чуждого предмета, который еще нужно преобразовать, извлечь из естественного существования или привычной жизни, чтобы он обнаружил свою чуждую реальность. Логически саморефлектирующий рационализм (не столько отчет, контроль, самообладание, сколько логическая критика) и авантюрный эмпиризм – не два «направления», а две стороны, два модуса коперникаски-картезианского субъекта, который обладает как бы двойным зрением: изнутри своего мира и извне⁹⁰.

6). Темпоральный режим прогрессивного развития. Открылась не только бездна, «звезд полна», но и во времени открылась перспектива предстоящих работ по «восстановлению наук» и освоению всячески бесконечного мира конечными орудиями человека. Изменился «темпоральный режим» или «темпоральная культура» самосознания человека в истории⁹¹. Чтобы не только познавать, но и быть в новом, внезапно разверзшемся и расщепившемся мире, нужно вообще новое орудие, новый, не аристотелевский органон. На рубеже XVI-XVII веков глашатаем модернизации был Френсис Бэкон с проектом «Нового органона» и «Великого восстановления наук». Проект Бэкона, и правда, отмечал эпохальный рубеж, радикальную перемену ума и самосознания человека в мире и в истории, трансформацию «темпоральной культуры». Объявленный канун – «Восстановление наук» – означал завершение бывшего и открывающуюся в неведомое перспективу будущего. Там, где теория предшествующей эпохи созерцала мир, сотворенный как произведение, по-аристотелевски замкнутое в умозримый космос, а время переживал эсхатологически: как историю спасения, устремленную к концу, ἔσχατος, – теперь открывалась перспектива беспредельного развития. Теория новоевропейской науки не только завершенная в своем умозримом единстве картина мира, но и проект экспериментальных работ дальнейшего познания⁹².

Метафизические трансценденции обращаются в исторические перспективы, проекты великих работ. В результате изменяется темпоральная структура самосознания, оно теперь базируется не на припоминании всегда уже бывшего, не на чаянии «жизни будущего века», его источник – будущее время, в котором уже живут⁹³, в свете которого строят настоящее, – будущее настоящего. До всякого прогресса в науках или технике самосознание человека модерна уже устроено прогрессивно, проективно⁹⁴. Соответственно, все прошлое рассматривается в горизонте прогрессивного развития, оно становится существующим, настоящим, поскольку может быть понято как генезис настоящего.

Когда в 1794 г.Жан Кондорсе, прячась от Конвента, писал свой манифест Прогресса⁹⁵, он – вместе с Революцией – был уже настолько своим в новом мире, так далек от метафизического смысла произошедшего переворота, что описывал, казалось ему, всего лишь «как человеческий разум медленно формировался в силу естественного прогресса цивилизации»⁹⁶. Все, что не вписывалось в эту «естественную» картину, все образы прошлого, в которых современность не могла распознать эволюционные формации своего роста, приобретало характер «суеверий», если не навязанных корыстной деспотией, то всегда так или иначе связанных с ней. Все, что не укладывалось в прогресс цивилизации, подлежало, скажем мягко, преодолению.

Однако, прогресс, революции, просвещение… – все это события уже внутри эпохи модерна, не в них ее начало.

7). Рефлексирующая самотрансценденция. Я, стало быть, присоединяюсь к тем авторам, кто видит эпохально метафизический смысл «коперниканской» революции в размыкании мира⁹⁷, не просто астрономической конструкции, а умо-зримо завершенного произведения. Умо-зрение расщепилось на зрение в мире и зрение отстраненного наблюдателя, мысленно видящего множественность возможных миров, зависящих от оптики (логики) миро-воззрений. Истинность знания определяется как инвариант всех возможных преобразований миро-воозренческих координат.

Парадокс открывшихся безмерностей в том, однако, что они не остаются ни в потусторонней неприступности за пределами опыта, ни в сферах спекулятивной метафизики. Вся система восприятий человека, оказавшегося умом среди миров в бесконечной Вселенной⁹⁸, пронизывается неукротимой рефлексивностью. Ведущим становится вопрос: как зависит то, что мы видим, слышим, понимаем, от того, как устроено, как обусловлено наше конечное, случайное, хронотопически определенное восприятие и понимание. Опыт, нацеленный на познание вещей, как они есть, должен быть специально устроен, а именно так, чтобы его результат не зависел (был инвариантен) от местных и временных условий испытания.

«Коперниканская» революция это революция в способе и форме рефлексии, развертывающей самосознание человека, а это и есть наша тема. Открытие локальности и подвижности «точки зрения» совершается отнюдь не только в астрономии, мы уже заметили – оно затрагивает метафизическую основу космо-логии в широком смысле, то есть онтологическую оптику миро-воззрения. В мысль о мире и в жизнь сознания входит радикальная рефлексия, беспокойство, требующее всестороннего отстранения от условий «точек зрения». Расщепление на свое (хроно-топически особое) и абсолютное (вселенское) входит и в самосознание новоевропейского человека. Он должен различать, с одной стороны, откуда-то извне себя, живущего в случайном (контингентном) образе своего мира (в мире своего языка, своей традиции, своей ментальности, своих обстоятельств) и в этот свой мир (на его почву, к своим корням) самим же миром (его обычаем) постоянно возвращаемого – и – с другой стороны – себя же как существо сознающее относительность своего мира, с ним не совпадающего, способного рефлективно выйти из образа, из образов (эйдосов) в том числе и умо-зримых.

М.Хайдеггер назвал Новое время эпохой «картины мира»⁹⁹. Но это картина, не просто презентирующая мир, в нее вписано переписывание, методическое различение представления, теории «самих вещей» (условных объектов) и… самих вещей (безусловных). В этом отождествлении и восстанавливаемом различении кроется (и сказывается) эпохальная граница, предел модерна.

Коперниканская рефлексия, требующая смотреть на образ своего мира с «точки зрения» Вселенной, то есть с некой нигде не находящейся, божественной точки, входит в условия теоретической истинности. Но как же определяется эта «точка зрения Вселенной»? Единственный ответ: везде, нигде или в бесконечной удаленности от мира, который теперь нигде не кончается. Первым делом метафизический астронавт ищет точку зрения, бесконечно удаленную от бесконечного мира. Увидеть мир таким, каков он есть, можно, отстранившись ото всех возможных образующих его образов, словно глядя на него через окно из помещения, бесконечно удаленного (или удаляющегося), отстранившись от понимающих его понятий, каждый раз отличая наше понимающее миро-воззрение от самого вне-понятийного мира.

Знаменательно, что техника прямой перспективы, известная с давних пор¹⁰⁰, начиная с XV века занимает доминирующее положение в живописи, продумывается теоретически и принимается в качестве формы изображения реальности как она есть¹⁰¹.

Очень наглядно изменяется идея мыслящего видения. Теперь это не цельный эйдос, а картина-окно. Картина, понятая как ведута («вид» ландшафта), как фрагментарное окно в мир. Это не просто иллюзорный способ изображения трехмерных объектов на двумерной плоскости полотна, она наглядно представляет вещи, как бы увиденные с точки зрения, удаленной из пространства картины. Зритель отстранен, устранен, бесконечно удален¹⁰², смотрит как бы с точки зрения Вселенной.

Но важно не только это – не только представление мира (теоретической) картиной, – важно, что изобретение такого способа представлять сопровождается сознанием его условности и знанием приемов конструирования иллюзий. Открытие законов прямой перспективы схоже с коперниканской революцией. Тут не иллюзия создается, напротив, открывается иллюзорность (условность, относительность) любого воззрения: механизмы, геометрия, оптика, конструкция, опосредующие и создающие восприятия и воззрения. О технике обратной перспективы, например, можно говорить только в сопоставлении с техникой перспективы прямой, то есть понять ее как одну из возможных техник производства зрительных впечатлений («иллюзий»), работающая в другой логике взаимоотношений зрителя и зримого, в логике не вынесения наблюдателя из картины, а напротив, вовлечения в зримое событие¹⁰³. В центр мыслящего внимания помещаются отнюдь не представления, а механизмы их производства.

Дело не в изобретении «нового органона», а в открытии условности, искусственности «естественных» орудий. Видеть, зная устройство зрения зримого, не только знать «алгебру» музыкального слуха но и задавать ее (работы по темперированию тонального строя с XVI в.), искусственно конструировать условия (условность) теоретически значимых опытов (эксперимент), – вот пафос новой культуры. В XVII веке не только замечают, что наши восприятия, воззрения и понимания опосредованы производящими их устройствами, что наш опыт всегда уже (как бы естественно) инструментален, но ищут теорию таких возможных устройств. Проблема теперь в том, чтобы найти во множестве зримого (воспринимаемого, мыслимого) систему однородных способов, методов, производящую в разных обстоятельствах-условиях многообразие зримых, слышимых, словесных, мыслимых произведений. Мир – природный или исторический – видится как многообразие зрелищ-произведений, но произведения (явления, вещи, культуры) мыслятся не как создания сущностно разных искусств или природ – а как одна производящая механика, модифицирующая свои действия при разных обстоятельствах (контингентно).

* * *

Что же происходит с человеком в мире такой метафизической относительности? Он ведь тоже, чтобы узнать себя, найти себя, должен рефлексивно расщепиться на себя конечного, относительного, себя в своем субъективном мире, героя в сказках своей исторической жизни, в «феноменах духа», с одной стороны, и себя-автора, находящегося как-то, где-то по ту сторону исторических зрелищ. В широком историческом горизонте человек расщепляется на себя как обитателя своих времен и миров («эпох», «культур», «мировоззрений») и себя же в метаисторической позиции историка-наблюдателя-рассказчика («логика исторического процесса»). Ничто не мешает понять, в свою очередь, и сам мир-процесс Нового времени как условный, особый метафизический хронотоп…

Соответственно, возникает, замечается новый субъект , свободный от этих условных для него и тем не менее метафизически универсальных и логически необходимых для себя миров. Человек оказывается вне себя: не только вне своих местных и временных миров, сам метод мыслить и быть становится методом вне-себя-бытия. «Коперниканский» субъект находит собственное место, лишь отрываясь от освоенных мест, отправляясь от их местной и временной обусловленности в безусловное, неосваиваемое, недоступное. Картезианский субъект пускается в метафизическую астронавтику, он находит себя там, где нет своих умных миров-софий, способных наставить человека в уме, а только он наедине с собой и чуждостью мира. Как же можно ориентироваться в этой мета-физической свободе, по каким кормчим звездам прокладывать путь?

Декарт подсказывает: надо держаться методичности метода. То есть держаться пути, надежность которого только в том, что мысль сама себе его прокладывает, сама обеспечивает его связность, правильность, достоверность, сама себе отвечает за это. В междумирии метафизической относительности у нас не остается ничего, кроме мысли, мыслящей себя в средоточии своей самодостоверности¹⁰⁴.

Мы видели, как исполняет божественный императив «узнай себя!» человек античности: он находит себя божественным умом единого, видимого в умных глазах другого. Мы видели, как Августин находит себя глазами Бога, исповедуясь перед ним и всеми, «кто меня любит». Теперь, на заре Нового времени, в открывшейся бездне – ни Единого, ни знакомого Бога. Процесс сократического дознания новым человеком себя в своей новости, или исповедь человека модерна, называется «Рассуждение о методе». Здесь прокладывается путь в пустоте, «наощупь», как говорит Декарт¹⁰⁵. Вся же мера заброшенности, потерянности и самоозадаченности человека, находящего себя в мире, неопределенно разомкнутом и всячески с ним несоизмеримом, сказывается на листках паскалевских «Мыслей».

В заключение этого предисловия еще несколько замечаний.

Для понимания «революции» в характере рефлектирующего самосознания важны два фокальных события : превращение рефлексии в метод у Декарта, и радикализация рефлексии у Канта¹⁰⁶. Кантовская рефлексия выявляет тот характер онтологического основания, который после Канта мы называем трансцедентальностью. Именно в открытии трансцендентального характера метафизического горизонта Кант видел коперниканскую революцию, которая уже произошла в науке и которую следует теперь совершить в метафизике¹⁰⁷. О первом – методе – речь пойдет ниже, а сейчас пара слов о смысле рефлексии, которую Кант называет трансценденталной.

«Рефлексия (reflexio), не имеет дела с самими предметами, — пишет Кант, — чтобы получать понятия прямо из них, но есть такое состояние души (Gemüt), которое нас прежде всего побуждает к тому, чтобы открыть субъективные условия, при которых мы можем добраться до <объективных. – А.А.> понятий»(3, 314). Это рефлексия выявляет субъективные условия всякого возможного объективного знания – а значит, истины, предметности, действительности… Это рефлексия не только формы таких условий (категориальный схематизм, логическая инструментальность опыта), но и их субъективного источника – возможных априори. Проще говоря, рефлексия необходимой обусловленности, условности мира возможного знания и самого знающего субъекта.

Интересно это «душевное настроение» (das Gemüt), так сказать, субъектное средоточие самого субъекта рефлексии, субъект, обитающий словно на границе между трансцендентально обусловленным субъектом знания и безусловным, которое находится в вещах, поскольку мы их не знаем¹⁰⁸. Странно это раздвоение субъекта, странно само «место», где рефлектирующая мысль (das Gemüt) мыслит (чем? как?) – вне условий – об источнике обусловливания. Между тем, именно в этой трансцендентальной рефлексии сказывается вся странность самосознания человека модерна: он находит – или теряет? – себя в безусловном, безосновном – в ноуменальной свободе, – и должен умудриться сам (то есть кто?) обрести в себе условия мыслимости (необходимости) мира, сам (?) дать основание самому себе, своему бытию, всегда сознавая трансцендентальную условность этого основания.

Человек модерна это человек, лишенный своего места в мире, вне-себя-бытие, «местоблюститель ничто», по слову М.Хайдеггера. Он обитает на Земле, располагающейся, однако, не в центре мира, а в начале условной и подвижной системы координат. Земля перемещается в бесконечном мире, лишенном «собственных» мест и естественных точек отсчета, центр которого везде, а периферия нигде. Проект такого мира был спекулятивно набросан Н.Кузанским в XV веке, спекулятивный мир Кузанского стал действительным для коперниканца Дж Бруно¹⁰⁹, а на деле мыслимым в мысленных экспериментах Галилея. Словом, на свет является новый свет, новые – бесконечные однородные – пространства, новое — непрерывно идущее вперед – время¹¹⁰. Он обитает не в традиционном мире, а вне и между такими мирами, поначалу выстраивая все «культуры» как этапы на магистральном пути развития человечества, а затем, словно бродя между ними как исследователь и номада глобального мира.

* * *

Далее я буду говорить о человеке модерна, имея в виду эпохальное изменение самосознания человека, выразившееся в картезианской формуле cogito ergo sum – мыслю, постольку есмь (1637г.)¹¹¹. Формула Декарта определяет, утверждаю я, новый смысл humanitatis – человечности, онтологического самоопределения и самоозадачивания человека. Смысл слов «мыслю», «есмь», а также подразумеваемого «я» в этой формуле тоже не следует брать из словарей, собственных представлений или ученых трактатов, – ведь все это подвешено в сомнении. Не только смыслы этих имен, сами именуемые «вещи» впервые рождаются и уясняются тут, в связующем их ergo, в скрытой за этим ergo философской медитации, развертывающей (или скрывающей) логику полагания этого основоположения.

Тождество cogito и sum – тождество странное. Оно обозначено словечком ergo. Но кто говорит ergo? Кто умозаключает sum, по какой логике заключает, тут ведь нет никакого вывода, никакой «дедукции»? Если это суждение, то суждение из двух (даже трех) субъектов и ни одного предиката. Видимо, умозаключает тоже ego тем же cogito, о том же sum, но не меняется ли их смысл в этом хороводе? Ego как-то одновременно и смотрит (мыслит, сознает) на себя со стороны и, утверждая ergo, находит свое собственное бытие в этом само-сознании или само-мышлении. Вопрос: тем же находит, тем же остается или в этом само-отстранении и само-утверждении изменяется, причем, изменяется и в своем cogito и в своем sum и в форме их взаимообращения(ergo)¹¹²? Говоря развернуто: ego cogito ergo ego sum ego, ergo ego sum cogitans.., стоит сразу считаться с герменевтической замкнутостью этого круга.

Словом (можно сказать, ergo), именно это сомнительное, исчезающее ergo оказывается следом и симптомом сокровенной работы по онто-логическому (метафизическому) обоснованию формы совпадения мысли и бытия (формы возможной истинности). Именно в этой работе определяется смысл разумности новоеропейского разума, субъектности субъекта и смысла бытия¹¹³. Новой оказывается логика этого отождествления, многообразная и по-разному (у Галилея, Декарта, Спинозы, Лейбница...) развертывающаяся логика ergo.

Мое предположение в том, что именно логикой, скрытой в ergo основополагающего дву -(или трех)- субъектного суждения cogito ergo sum – логикой взаимопорождения и взаимообратимости – разные аспекты и события эпохи связываются в одно Новое время¹¹⁴.

А теперь, прежде чем входить в мир Декарта, напомню мои основные предпосылки.

а) Эпоха Нового времени или Модерн именуется так не потому, что она новая по времени, а потому, что модернизация входит в онтологическое существо (в «природу») новоевропейской культуры.

b) Революция, названная коперниканской, открывает мир прогрессивного развития, потому что вносит в способ, каким человек находит себя в мире, радикальную саморефлексию, отличную как от платоновского припоминания, так и от исповедальной рефлексии Августина. Модернистская рефлексия не завершается в уме, мыслящем самого себя, не происходит в общении души с Творцом, – ее логика (или методо-логика) имманентно негативна.

d) Существо новоевропейской модернизации, соответственно, человека, культивируемого этой культурой, таково, что модернизация затрагивает свои собственные основания, она направлена на себя. Иначе говоря, человек здесь всегда определен своим «сверх», а мир мыслится в горизонте возможного будущего. Человек постольку человек модерна, поскольку методично «переезжает себя телегою проекта», не совпадает с собой в методическом самоотстранении, в расщеплении на бытие в своем трансцендентально обусловленном мире и бытие, отстраненное (куда?) от любого мира-универсума, открытого при условиях и потому открытого для критического сомнения.

d) В отличие от человека в иных культурных мирах-монадах человек модерна не просто существует в своем мире (секулярном, прогрессирующем, рационализирующемся...), он – и ничего не зная о «Монадологии» Лейбница – некоторым образом знает о монадности, трансцендентальной условности всякого своего представления. Со времен Бруно и Галилея человек научается жить одновременно в двух мирах: своем, обусловленном (контингентном), субъективном и другом – всеобщем, безусловном, откуда можно взглянуть не просто на условия «конечного» мира (как мир-космос, мыслимый умом единого, или тварный мир, мыслимый божественным замыслом), но на логику обусловливания возможных миров¹¹⁵. С этой – без-условной – стороны вместе с «моим» может открыться множество других миров, возможных, и кто скажет, какой из них наилучший. Множественность культур-миров уже открыта «коперниканской» революцией, произведенной в мире метафизических миро-воззрений.

e) Божественный «мета»-топос, в котором логика классической метафизики учреждала начало разумной архитектоники мира, сам открывается теперь как всего лишь возможная трансцендентальная точка зрения, как определенная перспектива, особый аспект восприятия и понимания мира рядом с другими возможными¹¹⁶.

Поэтому мы возвращаемся к Декарту (и к философии XVII века в целом), но обращаемся теперь к нему не как историки бывших доктринальных мнений, но, разумеется, и не как догматические картезианцы. Стоит внимательнее историков и учеников вслушаться и вдуматься в мысль философов, открывших и продумавших те начала, где коренится еще наше возможное будущее. Философы-основоположники всегда современны, если только мы современны им во внимании к потрясению основ. Так обратился к Декарту Э. Гуссерль в стремлении философски радикальнее повторить декартовский жест «эпохе».

Прибавление. Метафизика субъективности.

Мы обращаемся к философам-основоположникам, чтобы припомнить логику эпохальных основополаганий и самоопределений человека. Эпохальные основоположения не выдумываются, а выявляются мыслителями, выводятся ими на свет мысли, мыслящей в своеобразной логике обоснования априорных оснований, логике возможных осново-полаганий. Только в логике полагания метафизических, а значит и метаисторических оснований (в «медитациях о первой философии») исторической эпохи «лежат» и могут быть выведены на свет мысли возможные другие начала, другие осново-плагания. В припоминании логики начала после конца, в открытии логики мысли до начала весь исторический опыт культурной эпохи, то есть опыт осмысленного самовоспроизводства эпохального человека в своем мире, обращается в опыт радикального самоозадачивания человека собою, своим миром, способом миропонимания и самосознания¹¹⁷.

Философ – не только диагност своего времени, не только аналитик его возможностей, то есть скрытого в нем будущего, а потому прогност, – философ допускает, делает мыслимым нечто, доселе немыслимое, иначе говоря, он допускает, делает действительно возможным будущее. Он дает основание будущему быть. Декарт (как по-иному Паскаль, Спиноза, Лейбниц, Гоббс) философски открывает, продумывает, держит в уме всю эпоху модерна как универсально значимую, то есть необходимую (истинную)... возможность. Именно так: это еще только мыслимая возможность, замысел, проект, исток, начало-начинание, но начинание, данное как основание: вместе с логикой своей необходимости. Мир новоевропейского человека и сам человек этого мира мыслимы здесь как бы целиком, в своем онто-логическом замысле и горизонте, как необходимая возможность, как causa sui. Но возможность, causa, в которой основывается эта необходимость, – иное и большее, чем то, что становится – станет, уже стало – необходимостью. Мы попробуем внимательнее присмотреться к этому началу-кануну, еще не определившемуся в роковую необходимость, ведь именно здесь, на пороге, до поступания, в свободном размышлении «быть или не быть» можно уловить возможность иного начала, иного поворота необходимости. Иных правил для руководства ума, которые ум дает себе, иного пути-метода.

Не хронология для нас значима: мы рассматриваем эпохальные культуры европейской истории как раскрытие культурных аспектов, оборотов современного человека. Привычное у нас название эпохи, которую я сейчас имею в виду, – Новое время. Соответственно, можно говорить о новоевропейском обороте европейского человека, вовсе этим оборотом не исчерпывающегося. In statu nascendi, в начале-кануне этот оборот имеет еще характер поворота, словно человек стоит на перекрестке, еще шаг, и логика пути (методо-логика) поведет его. Поэтому философская логика осново-полагающих интуиций, начинаний нам ближе, современнее, чем дедуктивная логика шествия по проложенному пути.

Мы уже замечали: парадокс постмодерна не в том, что в его играх, дискурсивных и деконструктивных практиках все смыслы лишились творящей и воспроизводящей себя силы или что все ценности обесценились в тотальном релятивизме. Скорее уж наоборот: исторические эпохи и культурные миры, мыслимые в их осново-полагающих и обще-значимых началах, как бы на перекрестке еще только возможных путей, впервые открываются в своих непреходящих смыслах как начинания или общезначимые способы быть человеком. Они толпятся в сознании современного человека, в хаосмосе постомодерна, словно накануне возрождения своего смыслового бытия во всей полноте и общезначимости¹¹⁸.

Итак, попробуем предположить, что важные события и феномены новоевропейской культуры вплоть до наших дней суть метаморфозы, вариации, производные одного эпохального мета-замысла, мета-само-сознания человека новоевропейской культуры: картезианского ego cogitans в далеко не простых отношениях с его другими, вовсе не синонимичными alter ego: res cogitans (субстанция мыслящая), ego cognoscens (я познающее), ego dubitans (я сомневающееся)¹¹⁹... Это картезианское основоположение – или мета-само-сознание модерна – по-разному сказывалось в эпоху Нового времени вплоть до modernitè Бодлера (настоящее как пересечение мгновенного и вечного), «Modern times» Чаплина (машинный мир) и cogito французских экзистенциалистов (бытие в самосознании отстраненной свободы).

Я не историк философии и уж подавно не декартовед. Я говорю не о философии Декарта, а о своеобразной логике человека модерна, заранее продуманной Декартом, о картезианском начале новоевропейской культуры, о человеке сомнения – от сомнения Гамлета (не сновидение ли призрак отца, не обман ли злокозненного демона) – до сомнения Ницше в «ясных и очевидных» ценностях новоевропейской цивилизации. Картезианское сомнение живет в научной критике первоисточников, в эстетике и практиках отстранения, в расшифровке «превращенных форм сознания, идеологий. Во второй половине XIX века возникнет многообразная «философия подозрения» (по выражению П. Рикера), задача которой истолковать, расшифровать, разоблачить «ложные формы сознания». «Современному философу Фрейд представляется такой же величиной, что Ницше или Маркс; все трое взяли на себя роль философов подозрения, мыслителей, срывающих маски. Таким образом, родилась новая проблема — проблема ложного сознания, сознания как лжи...»¹²⁰. Генеалогия морали Ницше, критика превращенных форм сознания у Маркса, толкование симптоматики сновидений и художественных произведений у Фрейда , «мифологики» у Р. Барта, – вот лишь наиболее значительные примеры этой вариации Декартова сомнения. С той разницей, разумеется, что картезианец стал бы выяснять «генеалогию» также и тех «реальностей», что остаются вне подозрения («воли к власти», базовых «потребностей», базовых «либидинальных структур») у философов подозрения¹²¹.

Перед нами отнюдь не маски одного субъекта, а его трансформации, различающиеся по существу, вплоть до взаимоотрицания. Отрицание, однако, как раз и связывает их одной субъектностью: радикально рефлектирующим самоотстранением

Эпоха модерна часто размечается такими значимыми событиями, как революции, но это только впечатляющие «выбросы» ее перманентной мета-исторической революционности. Логика саморефлексирющей трансформации крайне далека от логики растущего прогресса цивилизации.

Эту логику, повторю, продумал Гегель в своей «Логике». Благодаря Гегелю, не трудно было бы заметить, что новоевропейский прогресс отнюдь не эволюция, он устроен внутренне революционно, как отрицание отрицания. Это сказывается не столько в социальных и политических переворотах, сколько в самом характере развития, имманентно присущем прогрессу. Очевиднее всего он в науко-технике, но свойственен всем сферам новоевропейской культуры. Прогресс, повторю, далеко не просто рост знаний, технической оснащенности цивилизованной жизни (но также, не забудем, и совершенствование оружия массового уничтожения, не просто распространение цивилизованности, но и экспансия колониальных завоеваний (ego cogito как ego conquiro)). Прогресс в современном смысле слова – это перманентно революционная модернизация: превращение вещей человеческого мира, самого человека во всем его составе, превращение форм социальности, эстетических стилей, фундаментальных понятий из целей в средства и материал своего собственного трансформирования…

Революционность коренится в радикальной саморефлективности, определяющей устройство того существа, сообразно способу бытия которого вся эпоха по сей день именуется эпохой господства субъективности. Субъект этой субъективности, не частное лицо, не самочинный автор субъективных переживаний, не романтический индивид – это все производные персонажи новоевропейской истории, – субъектность метафизического субъекта это сюжет, субъект-подлежащее (ὑποκείμενον), о котором и в котором сказывается вся сказка модерна. В этом «субъекте» субстанция, как говорит Гегель, переустроилась в субъект, а это значит: герой сказки есть также и автор ее, и рассказчик, и слушатель. История самопознающего духа, которую рассказывает Гегель, распознается как практика или предметная деятельность в гегельянском марксизме, но и бытие-становление сверхчеловека, героя мифа о сверхрациональной воли к власти, рассказываемого Ницше, все еще тот же саморефлектируюший, самопознающий, самопреобразующий, самопреодолевающий – субъектный – субъект, тот виновник, зачинщик, причинитель, кто «лежит подо всем» и учиняет чин времени, говоря по-хайдеггеровски. Поэтому Хайдеггер называет всю эпоху «картины мира» эпохой господства субъективности. «Как бы ни исчисляли исторически понятие и ход эпохи Нового времени, – пишет Хайдеггер в сочинении о Ницше, – какими бы явлениями из области политики, поэзии, естествознания, общественного устройства ни объясняли Новое время, никакое историческое осмысление не сможет миновать двух взаимосвязанных определений его исторического существа: того, что человек как subjectum обосновывается в средоточии отношений сущего в целом, и того, что существенность сущего в целом понимается как представленность объяснимого и производимого»¹²² И, несмотря на объявленную смерть субъекта, в том же картезиански-гегелевском духе строит свои практики субъективности поздний М. Фуко¹²³…

Так вот мой тезис,повторю, в том, что современный мир (Новое время, Modernity, Modern Ages) и новый человек этого мира – изменяющий себя в радикальной саморефлексии – метафизически открываются – допускаются – Декартом.

Декарт же вдумывается в мета-физические основания новой «физики», нового мира и нового – в нем – модуса человеческого бытия¹²⁴. По-моему, можно всерьез говорить о картезианской метафизической революции, но нас более интересует, какой человек открывается – или порождается – в этой революции.

Человек сомнения¹²⁵

← Глава 1 Онтологический раскол

«...Ex eo, quod dubitem, sequetur me esse –

из того, что я сомневаюсь, следует, что я есмь» (Декарт¹²⁶)

«...Ход мысли, в конце которого открывается не что иное, как свободный человек, утративший утешение Мира и долженствующий создать себе мир сам, героический и одинокий человек новых времен, чей удел эпоха Декарта продумала лучше, чем любая другая» (Ф. Алькие¹²⁷)

Вернемся и мы к тому времени, когда «можно сказать, мы очутились у себя дома»

«С Картезием, – говорит Гегель, – поистине начинается образованность нового времени, поистине начинается мышление, современная философская мысль»¹²⁸. При этом, дополняет Гегеля Шеллинг, Декарт «начал с того, что порвал всякую связь с прежней философией, как бы стер губкой все, что было сделано в этой области до него, и начал строить свою систему с самого начала, будто до него вообще никто не философствовал»¹²⁹. Именно так понимает свой замысел и сам Декарт: чтобы не блуждать в мнениях, покоящихся на сомнительных основаниях, – так начинает он свои «Медитации», – «...Мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и начать снова, с первых начал-оснований (esse evertenda, atque, a primis fundamentis denuo inchoandum) если только я хочу когда-либо установить в науках что-то прочное и постоянное» (2.16; ДМ, 142)¹³⁰. Намерение Декарта «...Дать роду человеческому законченный свод философии» (1. 310).

Иначе говоря, обращаясь к Декарту, мы получаем шанс вдуматься в смысл эпохального поворота, возможно, более радикального, чем предполагает логика Гегеля.

Заметка на полях.

Философ не высказывает экстравагантные суждений о более или менее знакомых всем вещах (человек, мир, бог), пользуясь более или менее общим всем мышлением. Именно мышление и озадачивает его. Поэтому философ-основоположник начинает свое дело с эпохе – воздержания от суждений-пересудов, – чтобы начать с начала все дело мысли. Такой философ эпохален. Он отстраняет от дел все, что мнится понятым и понимающим. Именно мышление он хочет начать с начала, с перво-начал, с начинания. То, о чем говорит философ, разумеется уже не само собой, не теми «разумами», которыми мы привыкли разуметь, но, конечно, и не остроумными или глубокомысленными гаданиями самого философа. Философ – здесь вот Декарт – озабочен и озадачен разумом, могущим и готовым отвечать за себя и свои разумения, как бы независимо от своего владельца. То, что говорит философ, относится не к общеизвестному, а к тому, что впервые обретает собственный смысл в разуме, продуманном им с самого начала его разумности, проще говоря, – в системе его мысли (явной или неявной). Вместе с каждой осново-полагающей философией мы присутствуем при событии рождения вразумительного мира и человека этого мира – «политического (общественного) животного, наделенного разумной речью» (Аристотель). Начала, которые исследует философия, по следам которых она выслеживает само событие начинания, это и есть – каждый раз – эпохальные начала человеческой истории: начала мысли, языка, сообщества, способа быть. Начало человеческой истории, вовсе не скрыто в потемках бесконечно далеких времен. История – вся целиком – каждый раз начинается там, где человек осмысливает и переосмысливает мир и себя в нем с самого начала, то есть в радикальном философствовании.

Таким начинанием истории стала идея хода истории (развития, генезиса), в свете которой европейская философия Нового времени увидела (и по сей день видит) связность существования. Когда историки философии тщательно восстанавливают нити преемственности (например, аристотелизма, схоластики), которые будто бы разорвал Декарт или которые, наоборот, пронизывают всю ткань Декартовой мысли – они сами уже мыслять в логике преемственности новоевропейской идеи истории-генезиса.

Декарт, как и Аристотель, знает, что философия в отличие от специальных наук (ἐπιστήμη, scientia) занимается первыми началами,такими, которыми в конечном счете основывается обосновываемое знание. Трудность в том, что первоначала, будучи основаниями истинности, сами ничем не обосновываются, потому и первые¹³¹. Однако, в отличие от метафизики, философия не строит сверхнауку о чем-то там наиболее общем или высшем, а исследует парадокс первичности первых начал, своеобразную логику основательности первых – необосновываемых – оснований: их неоткуда выводить, некуда сводить, они должны как-то обосновывать сами себя. Как Аристотель своим умом (νοῦς) вдумывается в апории и парадоксы первоначал¹³², так и Декарт в «Медитациях о первой философии» вдумывается в парадоксы обоснования необосновываемых основоположений. Вот тут, в уме, медитирующем о возможности началу быть началом, соседствует Декарт с Аристотелем и со всеми осново-полагающими, начинающими с начала, с нового начала философами. Поэтому он совершенно прав, когда утверждает в «Началах философии» (IV,§200; 1.415): «Настоящий трактат не содержит также никаких начал, какие не были бы всеми и всегда признаваемыми, вследствие чего изложенная в нем философия не нова, а является древнейшей и наиболее распространенной из всех возможных».

← 1.1 Начинание начала

... Je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement (Med.Rep.2)

...Я писал лишь для тех, кто пожелает дать себе труд серьезно поразмышлять вместе со мной

Вопреки знакомой нам схеме прогрессирующего развития, если что сразу устраняется человеком «модерна» XVII века со сцены, так это вовсе не университетский аристотелизм и схоластика, а именно человек Ренессанса. Между картезианцем или спинозистом и современными им схоластами больше сходства в понятиях, и в способе рассуждения, чем между ними и платониками флорентийской Академии, не говоря уж о герметических магах вроде Дж. Бруно¹³³. От дел отстраняется именно культура гуманистической словесности¹³⁴ как впрочем и «школьная» (схоластическая) философия, которая обучает искусству словесных диспутов и «дает средство говорить правдоподобно о всевозможных вещах и удивлять малосведущих» (1, 253).

Все «сочинения древних», «упражнения в словесных диспутах», «прелесть вымыслов», оживляющих ум, исторические повествования, искусство красноречия, поэзия, моральные и богословские труды, а также и научные знания, полезные и даже необходимые в разных отношениях, в том числе и мнения философских доктрин, созданных могучими и все же оспаривающими друг друга умами, – словом, вся ученость, в которой был воспитан и образован Декарт (совокупно со всеми предрассудками детской впечатлительности и юношеских фантазий, – заметит впоследствие Декарт), подлежит заключению в скобки, «редукции», как сказал бы сегодня феноменолог. Декарт же говорит: воздержусь от суждений, подвешу всю ученость в состоянии сомнительности¹³⁵.

Вместо того, чтобы разбираться в степенях этой сомнительности, Декарт, словно не находя в отстраняемой учености ее собственного критерия истинности, решает «считать ложным почти все, что было не более чем правдоподобным» (1, 254). Вместо того, чтобы заниматься загадками мира, устройством сложных вещей и накоплением интересных знаний, следует первым делом озаботиться устройством того, кто разгадывает, знает, судит, – самого мыслящего ума и формой истинной мысли. Чтобы правильно разуметь, надо сначала «овладеть собственным разумом» (1.314).

Вместе с Декартом мы снова возвращаемся к исходному дельфийскому императиву: nosce te ipsum – узнай себя¹³⁶. Узнай себя в самой своей самости – αὐτὸ τὸ αὐτό, – и слышим его ответ: cogito ergo sum, ego sum cogitans – я есмь мыслящий. Я есмь, поскольку и пока мыслю. Так что первым делом надо будет, конечно, спросить, что такое это cogito, которое мы переводим неопределенным словом мыслю. Возможно, стоит сразу же заметить, что «я» в этом основоположении, сказанное первым лицом глагола cogito, равно относится и ко мне, обретающему свое я-бытие в мысли, и к мысли, исполняющейся в своем бытии мыслью, только если это мысль от первого лица, несущего авторскую ответственность за нее. Не только я есмь, поскольку сосредоточен в событии мысли, но и мысль есть мысль, поскольку сосредоточена в я, поскольку есть с кого спросить, есть ответчик.

Теперь перед нами по меньшей мере три ответа на дельфийский призыв, три самости человека – сократическая, исповедальная и вот – ego cogitans. Но не только. Если императив взят всерьез, если вопрос – кто ты есть? – услышан не психологически, не прагматически, а как вопрос о своем бытии, то, чтобы не замкнуться в солипсизме, требуется ответственная мысль, развертывающаяся в горизонте не моего – частного и местного, а самого – повсеместного – бытия. Это вопрос онтологического самоопределения, онтологической ответственности человека в мире не только за достоверность своего знания, но и за истинность знаемого бытия, – философский вопрос.

Сократ всматривался, вдумывался в душу («самое само»), разговаривая с другим. Из потемок души другого он помогал родиться ему самому на свет самого ума, в космосе которого каждое понято в самом своем самом, в идее своего бытия. Августин узнавал себя, разговаривая с самим собой перед лицом Того, кто знает, cognitor meum. Как же, из какого горизонта узнает себя Декарт? Перед лицом какого cognitor`а, в мире какого Ума-косметора? Что такое эта cogitatio, в которой человек находит себя в бытии и бытие в себе?

Хотя мы сейчас слушаем Декарта, начинающего будто бы все с самого начала, хотя независимо от него и сами привыкли по-картезиански (в критике источников) отстранять субъективные представления, наивные предрассудки и представления древней учености от объективных знаний нашей науки, – мы знаем, что Декарт ставит вопрос о самости, уме, истинности не впервые (на что ему постоянно указывают коллеги¹³⁷). Платон, Аристотель, Плотин, Августин, схоласты… Гуссерль, Хайдеггер, Деррида... – и тогда, и теперь – находятся тут же, заняты тем же основополагающим вопросом о мире, мысли, языке, бытии, о самоопределении мыслящего в мире, об ответственности вопрошающего и решающего мышления.

Дело не в том, что Декарт впервые озаботился формальной истинностью методической (путной) мысли, а в том, что он – начиная с начала – начинает иначе, переосмысливает начало пути, начинает путь, ведущий в иные страны, в мир, освещаемый светом ума иной «естественности».

Помимо вопроса о первых началах Аристотель указывает и другой аспект философского вопрошания: это всегда, говорит он, трудный, заводящий в тупик вопрос о сущем, поскольку оно сущее¹³⁸. Декарт же ставит здесь философский вопрос по-другому: что такое ум, поскольку он мыслит от первого лица, поскольку это лицо – я – берет на себя его – ума – начало и ответственность. Кратко говоря, Декарт переосмысливает онто-логику истинного (умного) мира в методо-логику ума, мыслящего сначала о себе, исправляющего себя, а затем уже мыслящего о мире.

«Если кто-то поставит своей задачей исследовать все истины, для познания которых достаточно человеческого разумения (ad quarum cogitationem humana ratio sufficiat), — а это, мне кажется, надлежит сделать хотя бы раз в жизни всем, кто серьезно доискивается здравого смысла (bonam mentem), — он наверняка обнаружит с помощью данных правил, что ничего невозможно познать прежде, чем разум (intellectum), так как от него зависит познание всего остального, а не наоборот (cum ab hoc caeterorum omnium cognitio dependeat)» (1. 102; AT.X,395).

Итак, интеллект начинает не с мира, а с себя, с того, чтобы исправить и направить себя (он получает «Правила для руководства»), чтобы впервые сделать себя ясным для себя умом. Затем методологически исправленный ум, чтобы не путаться в смутном хаосе субъективных чувственных восприятий, а сразу рассматривать его в своем «естественном свете», сначала строит разумный мир в себе.

Проливая на мир «естественный свет разума», Декарт не столько открывает новую онтологию мира, сколько выстраивает особую логику естественности этого света: логику мысли, отвечающей перед собой, себя удостоверяющей, для себя ясной и отчетливой, само-достоверной. И правда ведь, искать предельно возможную ясность для мысли естественнее в самой себе, чем в мыслимом, а «ограничивать человеческий разум только тем, что видят глаза, – значит наносить ему великий ущерб» (1,416).

Свет, в котором Декарт будет вести свои разыскания, намечается некой первичной интуицией, которую он определяет, как «понимание (conceptum) ясного (purae) и внимательного (attente) ума (mentis), настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем (quod intelligimus...» (1.84; AT.X.368). Говоря о «ясности и отчетливости внимательного ума», Декарт имеет в виду отнюдь не психологические (субъективные) качества. Речь не о смутной психологии ясности (одному ясно одно, другому – другое), а как раз о логическом исключении всякой субъективной смутности. Внимательность ума, ясность умного восприятия и ясность воспринимаемого внимательным умом взаимоопределяются как аспекты одного события. Внимание, понимание и понимаемое должны объяснять друг друга: внимание это условие ясности, которая есть то, что сосредоточивает ум во внимании… самому себе. Ведь нет ничего более ясного для внимательного ума, чем сам ум, сосредоточенный в этом внимании. Для этого сосредоточения – действия – понадобится, как увидим позже, воля, причем свободная. И прежде всего воля держаться в сомнении относительно всего неясного.

Обоснование самоочевидности – задача парадоксальная, тут требуется какая-то изначально сама себе ясная, само-мыслящая мысль-интуиция, и если такое самоочевидное самоначинание отсутствует, все остается равно смутным и недостоверным.

Чем дальше погружается мысль Декарта в дебри ясного и очевидного, тем менее кажется ясной и тем труднее постижимой становится его философия, на что неоднократно жаловался сам Декарт¹³⁹.

Замечание на полях.

Философ не тайных знаний ищет, он обращает внимание к фигурам незнания, словно вписанным в фигуры человеческого знания. Его «откровения» это открытие незнания, скрываемого ослепительной ясностью давно знакомой, продуманной, на разные лады преподаваемой премудрости мира. Философские апории и парадоксы скрываются именно в простоте, обеспечивающей, казалось бы, всеобщую понятность «ясного и отчетливого» знания, не требующего ни озарений, ни гениальных догадок, ни эзотерических посвящений¹⁴⁰.Если в Традиции мудрецы, а в Академиях, Университетах, Школах учителя обучают будто бы самой софийной архитектуре мира и способам, какими человек в своих понятиях и действиях способен соответствовать ей, то в философских камороках иной раз происходит другое: уединение, возвращение во тьму «до сотворения мира и человека». Тут тоже обитают боги, но другие боги, или Бог, или не-Бог, или...Тут открывается возможность (бесконечно малая) другого, иначе «софийного» мира, соответственно, другого человека¹⁴¹. Обычно говорят о Декарте как основоположнике европейского рационализма, но не в том дело, что он учреждает «миф об изначальности разума»¹⁴², а в том, что «разум», начала которого он продумывает (разум, который, он, можно сказать, придумывает), начат, устроен иначе, чем logos греков или ratio схоластов. Декарт отвечает за свой «разум», а что мы имеем в виду, когда говорим «разум», «рациональность»? Каким разумом судим о «мифе разума»?

← 1.2 Софийный мир модерна

Чтобы наметить собственно онто-логический смысл декартовского переосмысления, следовало бы глубже войти в действительный спор картезианства с современными ему аристотелизмом и схоластикой, но я ограничусь простейшим напоминанием.

Для греческой мысли ум человека формируется, осуществляется, умнеет в той мере, в какой воспринимает собственную «умность» мира-космоса¹⁴³. Конечно, ум-косметор (устроитель) заранее пред-усмотрен в идее ума, но тут же отдан в собственность миру, устроенному этим устроителем. Умный мир есть мир благо-устроенный, понимать в нем значит разуметь целесообразное устроение целого. Для этого ума большой вопрос поэтому, как возможны ошибки, обман (ψεῦδος), иллюзии, фантазии... – то есть что значит и как вообще возможно особое самостоятельное бытие мысли, пока она не мыслит сущее, а ошибается, плавает и блуждает в собственных фантасмах (см., например, «Софист» Платона).

Единица человеческого ума формируется единым умом мира. Так или иначе, этот ум – ум-мир — в возможности (пассивно) всегда уже присутствует в душе. Это он – ум в душе – видит глазами и слышит ушами. Ему остается только припомнить в зримом умозримый мир и стать вполне собою, умом. Человеку надо обратить внимание от разглядывания множества вещей-теней к зрению самих вещей в благоустроенном расположении на своих местах, в своих временах, как бы освещенных Солнцем единого, общего блага (таков тут «естественный» свет). Каждый раз мысль есть только там и тогда, где и когда форма ее логоса (определение) совпадает с собственной определенностью мыслимого эйдоса, иначе она либо мешанина мнений, либо пустой фантазм. Ум – форма форм – мыслит (и есть) только тогда, когда он мыслит формами мыслимого. Парменидовская формула («то же самое быть и мыслить») говорит о том, что быть мыслью значит мыслить бытие, а быть значит быть мыслимым: одно определенное «что». Без «что» мыслимого, сама мысль не есть «что», – ничто. Аристотель додумывает эту онтологику: ум (в возможности) становится собой (в действительности), когда мыслит самого себя . Формула Парменида говорит об онтологической пред-посланности ума самому себе.

Так ведь и Декарт начинает с мысли, мыслящей о себе! Однако, для Декарта логически ответственная, то есть мыслящая себя мысль устроена прямо противоположно. Она с самого начала находит свое бытие не в горизонте мыслимого мира, соотносится не с определенностью мыслимого «что», а в своем собственном «кто» и «как»¹⁴⁴. Теперь, напротив, всякое «что» становится возможным предметом знания, лишь будучи поставлено в условия, продиктованные независимой мыслью мыслящего, заранее удостоверенной в своей истинности¹⁴⁵. «Удаляясь от всего этого (en m´éloignant de tout ce)» (МД,157), сосредоточиваясь в исчезающем ничто своей, как бы еще ничего не мыслящей, до-мыслящей мысли, отринув все «внешнее», весь мыслимый мир, но уже не отрываясь – пока мыслит-сомневается – от самой мысли, словом, оставшись в мысли наедине с собой, Декарт тут-то, в этом ничто ничего не мыслящей мысли находит единственно несомненное бытие.

Бытие находится в бытии самой мысли вне мира. Мир же словно уходит в себя, погружается в «себя», в не-мысль, становится только телом. «То же самое быть и мыслить», – мог бы повторить вслед за Парменидом Декарт, но в его уме изречение Парменида значит: только бытие мысли достоверно для мысли. Более того, здесь, в бытии-ничто бестелесной (не мыслящей ничего, кроме самой себя) мысли коренится парадоксальное бытие самого человека как существа по существу мыслящего, то есть по (мыслящему) существу бес-телесного и вне-мирного. Можно сказать, брошенного на произвол своей мысли, истинность – бытийность – которой зависит теперь только от нее же самой… от него же самого. Вместе с этим ничто мысли, в этом не-месте, в онтологической отстраненности ото всего человек находит свое самое само – свое самодостоверное бытие и вместе с ним первое достоверное бытие. Исходя отсюда, путем достовреного метода мысль строит в себе ана-логично методически устроенный внемысленный (объективный) мир. Между бестелесной мыслью и неизвестным телом мира строится мысленное (идеальное) тело и телесная (воплощенная в идеальных телах и движениях) мысль. Так – между скрытой в себе полнотой бытия и бытием опустошенным, но самодостоверным – набрасывается метафизический (онто-логический) проект новой науки: теоретической физики (механики), а следом и других наук (1,588).

В письме французскому переводчику «Начал философии» Декарт дает образ «древа мудрости» («софии»), проект философски продуманного благоустроения человеческого мира. «Вся философия подобна дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие от этого ствола, – все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике, этике. Последнюю я считаю высочайшей и совершеннейшей наукой, которая предполагает полное знание других наук и является последней ступенью к высшей мудрости» (1. 309; AT.IX,2)

В метафизических корнях софийного мира новоевропейской эпохи (модерна) располагается ego dubitans (я сомневающееся), отстранившееся в радикальном (коренном) сомнении от умо-зримого мира, картезианский «внутренний человек». Из почти-ничто-бытия ego cogitans (я, мыслящее в само-сознании) развертывается логика метода, который воплощается во всеобщей физике, – не особой дисциплине, а науки наук. Эта пансофийная физика – ствол, на котором три ветви, три прикладных науки по благоустройству человеческого мира, «пансофия»¹⁴⁶: наука о теле (медицина), наука о технике (механика) и наука о благе (этика), которая (как и у Платона) венчает древо мудрости¹⁴⁷.

Что же происходит в метафизических корнях? В концептуальной интуиции, в зачатии нового мира?

Начало, исходный пункт Декарта не мыслимость мыслимого, а мысленный (молчаливый) разговор с самим собой (me solum alloquendo). Здесь, в этом уединенном разговоре с самим собой, находится первая неустранимая достоверность, первая – собственная – «ясность и отчетливость». Ego sum res cogitans – я есмь вещь мыслящая, – заключает Декарт. Таково мое αὐτό τὸ αὐτό – самое само, здесь мой homo interior – внутренний человек. Я мыслящий, значит (пока): сомневающийся, утверждающий, отрицающий… Это решающее начало: критерий всего, чему можно доверять, кроется в этом начале.

Раннее, незаконченное и неопубликованное при жизни сочинение Декарта – «Правила для руководства ума» сразу же оспаривают аристотелевскую онтологию. Мысль есть мысль, если она мысль о чем-то. Нет, возражает Декарт, мысль есть мысль, если она мыслит правильно, о чем бы она ни мыслила. Что она помыслит зависит от правильности мысли, а не от ее предмета.

Человек отвлекается от «сущностей», сосредоточивается в мышлении и остается наедине с мышлением – странным, отстраненным ото всего мыслимого: всех знаний, воображаемых и умозримых миров, наедине с мышлением, занятым собою¹⁴⁸. Все зависит от того, насколько мы, существа, обреченные на мышление, то есть помещенные в ничто мысли, – насколько мы сами сумеем сориентироваться в собственном мышлении и построить в нем мир, сопоставимый с тем, что нами оставлен. Нам нужно руководство, но нет никаких руководителей, кроме нас и нашей мысли, и всякая система координат – условна¹⁴⁹.

Наше мышление, стало быть, с самого начала нуждается в инструкции, правилах.., и получить такие директивы мысль может только от самой себя. Таков парадокс, выразившийся в этом названии – «Regulae ad directionem ingenii». Словно есть два ума, один — природная способность – ingenium – другой тот, который дает ему правила. Но это уже не ум как энергия умного мира, которым пробуждается ум-возможность в душе человека, не божественная педагогия, а … что же?

Ремесла занимаются разными предметами, и мастерство определяется умелостью обращения со своим предметом, знанием его природы (материалов, назначения продукта...). В науках, однако, то есть там, где мысль озабочена истинностью знания (то есть себя), дело обстоит иначе. «Humana sapientia, quae semper una et eadem manet, quantum vis differentibus subjectis applicata. – Человеческая мудрость, остается всегда той же самой, как бы различны ни были предметы, к которым она применяется»¹⁵⁰. Так начинает свои «Правила» Декарт. Достоверность мысли для себя, форма ее внутренней истинности, независимая от форм и устройств отдельных вещей, будет теперь определять, что в предмете – любом – может соответствовать истинной форме мысли. Все науки внутренне связаны не потому, что их предметы связаны в единстве мира, а поскольку познаются (и создаются в качестве познаваемых) единым – научным – методом, помощью которого мысль приобретает форму достоверности.

Правильно построенная, методически развертываемая мысль способна что-то познавать в той мере, в какой это что-то само может быть развернуто по правилам своего методического существования. Это радикальный переворот в онтологии: мир не есть мир сущностей, форм, его ум не есть форма форм. Мысль правильна, если мыслит методом дедуктивного следования, соответственно, мир правилен и потому познаваем, насколько может быть представлен как последовательность причин-действий, производящих при определенных условиях определенные вещи, явления, события.

Из мира теней платоновской пещеры мысль, припоминая, выводит нас в мир умозримых вещей (форм), мыслимых в свете Солнца, идеи всеобщего благоустроения. Естественный свет разума у Декарта другой. Он освещает не совершенный (завершенный) космос (строй) самих вещей, а метод производства всех возможных (не только существующих) космосов (соотв., их логосов) и вещей (форм, лишенных субстанциальности). Это значит, мысли, удостоверенной в своем методическом устройстве доступны не конечные формы интегрального мира, а метод производства всех возможных форм и вещей. Мир индефинитен, мы не соучастники божественного телос-замысла, конечные причины мира нам не ведомы, познанию доступны только действующие причины¹⁵¹.

Свет Платона выявляет все в целом, в единстве, в со-держащем все уме единого. У Декарта же мы выходим из сомнительных теней субъективного мира тоже, кажется, на свет: на «естественный свет разума», но источник его не в целом, сразу охваченным пониманием, а в конечном человеке, исследующем неведомые дебри вещей с фонариком метода в собственном уме, держась за нитку причин-действий. Конечно, фонарик этот тоже как-то заранее пронизывает своим естественным светом весь протяженный мир. Руководствуясь идеей универсального метода, мысль может мысленно строить (творить) возможный истинный (методически – причинно-следственно – устроенный) мир. Затем в свете этого истинного мира можно рассмотреть и тот, в котором находимся… Таков замысел трактата «Мир», опять-таки неизданного¹⁵². Мысль подходит к миру словно с его мысленной (заранее рациональной) изнанки, мыслимой возможности, устроена же эта возможность не как форма форм, а как метод методов¹⁵³. Вещи заранее уравнены как методически производимые, в основе лежат не формы-виды-роды, а движущие и производительные силы, законы производства возможных форм и их трансформаций. Декартов ум помнит творящий ум творца, – это не форма форм, а forma formans, более того – метод методов. Соответственно, мир для методического познания не столько natura naturata, сколько natura naturans, природа как система возможных творений, трансформаций, говоря обобщенно, – движений.

Замечание на полях.

Таким образом физика (наука о движении) занимает, кажется, место метафизики. Можно даже сказать, что в методо-логике Декарта физика (и наука в целом) получает от метафизики полномочия на самостоятельное, не нуждающееся в метафизике бытие. Для философии, однако, важнее заметить, что у Декарта само движение входит в метафизику и онтологию модерна. Здесь в метафизических истоках модерна заранее предусмотрено и удовлетворено желание Ницше «придать становлению характер бытия»¹⁵⁴

← 1.3 Ego dubitans как субъект ego cogitans

Итак, есть природная способность (ingenium), но ее надо исправить, дать правила, указать путь и направление. Есть, стало быть, еще один ум, который эти правила находит и диктует. Природную способность надо просветить светом естественного (видимо, в каком-то другом смысле) разума.

Но Декарт начинает не с «ясной интуиции внимательного ума», он начинает с сомнения, исполняемого как сосредоточение в отрешенности. Он начинает не с метода, а с отрешенности, с чистого листа, где мысль, с первой интуиции самодостоверности и на каждом последующем шагу сопровождает себя сомнением. Говоря в отрешенном самосознании – «я есмь вешь мыслящая (еgo sum res cogitans)» (2.29; МД, 176), – Декарт, разумеется, не имеет в виду некую «вещь», обладающую свойством мышления. Вся «вещественность» (субстанциальность, бытие) этой «вещи» и заключена в мышлении. Более того, начало, источник, собственная субъектность субъекта мыслящего (то есть утверждающего, отрицающего, понимающего, знающего о своем незнании…) заключена в этом средоточии отрешенного и отрешающего сомнения.

Эпохе картезианского сомнения отстраняет не только обманчивые чувства, сомнительные учения и недостоверные знания, не только мир ученых умозрений, но сам мир в том виде, в каком он с самого детства нам дан: знаком, принят и истолкован повседневным восприятием. Откажемся от этого сомнительного знакомства, говорит Декарт, поступим решительно: отбросим «как безусловно ложное все, в чем можно вообразить малейший повод к сомнению», и посмотрим, «не останется ли после этого в моих воззрениях чего-либо уже вполне несомненного» (1. 268). Итак, «я закрою глаза, заткну уши, отстранюсь от всех своих чувств, и либо полностью изгоню из моего мышления образы всех телесных вещей, либо, поскольку этого едва ли можно достичь, буду считать их пустыми и ложными ...» (2.28). Где же искомый «концепт», что он схватывает?

Можно сказать все и сразу. Декарт начинает с сомнения, сомнение и остается первым – изначальным и начальствующим – началом, начальнее интуиции «ясного и отчетливого ума», начальнее метода.

Сомнение это начало мысли не как сомневающейся в знаниях, а как самосознающей. В сомнении я отворачиваюсь ото всего и сосредоточиваюсь в себе сомневающемся, отворачивающемся, остаюсь с собой наедине. Здесь, в уединенном себе следует найти теперь несомненное, то есть то, в чем не сомневается не сомнительная «ясность и отчетливость» психологического субъекта, а бескомпромиссное сомнение субъекта, изначально обосновывающего (из какого начала? на каком основании?) . Что же удивительного, что само сомнение и находится в качестве начала несомненности¹⁵⁵.

Мой тезис в том, что здесь, вместе с Декартом мы открываем – и можем продумать логику этого открытия – метафизический горизонт, в котором так или иначе складывается самосознание человека модерна во всех измерениях новоевропейской культуры, – и это горизонт метафизического сомнения, парадоксальный избыток мыслящего субъекта относительно всего им мыслимого¹⁵⁶. Сколь бы ни был человек модерна вовлечен в свои прогрессивные дела, сколь бы ни был захвачен своим могуществом, всегда и везде во всей полноте «физического» бытия присутствует некое мета-физическое не-бытие, где человек остается один на один со своим сомнением – единственно достоверным бытием.

Картезианское сомнение, повторю, – акт метафизический, сомнение тут отнюдь не психологическое (это не «пробабилизм», не «пирронизм», не скептицизм Монтеня), а онтологическое, иначе говоря, оно не исходит от наличного субъекта, а впервые производит его. Метафизическое сомнение это работа («трудное бодрствование», скажет Декарт), требующая методического само-отстранения ото всего, что было, есть или становится «жизненным миром»¹⁵⁷. Более того, это борьба с «искусным и лукавым обманщиком» (deceptor callidum¹⁵⁸)

Дело обстоит не так, что в результате радикального сомнения (произведенного «раз в жизни») Декарт находит несомненное начало в познающем (отныне) субъекте (ego cogitans) или в правилах метода. Несомненное начало не в несомненных, врожденных или априорных аксиомах, а в том, что априорнее всех априорных основоположений – в самом методически воспроизводящемся сомнении, отстранении от мира и возвращении в себя. Субъект сомнения (ego dubitans) это субъектность субъекта мышления (ego cogitans), его causa, источник его субъектной энергии, благодаря которой res возвращается в cogito.

«...Намерение это <сомневаться>, – заключает Декарт первую «Медитацию», – мучительно и трудно, и какая-то леность нечувствительно вовлекает меня в ход моей обычной жизни. И подобно рабу, который радуется во сне воображаемой свободе, а когда начинает подозревать, что его свобода всего лишь сон, боится пробуждения, потакая своим приятным иллюзиям, чтобы и дальше обманываться, так и я нечувствительно для себя впадаю в свои старые мнения и боюсь пробудиться от этой дремоты из страха, что трудные бдения бессоных ночей (laboriosa vigilia, les veilles laborieuses), которые сменят это спокойствие, не только не добавят сколько-нибудь света познанию истины, но и не будут достаточными для того, чтобы рассеять мрак тех трудностей, которые и так беспокоили меня»¹⁵⁹

Субъект сомнения – онтологического само-отстранения от своего мира, растождествления с ним – форма и энергия всякой новоевропейской субъектности. Не только субъект научного познания устроен так (история смены картин мира, систем или парадигм новоевропейской науки наглядно представляет его работу¹⁶⁰). Здесь коренится авторство великих Авторов, гениальность Творцов, решимость Реформаторов, энтузиазм Революционеров, новаторство Авангардистов...

Что человек мыслит, что мысль не тело, давно известно, оригинальность Декарта в том, что в сомнении, в методическом отстранении не только от бытия тела, но и от «тела» мыслимого мира и себя в этом мире Декарт находит собственное бытие человека, его τὸ αὐτό, se ipsum. Бытие человека в несовпадении с тем, в чем он находит себя всегда уже существующим, знающим и познанным.

← 1.4 Зритель и Мир по ту сторону мировоззрений

Сомневающийся, отнюдь не умо-зрящий. Он находит себя если не ослепшим, то раздвоенным: растерянным между сомнительностью своих миров, измеренных человеческими мерами, и затерянностью в безмерном и безмирном междумирии. Мы уже замечали: новый («коперниканский») субъект осознает себя в мире как бы двойным зрением. С одной стороны, это насквозь знакомый мир, где Солнце всходит и заходит, где грозят грозы, огонь горяч, лед холоден, цвета веселые или мрачные. Но по ту сторону этого мира простирается мир, лишенный своих локальных и субъективных качеств, неведомый, несоизмеримый с человеком, мир не-вообразимый, доступный только мысли… и при этом воплощенная вне-мысленность, едва ли не абсолютная реальность.

Еще раз. Человек вживается в мир, воспринимает мир, созданный не им, но и не без его соучастия. В том, что дано и принято, соучаствуют его деятельные и только потому восприимчивые органы – чувств, воображения, антиципаций, домыслов… Для существа, наделенного памятью и речью, все в мире означено и наделено смыслом, все заранее предназначено к узнаванию, преображено пристрастиями и настроениями... Эрудиция загромождает ум сомнительными знаниями, но не обучает мысль самой себе, ее собственному – авторскому – уму, напротив, мысль находит себя затерянной в авторитетном, но сомнительном многознании. За всеми этими представлениями теперь, словно впервые, открывается бездна неведомого.

«Вот почему – заканчивает Декарт первую главу своей «исповеди», «Рассуждения о методе», – как только возраст позволил мне выйти из подчинения моим наставникам, я совсем оставил книжные занятия и решил искать только ту науку, которую мог обрести в самом себе или же в великой книге мира...» (1.255). Он отворачивается от авторитетов, изученных им богословов, схоластов, метафизиков и знатоков, чтобы найти более изначальных авторов мысли и мира. Он обращается к «книге мира», но и эта «книга» отнюдь не то, что внушают человеку откровения восприятий и авторитет опыта: данные, передаваемые чувствами, подлежат сомнению не менее, чем сведения, полученные из книг. Мир, наедине с которым остается Декарт, еще более далек и чужд, чем мир людей или окружающей природы. Это мир с «точки зрения», расположенной везде и нигде, и проблема в том, как сделать это божественное зрение зрением человеческого опыта. Эмпирия тут бесполезна, она сомнительна ничуть не менее умственных фантазий.

Итак, если я отворачиваюсь от напечатанных книг к миру, передо мною вновь книга, языка которой я не знаю. Передо мной явления и восприятия, что-то значащие, но я не знаю, о чем и как они говорят, потому что не знаю кода, не знаю, как производятся фигуры восприятий, как их расшифровывать, а код в явлениях не является, шифр не воспринимается. Правда, в отличие от книг, между явлениями природы и закодированной в них реальностью мира существует реальная, природная связь. Познание не «припоминает», не умозрит в видимых формах их идеальные прообразы и не сочиняет сходства, симпатии и аналогии. Оно должно расформировать восприятия («вторичные», как назовет их Дж.Локк), чтобы найти формирующие их действия¹⁶¹. Но это в будущем, а пока...

«После того, как я употребил несколько лет на такое изучение книги мира и попытался приобрести некоторый запас опыта, я принял в один день решение изучить самого себя...» (1, 255, 256). И вот в «безмятежном покое и полном уединении» «я сижу перед камином, закутанный в теплый халат, разглаживаю руками эту рукопись» (2, 17) и, закрыв глаза и уши, думаю, медитирую… Пытаюсь начать с самого начала, как и положено в «первой философии».

Чего, собственно, ищет познающий? Достоверности знания, а достоверность ведь дело ума, а не восприятий: надо иметь в уме идею искомого, иначе не только ничего не найдешь, но и сам потеряешься в слишком своем мире. Так – по ту сторону восприятий – пред-определяются две противо-поставленные реальности: мысль, сосредоточенная в сомнении (бестелесная), и горизонт иного, внешнего. Этот горизонт сразу озадачивает: это не-мысль, но и не чувство, нечто мысленно внемысленное. Вот почему стоит сначала «изучить самого себя», того, кто сам есть мысль. То есть надо изучить свою мысль.

Первое, что приходит на ум: действительно ли, уединившись от мира, мы остались наедине с умом? Где этот ум, знаток достоверности? Как трезвению монаха не довольно затвора, чтобы «не мечтать», мыслителю не достаточно закрыть глаза и заткнуть уши, чтобы остаться наедине с мыслью. Можно ведь просто заснуть. Заснуть и видеть сны. Даже «когда покров земного чувства снят», душа не уходит из мира. Живет некое подсознание, полное образов и памятных переживаний, мысль перебирает свои впечатления, знания и приобретенные опыты. И во сне я все еще вижу, слышу, испытываю чувства, просыпаясь же понимаю, что на самом деле ничего этого не было. Но чем же отличается это «есть на самом деле», от того, что мы только что переживали во сне? «Откуда мы знаем, что мысли, приходящие во сне, более ложны, чем другие. Ведь часто они столь же живы и выразительны» (1.272). Разумеется, мы отличаем сон от бодрствования, но, бодрствуя в чувствах, восприятиях, образах, переживаниях и опытах своего мира, не живем ли мы, как во сне, не ведая, что же такое мир на своем собственном «самом деле», не замешанном в наши дела, вне присвоенности человеком, вне отношения ко мне? Перо не обладает качеством «щекотности», тепло не «субстанциальное качество» огня так же точно, как боль – не качество колющей иголки, гром грозы не угрожающее качество небесных сил, а в меде самом по себе нет ничего сладкого. Мир открыт мне в опыте – ощутимый, испытываемый, узнаваемый, но тем же опытом и закрыт: это не мир, а мой опыт мира. Если заметить, что восприемлемая плоть мира (его зримость, слышимость, осязаемость...) неотделима от моей чувственной плоти, что «реальный» физический мир всегда уже обработан орудиями моего восприятия, что в его образы впутана работа моего воображения, а в понятия – семантика языка и прагматика моих целей, то подойти к самому миру можно, только устранив с пути все свое – посредничество чувств, фантазии воображения, мировоззренческие домыслы, страсти... – все, чем мысль человека делает мир человеческим. Так сомневающаяся, отстраняющаяся от субъективности субъективно переживаемого мира мысль сама собою занимает сверх-чувственное, мета-физическое место.

Радикальное сомнение производит радикальную перемену ума: субъективный измеритель мира (mens-mensura) должен заметить условность своих метрических систем, суметь отстраниться от них и таким образом впустить безмерное в пределы человека. Мир человека модерна это разные аспекты противоборства двух субъектов: субъекта внутри-мирной субъективности и субъекта вне-мирной безмерности. Или – в другом аспекте – телесного человека как существа (мыслящего, чувствующего и т.д) в теле мира и вне-мирного, в этом смысле бес-телесного (без-условного) субъекта мысли, отстраненной от всякой телесности.

Здесь мы вместе с Декартом остаемся в неопределенном мышлении, у которого нет других ориентиров, кроме самого себя. Правда вошли мы в это «ничто» честным трудом сомнения и держимся «потребностью разума» (И.Кант) иметь дело не с собой, а с несомненным бытием. Нас ведет и ориентирует идея (регулятивная) несомненности, достоверности, истинности знания того, что есть «на самом деле».

Субъект сомнения, заметили мы, предполагает противоборство двух субъектов (а позже мы увидим, что их – субъектов — целое сообщество): переживающий и мировоззрящий субъект своего мира (мира как своего) и субъект, открытый сомнением к тому, что «вне-и-независимо» от меня со всеми моими мирами и мировоззрениями¹⁶².

Но ведь выражение «мир сам по себе»¹⁶³ для философии традиционно, это мир идей или божественных замыслов… так ведь? Здесь, однако, не так. Абсолютное сомнение Декарта не просто оставляет сомневающуюся мысль наедине с собой, оно трансцендирует субъект «мира для нас» так, что проводит онтологический раздел между бытием мысли без мира и другим бытием, не потусторонним, а посторонним мысли. Не умный мир, не сверх-ум, а просто: не-мысль: тело. Как же можно мыслить вещи вне мысли, за горизонтом мысли ?!.

Выпутываясь из субъективного мира работой сомнения, человек онтологически (субстанциально) отчуждается (se detache, se abducit) в «чистую» мысль, отстраняется в ней ото всего, что существует, будучи опосредовано чувствами с их сложной – еще не ведомой – «кодировкой» (термин Ж.-Л. Мариона): оптикой, нейрофизиологией, предвосхищающим, социально навязанным воображением, с традициями, ментальностью, языком, слабой или, наоборот, маниакальной памятью, надеждами, верованиями, упованиями, даже мыслями, поскольку и пока они наши, человеческие (всегда слишком человеческие, скажет «картезианец» Ницше¹⁶⁴), – словом, всею человеческою субъективностью, к тому же усугубленной традицией, социальной прагматикой и унаследованной ученостью. Картезианское сомнение не столько мета-физично, сколько мета-ноэтично. Оно, повторю, крайне далеко от скепсиса или психологического релятивизма Монтеня, – это опыт «коперниканской» революции интеллекта: трансцендирования человеческого мира как мира метафизически «локальной» субъективности, не только частной, но и общей, – культурной, традиционной, ментальной, социальной, – все эти облачения должны быть сняты, чтобы обнажился мир сам по себе.

Нет ничего более далекого от Декарта, чем прагматический рационализм. Для субъекта ego dubitans – мировоззрения («картины мира») разного рода, разных практик, традиций, культур – только театральные представления субъективных ментальностей, образы систематических солипсизмов, аутистские безумия, социальные сновидения – идолы, говорит Ф. Бэкон.

Картезианское сомнение сомневается в существовании существующих человеческих миров, а не только в достоверности наших знаний. Картезианский ум полагает, что «вообще не существуют те вещи, в существовании которых он может хоть сколько-нибудь усомниться...» (1,12; AT.VII, 13). Субъективные «миры» скоро на деле станут предметом специальных (гуманитарных) наук – истории, этнографии, культурологии, социологии, семиотики, сравнительного религиоведения, языкознания… Нам расскажут, почему и как люди жили и живут в своих ментальных сновидениях, каковы их социальные механизмы¹⁶⁵, символические коды, семиотические системы... Картезианская теория будет искать общую механику, производящую машины символических представлений или выяснять формальные семиотические структуры этих «сказок».

Картезианское метафизическое и метаноэтическое сомнение упраздняет не мир, а его спектакли, картины и представления, дающие нам, но и отгораживающие от нас то, что и как есть без нас, до нас (например, возникновение Вселенной вплоть до самого человека, кому все это каким-то способом дается¹⁶⁶).

Поэтому практика сомнения, имея в виду поиск истинной картины мира, изучает механизмы производства иллюзий: практику писания картин, логику построения теорий, приемы писания романов и прочих нарраций, структуры мифов, морфологию или – вот – «механизмы» культур… Исследует в том числе и сами приемы исследований. Исследует саму себя, нигде не совпадая ни с чем своим, усвоенным, поскольку усвоенное всегда устроено слишком по-своему. Исследовательски устроенное сомнение не усваивает, а отстраняет, различает и тем самым снова и снова открывает мир – можно сказать, впервые – как вне-мысленный, посторонний, без-образный, чужой, внешний. Весь пафос картезианского «рационализма» в том, что только в уме, только бестелесным (как бы божественным, – внезапно озаряет нас) умом можно держать, мыслить «внешний», не зависящий от меня, вне-мысленный, телесный мир. Бестелесность мысли не имеет в виду какое-то «другое» (духовное) тело: это не «вещь», а отношение (от-несение), это субъект вновь и вновь возобновляющейся работы («трудное бодрствование») отстранения от своего: «Как души смотрят с высоты на ими брошенное тело».

← 1.5 Субстанциальный раздел

«Вновь и вновь», впрочем, означает: каждый раз неизвестно, есть ли мыслимое уже «без нас», потому что вообще неизвестно, что значит быть и как возможно мыслить бытие вне мысли. Картезианским сомнением человек отстраняется от своего, субъективного мира и от самого себя как субъекта этого мира… куда? В мысль. Но что более мое, чем моя мысль? Что за субъект, более чем я, кроется в несомненности моего мыслящего субъекта? А что кроется по ту сторону декораций и спектаклей жизненного мира, как может мыслиться эта потусторонняя вне-мысленность, чистая телесность?

...Вообразим себя не в Платоновой пещере, а в более знакомом нам помещении: в огромном 3D (4,5...D) кинотеатре, где показывают некий бесконечный сериал, некое realty show в измерениях всех пяти чувств с нашим возможным интерактивным участием. Нам, обитателям виртуального мира XXI века, понять сомнение в существовании «реального» мира гораздо легче, чем современникам Декарта признать равно недостоверными мир бодрствующих восприятий и зрелища сновидений. Всесторонне встроенные в гаджеты и девайсы, информируемые (и формируемые) электронными СМИ, мы, не выходя из комнаты, можем присутствовать сразу повсюду, не умея при этом отличить блокбастер от видеоролика, запечатлевшего теракт, документ от комикса, богослужение от оперы (вспомним знаменитые «остраняющие» описания в «Воскресении» Л. Толстого). Еще десяток лет и виртуальный мир ничем не будет отличаться от «реального», окно – от экрана¹⁶⁷.

Но ведь Декарт дал нам заметить, что до всех этих изобретений мы уже отделены от несомненно существующего сомнительными экранами, обманывающими нас «гаджетами» и механизмами нашего одушевленно-чувственного тела¹⁶⁸, а сверх того еще и сообща переживаемого, эстетически оформленного воображением и софийно осмысленного мира. Этим realty show отгорожена от нас какая-то реальность сама по себе, причем «само-по-себе» этой реальности, повторю, вовсе не платоновские идеи, идея картезианского «само-по-себе» именно не-идея, идеи теперь располагаются в субъективном уме, а не в бытии мира¹⁶⁹.

Картезианское сомнение, утверждал я, ищет сам несомненный мир, мир сам в себе, не вне человека, а вообще без человека, как бы ничего не знающий ни о наших местных обычаях и традициях, ни о впечатлениях нашей впечатлительности, ни о помыслах нашей желающей, страшащейся, воображающей, легковерной души, ни об идеях и домыслах нашего ума, спекулятивного или научно рационального, не важно. Таким мир мог бы мыслить не человек, а Бог, но такой – внечеловеческий – мир ищет картезианское ego cogitans.

Итак, вместе с бытием (субстанциальным, то есть само-бытным, по традиционному определению субстанции (esse per se)¹⁷⁰) ушедшей (или каждый раз снова уходящей) в себя мысли, – в ее бестелесное, субстанциально субъектное ego sum, – перед этой мыслью открывается другое бытие, тоже как бы уходяшее в себя из мнимой данности восприятий, тоже само-бытное (субстанциальное). Есть несомненное бытие сомнения, но есть и бытие несомненное потому, что не вызывает сомнений, поскольку просто неведомо, противоположно всему сомнительному, всему,что испытывается, воспринимается, представляется моей субъективной мыслью. Сомнение, снимая все сомнительные формы знания, известности, оставляет несомненное бытие внемысленного. Несомненная самодостоверность мыслящего бытия и несомненное бытие неизвестного, еще только подлежащего познанию, неведомо как возможному, – таковы начальные условия задачи.

Впрочем, безвестность понятие смутное, неясное, понапрасну пугающее. Можно спросить: в чем же ясная сущность противо-положного мысли, отстраненности от нее? Что мыслится как не-мысль? Не мысль, а что? Может быть,тело. А что такое тело? Не наши мысли и представления о теле, а – само тело? Ответ пока прост: тело – не мысль. А что такое мысль? Только одно можно сказать – не-тело. Тело само по себе – не чувства, не воображение, не переживания, не представления, не знаки… – ничего из того, что мысль навоображала себе по внушению чувств или просто выдумала.

Так намечается онтологический (субстанциальный) раздел на два как бы параллельных, нигде не пересекающихся бытия. Таков раскол, задающий невыполнимые условия и бесконечную перспективу того способа бытия человека (человека модерна), subjectum которого сосредоточен в ego cogitans. Радикально отстраняющее-ся сомнение входит в метафизический корень этого субъекта, являющегося на свет вместе с онтологическим расколом. Из раскола и льется свет, который Декарт назовет «естественным», а мог бы назвать и «божественным». Важна именно субстанциально взаимоисключающая противоположность (конститутивное «не») в отношениях познающего субъекта мысли-а-не-тела и познаваемого тела-а-не-мысли. Событие познания развертывается в этом онтологическом расколе, в пропасти между взаимоисключающими субстанциями тела-а-не-мысли и мысли-а-не-тела. Как же возможно это чудо: превращение тела в мысль, а мысли в тело?

С одной стороны, познание все и целиком мысль (логический, математический, интерпретируюзий ум), с другой – столь же целиком – тело (законы мира). Только если увидеть событие познания (всю новоевропейскую науко-технику) в этом онтологическом расколе, раскроются антиномии и парадоксы этого мира (не только в науко-технике).

Прежде всего: событие познания вроде бы состоит, наоборот, в отождествлении мысленного и внемысленного (телесного). Это тождество называется формальной объективностью теоретического знания, с одной стороны, и эксперимантальным (не просто опытным) воплощением его, с другой. Иначе говоря, все событие может быть модусами мысли, или же модусами тела, как посмотреть.

Что делает тело телом-а-не-мыслью? Телом не для сомнительных ощущений и «материалистических» воображений, а для строгой мысли, стремящейся к несомненной ясности? Разве ясность телесности не характеристика мысли, не критерий ее собственной – мысли – достоверности? Разумеется. Сами тела, тела сами по себе (ipsammet corpora), пишет Декарт в конце II Медитации, воспринимаются (percipi) нами не посредством чувств или способности воображать, «sed a solo intellectu — а только интеллектом» (МД, 176), solius mentis inspectio (2, 26-27)¹⁷¹. Демонастрацией этого превращения ощутимого тела в мыслимую теленность служит здесь эксперимент с куском воска.

Итак, чистая телесность воспринимается интеллектом, протяженность это созерцание, но интеллектуальное, это мысль, но созерцающая себя как тело (пусть и насквозь математическое). В зиянии раскола намечается некое призрачное образование: мысленное тело или телесная мысль. Парадоксальная получается ясность: в мысли, учреждающей субстанциальный раскол, этот раскол как-то и преодолевается, как-то отождествлены сторона мысленного и противоположная сторона вне-мысленного.

И правда, мы говорим «материальная точка», но не всегда замечаем противоречие происходящего здесь отождествления. Мы говорим «уравнение описывает процесс», не замечая, что процесс заранее приготовлен так, чтобы он мог быть описан уравнением. Мы конструируем «искусственный интеллект», упуская из внимания, что заранее предоставили познанию мышление как работу интеллекта, а ее – как функционирование машины.

Восприятия, воображения, знания суть модусы мышления: их изречения будут истинными, если добавить, «я думаю, что...». А чего модусами – формами – будет данное для восприятий…? Протяжения, говорит Декарт. Вот она, телесность всего телесного, не тело, а интеллигибельная субстанция телесности. Так, мысль приходит к заключению: телесность, то благодаря чему тело устанавливается мыслью как не-мысль, есть протяженность (и ее модусы – фигуры, геометрические движения...). С другой стороны – бестелсеая субстанция мысли (и ее модусы – утверждения, отрицания, впечатлмысльения, воображения...)

Но не упустим: это мысль создает (как?) конституитивное «не», которым полагается субстанциальное различие: substantia cogitans (spiritualis) и substantia extensa (corporalis)¹⁷². Что различие это субстанциально, а это значит не допускает никакой субстанциальной связи, – не схоластическая ошибка Декарта, а онто-логическая суть дела. Здесь, у Декарта не экзистенциальное стояние «мыслящего тростника» перед неведомой и ужасающей бездной, а ясная мысль, противостоящая мыслимому. Удивительное в том, что, делая для себя ясной и отчетливой сущность вне-бытия телесной субстанции, мысль странным образом предельно приближает иносубстанциальную телесность к себе в интеллектуальном созерцании протяженности (пространства). Фигуры, движения, действия, мыслимые в протяженности – это мысленные внемысленности. Суждения, умозаключения связанные в системе теории – это объективные мысли, мысли, представляющие движением объектов в идеальном пространстве.

Не стоит, конечно, отделываться псевдодиалектическими софизмами. Речь не о «тождестве противоположностей», а как раз о его недопустимости: это в чувственных восприятиях нельзя различить, что и кто, потому-то они и субъективны, в познании же мысль (мысль 1) строго различает мысль (мысль2) субъективную (мою, где-то «во мне» происходящую) и мысль объективную (мысль 3), то есть интеллектуально (идеально, логически) телесную (существующую вне и независимо от меня). Субстанциальный раскол субъективного (жизненного) мира на мир-вне-нас (мир объектов, воспринимаемых не чувством, а интеллектом) и само-сознающую мысль-в-себе – необходимое условие познания. Таковы онто-логические условия работы гносеологического субъекта познания. В этих противолежащих горизонтах познание развертывается.

Как же, однако, осуществляется познающее подглядывание по ту сторону мира субъективных (жизненных) восприятий? Как может быть устроено несубъективное (не-эмпирическое) восприятие?

Это вопрос об эксперименте, в котором естественное восприятие чувств превращается в инструментальное измерение действий¹⁷³. В экспериментальном событии познания вещь, построенная по предполагаемым законам вне-мысленного (но идеального) мира – по законам геометрии, механики, оптики… – становится инструментом (агентом) познающего субъекта в мире тел. Событие познания происходит в промежуточном, условном взаимопревращении и взаимопонимании вещи и мысли. Эксперимент начинает с прямого отрицания первичного естественного восприятия, конструирует искусственно идеализованное восприятие (мысленный эксперимент, модель, схему), и превращает онтологический раскол во взаимовопрошание вещи и мысли. А это, в свою очередь, значит, что событие познания завершается отнюдь не установлением истины (картина мира, единая, формально замкнутая теория), а восстановлением субстанциального различия, восстановлением изначального сомнения, только теперь сомнение набралось опыта, вооружилось инструментами, стало логически проницательней.

Продумаем этот важный ход Декарта еще раз.

Мысль, ушедшая в сомнение, уединившаяся в себе, утратившая все восприятия и образы, все знания, – все, что связывало ее с миром, отнюдь не остается наедине с собой. Пробуждаясь в самодостоверности своего мыслящего – нет, пока только сомневающегося и самосознающего – ego, мысль находит себя в мире, но в мире, с которого сняты все декорации знакомства, в мире незнакомом, чужом: вне восприятий чувств, свободным от образов воображения и домыслов метафизических мировозрений. Лишившись человекоразмерной условности, мир стал впервые самим собою: независимым от отношения с человеком, чужим ему, незнакомым, неизвестным предметом неизвестно как возможного познания. Парадокс в том, что в таком – независимом – «виде» мир воспринимается только интеллектом, это мир заранее мыслимый в свете естественного (или божественного – так сказать, с точки зрения Бога) разума.

Не забудем: всю операцию онтологического раскола проделывает сознательно сомневающаяся мысль, хотя мы пока обращаем внимание в сторону разверзшейся бездны неопределенной протяженности, полной звезд, миров и кто знает чего еще. Мы смотрим в сторону бытия, лишенного, кажется, следов присутствия человека. Первое, что мысль может-таки сказать о себе: это не я, меня там нет, это то, что мною себе противо-поставлено, противо-положено. Я мыслю это как не-мысль, как телесность («вне»шность) тела. Это мыслимое тело самого внемысленного мира, мир – вместе со мною в нем – как тело (механическое, математическое, логическое). Но мир-тело открыт познающему как не-телу, это мир, мыслимый субъектом, которого в мыслимом им мире нет¹⁷⁴.

При таком повороте тело мира (включая и человека вместе с его телом и мыслью, его обществом, историей, религией, искусством...) лишается антропоморфной домашности, привычных чувственных качеств, оно, это тело, представляется модусами простой протяженности (структурами, движениями, механизмами) и в этом виде становится для позающей мысли представителем всей бездны познаваемого: неведомого, инородного, чуждого, даже если это «механизмы» собственного мышления.

Мы не замечаем, что привычное нам понятие «объективности» скрывает своего рода чудо: пресуществление сверхчувственной мысли в бескачественное тело, а внемысленной телесности – в тело мыслимых законов. Познание это взаимопревращения res extensa и res cogitata или, говоря на языке Спинозы, отождествление ordo et connexio rerum и ordo et connexio idearum. Одна res и другая res – учреждены взаимоотрицанием, но вместе с тем (у Спинозы) оказываются чуть ли не оборотами одного и того же , как бывает в гештальт-переключении. Согласно Спинозе, онтологическая пропасть между телом и не-телом оказывается результатом всего лишь смены аспекта , двумя возможными интеллектуальными созерцаниями одной субстанции (quod intellectus de substantia percipit)¹⁷⁵.

Но мы пока останемся с Декартом перед пропастью, разделяющей две субстанции.

Бытие онтологически расколото на два «бытия» (кавычки отмечают сомнение: «бытия» ли?). Этот раздел и «произведен» у Декарта отстраняющим-ся сомнением, так он открыт, философски продуман, метафизически обоснован¹⁷⁶. Конститутивен (и внутренне антиномичен) именно этот онтологический раздел, раскол: субстанция-тело (substantia corporalis) и субстанция-мысль (substantia spiritualis) – каждая само-бытна в себе , следовательно, они не имеют ничего общего... – хотя как-то складываются в знании (математико-экспериментальном), странно соприсутствуют в человеке и сходятся на горизонте божественного ума. Иначе говоря, те самые «не», «вне», что конститутиируют бытие двух независимых субстанций – тело-а-не-мысль (res extensa) и сверхчувственно мыслящую (res cogitans), конституируют их зависимость, соотнесенность: посторонность и двусторонность.

Мы уже замечали, Декарт демонстрирует «пресуществление» ощутимой вещи в мысленно-внмысленное тело знаменитым мысленном эксперименте с куском воска¹⁷⁷, где в качестве сущности тела интеллект воспринимает чистую (идеальную) протяженность. Результат этого эксперимента, однако, таким выводом ограничится не может.

Полагание мыслью (NB!) телесной субстанции как не-чувства и не-мысли, как отрицания их субъективности вводит в горизонт мысли новый эмпиризм, эмпиризм радикальный, метафизический (мир субстанциально иное, чем мысль). Радикальный эмпиризм предположен здесь, как видим, ничуть не менее, чем радикальная критичность рационализма. Это просто два оборота первоначала картезианской мысли – сомнения. Легковерный эмпиризм, лишенный метода и силы сомнения, не менее субъективен, чем умозрительные фантазии, тоже базирующиеся на каких-нибудь случайных наблюдениях. Только мысль, умеющая противопоставить себе онтологически иное – не-мысль,тело, – способна поставит себя под предельный вопрос. Только мысль, отстраненная от вещей, способна этот вопрос услышать и задать себе. Поэтому только восстановление онтологического различения, критическое отрицание мира знания-владения со стороны мира-в-себе делает мысль строго научной, то есть философски критичной. Сверх-чувственная и внемысленная «телесность» доступна только сверх-теоретическому сомнению в системе (логическом «теле») знания, в логической форме («телесном» разуме) мира. Экспериментальному исследованию может быть подвергнута сама логика «чистого разума»¹⁷⁸.

Метафизическое экспериментирование происходит на разделяющей границе , пропасть между телом и мыслью смещается, соответственно изменяют смысл и бестелесность мысли и мысленность тела. Тем не менее сохраняется экспериментатор, то есть субъект этого мета-сомнения. Ведь это мысль проводит раздел, противопоставляет себе, бестелесно мыслящей, некую вне-мысленность, тело. На суде радикального сомнения решается и учреждается реальность онтологически инородного мысли, несомненно вне-мысленного (естественного или божественного) бытия, того «внешнего» бытия мира, с позиции которого познающая мысль уполномочивается судить свои субъективные предположения и объективные теории. Иначе говоря, достоверность мыслящего ego вовсе не только в его субъектном самосознании (cogito ergo sum), оно находит себя в горизонте искомой несомненности вместе с неустанным действием сомнения-отстранения.

Резюмирую сказанное словами Декарта: «Коль скоро я понял, что сами тела воспринимаются, собственно, не с помощью чувств или способности воображения, но одним только интеллектом (a solo intellectu percipi), причем воспринимаются не потому, что я их осязаю либо вижу, но лишь в силу духовного постижения (ex eo quod intelligantur), я прямо заявляю: ничто не может быть воспринято мною

с большей легкостью и очевидностью, нежели мой ум (mea mente)» (2. МД.176;). А второе – еще первичнее – бытие того естественного (или божественного) света, в котором ego cogitans предвидит мир-интеллект.

Если суметь отодвинуть многомерный стереоэкран, на котором для наших чувств и воображения разыгрываются спектакли и представления мира, мы останемся – один-на-один – уже не с окружающим миром, а с чистой интллектуально воспринимаемой телесностью мира, лишенного всех этих «субъективных» качеств, а также всех сомнительных населявших его существ и связанных с ними впечатлений, переживаний, знаний. Под взглядом картезианского сомнения не кусок воска расплавляется вместе с его воспринимаемыми модусами, расплываются эйдосы, субстанциальные формы и качества мира, мир расформировывается и распространяется в беспредельность. В мыслимой внемысленности протяжения различаются не субстанциальные формы, а контингентные фигуры, точнее же – материальные (?) точки, получившие от бога импульс движения, передача которого составляет причинно-следственную связь событий мира.

Res extensa – субстанция-тело, онтологически иная, чем res cogitans, субстанция-мысль. Для субъекта мысли, коперникански оторвавшегося от привязанности к точке зрения, отвлекающегося от захватывающих спектаклей жизни, достоверно только безмерное пустое отстраненное пространство чистого «вне». Это и есть абсолютное тело, «божественное чувствилище (sensorium dei)», как однажды назвал это «бестелесное тело» Ньютон¹⁷⁹. Между бесконечным вне-и-независимо простирающимся телом протяженности, с одной стороны, и мыслящей – бестелесной – душой, с другой, – еще бесконечность отстранения, разрыва¹⁸⁰, пролегающего, как ни странно, в мысли.

* * *

Итак, в метафизическое основание эпохальной «мудрости» модерна Декартом заложено метафизическое противоречие, антиномия¹⁸¹: две онтологически разнородные и вместе с тем как-то мысленно взаимообратимые субстанции. Понятно, что эта антиномия может найти разрешение, только если мы задумаемся о характере их отношения, отнесения, разнесения: о событии или действии их взаимополагания. Неустранимое противоречие возникает, если эти субстанции представляются рядоположными, вообще сопоставимыми, как вещи. Спиноза ближе к делу, когда трактует их как два дополнительных аспекта, представляющих одну субстанцию (формальную субстанциальность). У Декарта эти субстанции сходятся в скрытом отношении к их общему истоку, изначальному единству в Боге¹⁸².

А пока, в отсутствие божественного знания (единой теории), познание (и связанное с ним бытие) развертывается в сомнительном промежутке между субстанциями¹⁸³.

Перед нами вырисовывается довольно сложная конструкция. Антиномический дуализм разделяет вовсе не только «предмет» познания и «субъект» познания. Он воспроизводится на обоих полюсах. Есть мир, который мы по сей день именуем миром субъективности, и он занимает место пещерного мира Платона. Есть субъект, сосредоточенный в себе жестом тотального эпохе, отстранения от сомнительного мира субъективных воззрений, как повседневных, так и мировоззренчески развернутых. Есть субъект познания, методически выстраивающий картину мира, отличную как от мира в себе, так и от себя познающего. Есть субъект-субстанция с острой внутренней противоречивостью: либо обращающийся в вещь мыслящую, либо, напротив, отстраняющийся от всякого овеществления в «чистую» бестелесную субъектность. С другой стороны, есть мир-тело, лишенное всяких умо-зримых форм, но в этой лишенности оно полагается и воспринимается интеллектом, который в свою очередь должен различить в воспринятом (познанном) сторону мысли и сторону тела...

Такова метафизическая диспозиция нового умо-расположения вкратце.

Подобно тому, как в аристотелевской мета-физике ум-перводвигатель согласован с физикой телеологически движимого им мира, так и вне-мысленность картезианского безгранично протяженного тела соотнесена с мыслью, нельзя сказать, определяющей, напротив, раскрывающей горизонт этого бес-предельного «вне». Независимость – это отношение: независимое от мысли, со-отнесено с мыслью. Это странное отношение полагающего взаимоисключения пронизывает мир новоевропейского человека – человека сомнения – повсюду , может быть, нагляднее всего именно в экспериментальной науке, строящей теоретические картины мира, но не только. Объективное (теоретическое) знание – всегда – физика: социо-физика, психо-физика, нейрофизиология…¹⁸⁴; теоретическая физика это механика функциональных зависимостей, то есть механика математическая. Знание объективно, можем мы сказать, когда оно математично: графики, функции, таблицы.., теория измеримого, исчислимого. Но математика тут физическая, точки материальные и наделенные импульсом, количество которого сохраняется. Математика здесь – не идеальный мир пифагорейских чисел, не космос Платона, а только язык описания чего-то не математического, вне-математического и теория становится основанием изобретения инструментов для дальнейшего экспериментирования с природой. Иначе говоря, теория не только картина, не только изображает положение вещей, она же и органон знающего сомнения. На основании теории конструируется экспериментальная техника, измерительные приборы, направленные на исследование вещей. Эксперимент это технически вооруженная практика сомнения. Природа вещей восстанавливается в своем отличии от ее условно идеализованных картин как не-мысль, не-знаемое.

Но то же самое можно ведь сказать и о противоположной субстанции: умножение дуализмов происходит и на полюсе субъекта мысли. Картезианский субъект, как мы видели, прежде всего отделяет себя от субъекта субъективного мира, но он вовсе не сводится и к субъекту познания, в нем живет другой субъект, еще субъектней – субъект сомнения, и в этих дуализмах, продуцируемых изначальным замыслом сосредоточено субстанциальное бытие человека, его авторская, самосознающая субъектность: ego cogito, ego dubito ergo ego sum et ego sum qua ego (я мыслю, я сомневаюсь, тем самым я есмь и я есмь как я). Позже мы остановимся на этом «сообществе субъекта» подробнее.

Человек сомнения

← Глава 2 Дихотомическая логика

← 2.1 Раздел человека

В метафизических корнях эпохального древа мудрости модерна заложен онтологический раздел. Как правило, здесь видят только метафизический дуализм, тогда как перед нами конститутивная логика картезианского cogito вообще, которую можно определить как методическую дихотомологику . Работа Декарта устроена как мысленный эксперимент, причем с мыслью же: мысль противопоставляет себя-мыслящую (cogitans) себе же как интеллектуальной (идеальной, логической) основе вне-мысленного мира (extensa), – мира, в котором мысль-мыслящая (субъект) не находится, поскольку онтологическим отстранением (не-тела от тела) это пространство логического (познаваемого) тела мира и учреждает¹⁸⁵.

Философским паралогизмом (по Канту) будет психо-физическая проблема, но философским недоразумением познания будет попытка найти это не-тело как некое псевдо-тело («дух», «сознание») внутри «тела». В это недоразумение впал и сам Декарт со своей «железой»¹⁸⁶, так его «дуализм» чаще всего и понимают. Современные «теории сознания» по-разному вариируют это недоразумение, пытаясь воспроизвести не-тело в физике тела, сконструировать простой бестелесный субъект сознания из протяженного и в высшей степени сложного (церебрального или цифрового) тела, не замечая онтологический смысл отличия ego cogitans (границы) от res extensa (мира)¹⁸⁷.

Зато антиномическую необходимость субстанциального раздела порою замечают физики теоретики, когда в поле их зрения попадает само событие наблюдения (измерения). Необходимость странного раздела на тело и не-тело замечательно описана крупнейшим теорфизиком современности Иоганом фон Нейманом в знаменитом парадоксе «где измеряется температура». «... Измерение или связанный с ним процесс субъективного восприятия является по отношению к внешнему физическому миру новой, не сводящейся к нему сущностью. Действительно, такой процесс выводит нас из внешнего физического мира или, правильнее, вводит в неконтролируемую, так как в каждом конкретном опыте уже предполагаемую, мысленную внутреннюю жизнь индивидуума. <...> Пусть измеряется температура». Мы скажем, ее измеряет термометр. Но зная законы расширения ртути, мы вычислим, у какого деления шкалы остановится столбик, и скажем, это измерение считывает наблюдатель, он (?) измеряет. Но и тут можно вычислить , как изображение попадает на сетчатку глаза и сказать: тут происходит измерение, но «… в любом случае, сколь далеко ни продолжали бы мы вычисления - до ртутного сосуда термометра, до его шкалы, до сетчатки или до клеток мозга, - в некоторый момент мы должны будем сказать: а это воспринимается наблюдателем. Это значит, что мы всегда должны делить мир на две части - наблюдаемую систему и наблюдателя. В первой из них мы можем, по крайней мере принципиально, сколь угодно подробно исследовать все физические процессы; в последней это бессмысленно»¹⁸⁸. Воспринимающее сознание собирает множество действий в одно простое событие.

Ни восприятие, ни понимание не могут быть представлены сложной машиной. В «Монадологии» Лейбниц предлагает такой мысленный эксперимент: «Если мы вообразим себе машину, устройство которой производит мысль, чувство и восприятия, то можно будет представить ее себе в увеличенном виде с сохранением тех же отношений, так что можно будет входить в нее, как в мельницу. Предположив это, мы при осмотре ее не найдем ничего внутри ее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем бы можно было объяснить восприятие. Итак, именно в простой субстанции, а не в сложной и не в машине нужно искать восприятия»¹⁸⁹. Можно придумать разные машины, имитирующие поведение сознающего или понимающего (как машина Тьюринга, китайская комната Дж.Серля), но проблема не в сложном устройстве тела, а в простом бытии бестелесного. Вопрос в смысле этого бытия-границы.

Разделяющее, расщепляющее (дихотомирующее) действие картезианского cogito можно проследить повсюду, но заметным, даже удивительным для себя это действие становится, когда картезианский человек обращает свое познающее внимание на себя, когда он должен произвести субстанциальный разрыв на res extensa и res cogitans в самом себе, в том, кто сразу и кто, и что, и «душа», и «тело-машина», и субъект познания и познаваемый мир тела, словом, res extensa и res cogitans, а вместе с тем их немыслимое единство¹⁹⁰. Заметим, что непостижимое единство взаимоисключающих представлений – либо целиком, вплоть до потемок души мыслимое (познаваемое) тело, либо целиком, вплоть до пределов вселенной мыслящее сознание – указывает на особую способность само-познания и само-сознания, – способность менять аспекты умозримого мира в целом.

Все, на что падает взор ego cogitans, не обязательно познающий, превращается в res extensa, не обязательно физическую. Однако, ego (не-тело), познаваемое как substantia corporalis, остается при этом еще чем-то, вне тел и машин. Где же, как же остается?

Субстанциальный раскол разделяет человека на ego – собственно себя, себя мыслящего, познающего, знающего, понимающего, соответственно, умеющего, владеющего, контролирующего… творящего, изобретающего – целиком авторского простого субъекта, с одной стороны, и – себя же – как целиком тело, нечто принципиально вне-мысленное: машину – нейрофизиологическую, гормональную¹⁹¹, биологическую, психологическую, «либидинальную», социальную, экономическую, семиотическую… Одно в человеке (и всем человеческом) автономно, суверенно, сзнательно, другое – в нем же, в его мире – телесно, познаваемо, технически переустраиваемое... Так что парадоксы разделяющей логики сказываются далеко не только в своеобразных трудностях автореференции, характерных для «наук о человеке», но и в переустройстве всего жизненного мира человека: его индивидуальной психологии, социально-политической жизни, в бытии искусств, – словом во всей новоевропейской культуре.

Отстраняя (и мысленно расформировывая) реальность жизненного мира, мы сами должны будем отстраниться от себя самих, разделиться в себе. Во-первых, мы отстраняемся от себя земного, от субъекта своего субъективного - мифологического, ментального, привычного, сновидческого мира. Впрочем, субъекта ли? Субъективный мир – для познающего субъекта – это мир, всячески – изнутри и извне – детерминированный, сеть причинно-следственных связей (таковы условия его знания). Там живет не отвлеченный субъект теоретического знания, а совокупность детских импринтингов, инстинктов, эмоций, страстей-аффектов, желаний, интересов, впутывающих человека в систему социальных и многих еще неведомых ему отношений, невразумительных знаний. Возможно, в эту совокупность или связь разного рода причинений входят даже метафизические потребности, религиозные чувства, могучие настроения, – все это как причины-детерминаторы остается причинно связанным телом, социально-нейронным телом. И только противоборство этих причин оставляет место для не-тела (например, действия свободной воли)¹⁹². С другой же стороны, сосредоточивается субъект, отстранившийся, устранивший сомнением все эти антропоморфные химеры, лишивший их действенности. Он занимает по отношению к ним позицию человека, знающего механизмы этих переживаний, – психолога, терапевта, врача. Этот субъект не смеется, не плачет, не презирает, не гневается, а – познает, понимает, исправляет и модернизирует свои естественные способности (ingenia) методами научной инженерии¹⁹³.

Это субъект объективного, потенциально божественного знания и само-сознания. Вспомним, задача субъекта-коперниканца состоит в том, чтобы, оставаясь жителем Земли, телесно погруженным в свои субъективные восприятия, переживания, впечатления.., суметь занять позицию отвлеченного вселенского наблюдателя. Необходимо, руководствуясь методическим сомнением картезианского субъекта, сосредочиться в каком-то себе, еще более внутреннем, чем «самое само» Платона, чем внутренний человек Августина или виртуальный человек гуманистов. Ego cogitans это субъект, столь же чуждый телесно-душевному субъекту нашей обыденной субъективности, как и мир сам по себе чужд театральным представлениям, разыгрывающимся в нем для нашей земной субъективности с ее воображениями, переживаниями и вымыслами¹⁹⁴. Мы сами со всеми нашими страстями тоже ждем, пока сомневающееся Я найдет в нас «хоть что-нибудь» несомненно сущее, чтобы знать, в каком смысле я сам есмь, есмь я сам, а в каком сложное сцепление разных тел, которое мы привыкли считать нашим телом, нашими нервами и рефлексами, нашей психикой, нашими восприятиями, нашим мозгом...¹⁹⁵ Для познания машина восприимчивого тела ничем не отличается от машин, созданых природой или людьми (см. «Начала философии», 4, §203)

Соответственно, мир человека разделяется на познаваемую технику тела (человека, общества, природы) и – знающего, овладевающего этой техникой, могущего субъекта ¹⁹⁶.

Вспомним, с такого, поначалу еще неприметного разделения – на разум, который дает правила ad directionem ingenii, и разум (ingenium), который подлежит исправлению и методическому направлению, – начинается и путь самого Декарта. Такое самоотчуждение, самоотстранение, отношение к себе, людям, обществу – как познающего к познаваемому, владеющего к овладеваемому, модернизатора к модернизируемому, инженера, художника или полит-технолога – к материалу конструирования, автора-субъекта к героям своих произведений-опусов… – субстанциально – то есть нацело – разделяет не только сознание и тело в самом человеке, но и, например, врача и пациента, суверена и народ, цивилизатора и цивилизуемых…

Кажется, что мы находим себя в этом сознающем себя ego cogitans. Однако, раскол на этом субстанциальном дуализме отнюдь не заканчивается. Выше я пытался показать, что есть еще субъект субъектнее этого субъекта. В качестве несомненно сущего я-субъекта мы не нашли никакой субстанции, а только апофатический жест отстранения от сомнительно субъективного. «Субстанциально», автономно только это действие. Именно эта работа отрицания, отстраняющего-ся сомнения бестелесна, поскольку она-то и производит, конституирует отстраняемую телесность, заодно по неосторожности превращая и само ego cogitans в res cognoscens, вещь познающую, которую в свою очередь можно познавать, например, в теории познания или в методологии.

В знаменитом заключении первой Медитации Декарт пишет: «...Намерение это <сомневаться> мучительно и трудно, и какая-то леность нечувствительно вовлекает меня в ход моей обычной жизни. И подобно рабу, который радуется во сне воображаемой свободе, а когда начинает подозревать, что его свобода всего лишь сон, боится пробуждения, потакая своим приятным иллюзиям, чтобы и дальше обманываться, так и я нечувствительно для себя впадаю в свои старые мнения и боюсь пробудиться от этой дремоты из страха, что трудные бдения бессоных ночей (laboriosa vigilia, les veilles laborieuses), которые сменят это спокойствие, не только не добавят сколько-нибудь света познанию истины, но и не будут достаточными для того, чтобы рассеять мрак тех трудностей, которые и так беспокоили меня (пер. мой. AT. IX, 18; 2,20). Ведь и сама наука с ее техникой может стать такой привычкой, таким сном.
Сомнение это стража, это всенощное бдение Декартова философствования. Здесь, в бодрствовании сомнения общается Декарт со своим Богом, ставящим под вопрос все, что человеческая субъективность воображает и выдумывает о себе, мире и Боге. В том числе и то, что выдумывает о Боге познающее ego cogitans. Только бодрствуя в сомнении, человек обретает самого себя в свободе и авторстве своего собственного бытия

В самосознании, субстанциальную – бестелесную – основу которого образует метафизическое само-сомнение (само-отчуждение, само-отстранение, само-отрицание, субстанциальное само-разделение), человек модерна сознает себя одновременно и преобразуемым материалом и преобразующим субъектом. Эта логика не изобретение Декарта, он лишь продумал и сформулировал начала той логики, что по сей день формирует самосознание человека модерна. В этой логике культура модерна культивирует человека эпохи как миро- и само-преобразователя, как имманентного сверхчеловека, как человека, всегда нового, еще только предстоящего, проектируемого в утопиях, творимого в революциях, генетических лабораториях и роботехнологиях. По сей день субъект картезианского сомнения господствует в мире научно-технической модернизации, эстетического авангарда вместе с его более радикальными пост-вариациями, экстремальными экспериментами разного рода трансгрессий, – поскольку отстранение, несовпадение со своим миром (не-впадение в мир), трансцендирование своего мира (не как мира, а как своего) остается априорной формой самосознания, мета-физической, мета-исторической, эк-статической субъектностью человека эпохи модерна.

Пока логика рефлектирующего сомнения остается картезианской, то есть пока субстанциальное самоотстранение¹⁹⁷ от своего мира (общества, занятия, тела…), пока их самотрансцендирование сохраняет характер модернизации (самопревосхождения, развития, роста могущества), – сохраняется и воспроизводится картезианский субъект, в логике субстанциального раздела не сомневающийся.

Но картезианское сознание это не только ego, занятое познанием и управлением. В субстанции этого субъекта, говорю я, таится субъектность субъектнее. Это ego, когда оно воспроизводит в сомнении онтологическое отстраненние от себя: от себя-субъекта, методически познающего, со своими методами, парадигмами, научно-исследовательскими программами, школами.., от себя-субъекта власти, который «сколько знает, столько может» (Ф.Бэкон), умеющего, владеющего, управляющего.., от себя, себя критически модернизирующего... Субъект сомнения восстанавливает изначальную негативность субъекта внутри его субстанциальной позитивностия.

Как только бестелесное ego обращается из сомневающегося в познающую и действующую «вещь» (res), ego сомневающееся будет снова отстраняться, находить эту вещь вне себя как некое тело : когнитивную машину, искусственный интеллект. Вполне последовательно регулятивной идеей научной гносеологии (или когнитологии) становится искусственный интеллект (телесный механизм бестелесной мысли (?)). Научный ответ на вопрос «что такое познание?» требует построения телесного механизма этого дела. Мысля картезиански, мы не можем от этого дела отделаться, но не можем и выполнить его, не разделяясь вновь на конструктора и конструируемое.

Поэтому несомненное бытие ego cogitans само раздвоено на субъект познания и могущества (субъект науко-техники) и субъект сомнения – не только в чувствах, но и в знаниях, в самом бытии познающего «устройства» и его господства. Так – в само-отстранении, в усомнении себя и своего – существует картезианское сознание, так оно – каждый раз заново – приходит в себя (то есть отстраняется от себя), обращает познание в критическую рефлексию,наконец, философски отстраняет-ся в радикальном само-сознании от себя же, конституированного как субъект познания.

Не будем же спешить, выводя из cogito некий картезианский рационализм. О каком рационализме вообще речь, если подвергнуты сомнению не только вербальная диалектика схоластов вместе со словесностью гуманистов, не только космос и логос аристотелевского ума (который, говорят сведущие люди, лежит в основании европейской рациональности¹⁹⁸), но и Евклидова геометрия и механика Архимеда, а главное – от неизданных «Правил», через «Рассуждение» к «Медитациям» и далее – к «Началам»¹⁹⁹ – свои собственные рассуждения?!. Отныне и в будущем – что ни шаг на пути этого прогрессирующего сомнения, то радикальная трансформация (революция) не только в «представлениях» о мире, но в понятиях о понятии, в статусе теоретического, в различении языка, опыта и реальности. Так что затем приходится задним счетом связывать эти исторические трансцендирования гегелевским «снятием» или «принципом соответствия».

← 2.2 Светопреставление и творение мира

Мы отметили: картезианское сомнение далеко не только сомнение в достоверности знаний, это сомнение «прежде всего в материальных (proefertim materialibus ) вещах» (2, 12;AT.VII.12). Правда, это сомнение в материальности мира наших впечатлений, но, разумеется, не в бытии мира, противостоящего, чуждого нашему мыслящему, но ничего еще не знающему уму, внешней ему причине обманчивых впечатлений.

Мир всегда уже как-то открыт нам, всегда уже известен, но именно этой известностью и скрыт. Естественный свет мира как бы всегда уже пропущен сквозь среду, он опосредован, преломлен условиями нашего случайного места обитания и инструментарием человеческой телесности, его информация трансформирована неведомой нам машиной восприятия и сознавания, пропущена сквозь оптику воображения, его весть перетолкована усвоенными нами воззрениями, даже собственная «физика» мира раскрыта в свете некоего априорного «мета». Словом – перед нами разыгрываются представления мира, постановщик коего остается за их кулисами. «Весь мир – театр» не только потому, что люди актеры, но и окружающее – искусные декорации спектакля. Собственное бытие вещей не отпечатывается в нашей душе, а запечатано фантазиями нашего ума и ее собственной впечатлительности; наши восприятия всегда уже сразу пред-восхищены ожиданиями, достроены настроениями, домыслены мыслью, причем вся оптика, механика и архитектоника этих посредников скрывается из вида, их работа всегда уже сделана, мы просто живем в жизненном мире.

Космос греков, тварный мир богословов, мир магических сходств, аналогий, симпатий и антипатий ренессансных герметистов, – все это, вспомним еще раз Ф. Бэкона, – идолы, представления, разыгранные воображающим разумом в театрах и на рыночных площадях человеческого мира, ничуть не более и не менее настоящие, чем африканские или индейские (недавно открытые) мифо-миры²⁰⁰.

Вспомним, сомнение Декарта родилось до Декарта, оно явилось на свет, когда свет (мир) сдвинулся с места, и человек оказался обитателем двух миров – своего, земного мира с небесной твердью над головой и другого: безмерной Вселенной, лишенной центра,периферии и собственных мест, где можно ориентироваться только с помощью условной системы координат, сначала трехмерных декартовых, а потом, как мы знаем (а Декарт еще не знал), всяческих – афинных, полярных, проективных, 4-х или n-мерных, гильбертовых. Знание мира, как он есть, не должно зависеть от случайных обстоятельств его рассматривания. С «точки зрения» Вселенной ее формы и законы должны быть инвариантны. Нам, людям, здесь на Земле нужны специальные искусственные инструменты и сложный математический аппарат, чтобы видеть с точки зрения Вселенной, как оно все есть…

Поначалу эта «архимедова» точка переворачивания мира находится в самом «межзвездном корабле», в человеческом уме, лишенном какой бы то ни было точки отсчета, опоры, ориентации. Историцизм, культурный, ментальный, языковый релятивизм предусмотрены субъектом картезианского сомнения, но он не совпадает ни с одним из них. Декартово сомнение радикальней любого релятивизма. Фундаментальный смысл картезианского сомнения в методическом лишении фундамента, абсолютной точки отсчета, метафизической идентичности.

Замечание на полях

Когда сегодня говорят о само-бытных культурах, часто не замечают, что особая «самость» так понимаемых культур противостоит самости самого бытия. Самобытность замыкает свое «само» в солипсистском аутизме, архитектоника своего воззрения сливается с архитектурой самого мира. Модерн же именно это различие – архитектоники мировоззрений с миром или бытием вне воззрений – замечает. Когда собственная оседлая культурная «точка зрения» человека смещается, открывается бесконечная Вселенная возможных миров. Так в XVII веке Земля эпохальной культуры ушла из-под ног, а вместе с нею и вся громада аристотелевски-томистского мира «тронулась и рассекает волны». Сегодня сам нововеропейский мир, насколько он за 300 лет стал оседлой землей, уходит из-под ног. Остается приобретенный опыт модерна, опыт полета между мирами.

«Мета» Декартовой метафизики и «метод» Декартова сомнения с самого начала предполагают выход в космическое пространство не только с орбиты Земли, но и за стены софийных мирозданий, своего рода всеобщую теорию метафизической относительности. И здесь, во множестве возможных софийных миров надо теперь найти абсолютную «точку зрения Вселенной», уразуметь, из чего сделан сам «естественный» мир, не трансформированный естественными устройствами человеческиъ восприятий. Сомнение, отстраняющее эти устройства, находит в себе субъекта такого уразумения, чистое – свободное от вечатлений (слепое, глухое…) – ego cogitans, котрому пред-стоит чистая res extensa вместе с действиями движущихся в пространстве невоспринимаемых тел-точек.

Только теперь, оказавшись в межзвездном пространстве софийных миров, можно уловить метафизический, а лучше сказать, метасофийный смысл картезианского сомнения, а вместе с тем и его непреходящее философское значение. Картезианское сомнение не психологично, не методологично, а онтологично. Это есть способ быть в межсофийном бытии, – в пустом пространстве метасофийной «Вселенной» без метафизических ориентиров. Ведь и сама эпоха новоевропейской культуры, сам «модерн» – только один из софийных миров.

Перемещение в это пустое пространство (чистая res extensa) кажется каким-то светопреставлением. Но если начинать, так начинать сначала, с самого начала, «когда ничего еще не было» и все еще только может быть. Что же это: за-мысел, мысль, пространство возможных событий, тело, чистый лист..? Пространство res extensa свободно не только от сомнительных выдумок воображения, но и от любой архитектуры, отвечающей некой архитектонике разума, а ближайшим образом это архитектоника аристотелевски-томисткого разума с его «эйдосами», «субстанциями», «чтойностями», «природами», с топологией «своих мест», разнородными качествами и соответствующими «изменчивостями» (возникновение, рост, изменение, перемещение). В картезианской протяженности этот мир расформирован и ожидает нового архитектора-творца. Новый – само-удостовернный и методически устроенный – разум готов приступить к работе. Работа Декарта не познание мира, а создание мира, предназначенного к познанию.

Достоверно знать значит мыслить методично, руководствуясь правилами метода. Напомню их (в своей редакции и с комментариями) (см.1. 260) :

--- (1) устранение сомнением всего неочевидного и неясного, своего рода опустошение мира и ума, возвращение к началу; распростирание res extensa как экрана перед умо-зрителем, заранее устроившим свой ум по правилам самодостоверного метода (cogito);

--- (2) разборка сложных проблем и вещей на простые элементы, которые должны быть пересложены по правилам метода, сложенного заранее как форма самодостоверной мысли;

--- (3) этот — новый – склад (логика) мысли предполагает начало — интуицию неделимого, где неделимое внимание бестелесного ума тождественно ясности умом зримых и отчетливости умом различимых тел;

--- (4) методически последовательное («мало по малу, как по ступеням») складывание сложного, или дедукция; понятно, что малость шага дедукции сама должна быть простейшей, самомалейшей, бескнечно малой, а это значит – следование должно как бы вытекать, следовать само собой, без прыжков, иначе говоря, первоинтуиции должна быть присуща способность обусловливать, а первоэлементу, соответственно, – способность двигаться и действовать (причинять);

--- (5) методически-дедуктивное связывание элементов непрерывной дедукцией в стремлении к полноте путем обзора и суммирования всех частей (энумерация);

Итак – интуиция простого тела (концепт, в котором мысль тождественна мыслимому), элементарный (бесконечно малый) шаг дедукции, индуктивная энумерация (результирующая интуиция теоретически целого²⁰¹).

Методически познаваемый мир сам заранее предначертан, представлен как методически устроенный: в мире нет множества самобытных «что», только многообразие «как», порождаемое одним методом: как движется, как складывается, как строится-производится, как действует, – иначе говоря, каков всеобщий механизм порождения разнообразных явлений. Картезиански устроенный метод – дедуктивная связь начал и следствий – познает мир, поскольку заранее уже знает его как действующий механизм, связь причин и действий. Это не упрощение, не механистическая редукция, а форма удостоверенного в себе знания: таково истинное естество мира в естественном свете методически устроенного и удостоверенного в этом устроении разума. Все прочее для знания, претендующего на научную истинность, – сомнительные призраки и духи.

Важно помнить: мысль, озабоченная истинностью, начинает не с житейского опыта, не с эмпирии и наблюдений, а с творения мира возможной истинности. Миссия Декартова сомнения – фальсификация житейского мира в целом. Мы видим цвета и образы, но это сложные объекты, механика действий, их образующих, подлежит выяснению²⁰²

Вернемся к первым шагам сомнения, первому акту метода. Все окружающее, возможно, только сновидение, проекция вовне внутреннего мира человека со всеми его болями, наслаждениями, щекотками, мурашками, страхами, радостями, представлениями, верами и домыслами. Но под пышными облачениями впечатляющих качеств, возможно, только голые механизмы. Небо не знает, что оно голубой свод, сердце – что он сердится, голова – что она думает... Божественность мира (мира нашего тела в том числе) не в той роли, которую Бог (а с ним мир, люди, наше тело) играет в нашей жизни, а в том, что мир есть себе сам, ничего не зная о своей роли в человеческой комедии, разыгрываемой на Земле в таком-то сообществе, в такую-то эпоху. Однако человек все же может самоотверженно допустить, предположить, каков должен был бы быть этот мир, одновременно независимый от человека и доступный человеческому познанию именно в этой его независимости (то есть в его, а не нашей истинности). Для этого первым делом надо, как мы помним, закрыть глаза, заткунть уши...

«Теоретик звездного неба, – говорит историк о коперникацах, – впервые получает знание только тогда, когда, не глядя больше на небо, удаляется в свой зашторенный кабинет и развивает “теорию”; значение этого слова вряд ли можно возводить теперь к созерцанию, ибо оно означает связь методически обоснованных утверждений»²⁰³

Мы начинаем буквально с чистого листа: «...Отвернитесь от своих восприятий,-- говорит Сальвиати (Галилей) опытному в естественном (=аристотелевском) мире Симпличио, – возьмите бумагу и циркуль, пусть этот белый лист будет огромным пространством вселенной, на котором вы должны расположить и привести в порядок части вселенной так, как это вам продиктует разум»²⁰⁴. Но какой разум? Аристотелевский или томистский разум продиктует ведь не то, что галилеевский или картезианский. Перед нами не мир «эйдосов», «субстанциальных форм», «познавательных образов», новый разум диктует иное: беспредельное пространство, движения точек без собственных мест, взаимодействия точек, спосбные в разных обстоятельствах порождать разные формы.

Событие, происходящее в начале, и правда, похоже на светопреставление: переход из одного мира, раскрытого в естественном (даже сверхъестественном) свете одного – аристотелевского – разума (и томистского откровения), к другой естественности другого разума, другого мира. Для первого это событие своего рода с-ума-сшествие, спекулятивные упражнения математического ума, влекущие за собой деизм, пантеизм, атеизм, секуляризацию… Для второго, наоборот, – вхождение в разум путем преодоления недоразумений и предрассудков, открытие мира в естественном свете разума, открытие бестелесной, мыслящей – как бы в стороне от тела мира стоящей в сомнении – души, открытие в средоточии мыслящей души божественного источника «естественного» света… Мы присутствуем при рождении – вполне майевтической процедуре²⁰⁵ в «Диалогах» Галилея – не какого-то «рационализма» вообще, а совершенно нового разума, в свете которого мир, новый мир, мыслимый этим разумом, впервые открывается, продумывается в своей не-выдуманности допускается мыслью и выпускается на свет. Новоевропейская эпоха получает легитимность²⁰⁶

Сначала, впрочем, прежде чем строить чертежи под диктовку разума, надо спросить, кто диктует, вдуматься в разумность диктующего, подумать о том, что значит правильно – ясно, отчетливо, методично – думать. Что это за новый свет, в чем разумность (логичность) нового разума?

В этом и трудность: сам себе он – этот разум – еще далеко не ясен. Когда Декарт повторяет, как заклятье, свое «ясно и отчетливо (claire et distincte)», именно эти ясность и отчетливость с первых шагов (и вплоть до Э. Гуссерля²⁰⁷) подлежат методическому сомнению, исследованию на ясность, отчетливость, «естественность»²⁰⁸.

Когда Декарт исследует и обосновывает правила метода, он у нас на глазах уже предвосхищает, творит мир, отвечающий методически устроенному разуму. Новой естественности (=логичности) света разума соответствует новое естество света мира²⁰⁹, новый мир, новый свет он открывает в свете нового разума.

Методический ум начинает творение своего мира с воображения (?) пространства ясности, пустого, бескачественного, без-образного, бесконечного.

В трактате «О мире» Декарт предлагает читателю вообразить невообразимое пространство, res extensa, непосредственно созерцаемую интеллектом, то есть свободным от свидетельств сомнительных посредников (помните: «закрыв глаза, заткнув уши») субъектом мышления, ego cogitans. Начиная «сказку» (fable) о своем новом мире, Декарт предлагает такой мысленный эксперимент: «Отрешитесь на некоторое время от этого мира, чтобы взглянуть на новый, который я хочу на ваших глазах создать в воображаемых пространствах», — обращается он к читателю в гл. VI «Трактата о свете», основной части его «Системы мира». Глава названа «Описание нового мира и качеств той материи, из которой он состоит» (1.196). «Позвольте... вашему мышлению покинуть на некоторое время пределы этого мира и посмотрите на другой, совершенно новый, который я заставлю родиться в вашем присутствии в воображаемых пространствах...» Не будем теряться в их предполагаемой бесконечности, пусть только исчезнет «из виду все, созданное Богом пять или шесть тысяч лет назад». (Заметим, тем самым сразу, до и без всяких «онтологических аргументов» ego cogitans занимает место творца мира, и божественное бытие творца мира, творимого разумом с чистого листа, таким образом, если и не доказано, то сразу же предположено).

Открывается новый – опустошенный – мир, лишенный субстанциальных форм, скрытых качеств и качеств, заимствованных у человека, вокруг которого это пространство простирается. Вокруг, но не совсем: новый – мысленно воображаемый (?) мир – наделен пока только одним качеством: он не мысль, он протяженное, мысленно отстраненное от мысли тело, «чистый лист». Соответственно, и человек мыслящий (даже просто сомневающийся) отстранен от пространства мира.

Мы помним, чистая телесность воспринимается только интеллектом, оно тело-а-не-мысль только для мысли, высвободившейся из мира, воспринятого и впитанного (с детства) чувствами, впечатлениями, привычками, обучением. Для мысли – и в мысли – существует только этот раздел: res extensa как мыслимая вне-мысль, ego cogitans, мыслящее не-тело. У мысли, однако, есть направление (directio) и путь движения (methodus), этим движениям мысли в пространстве творимого мира должны заранее соответствовать непрерывное движение телесных («материальных») точек, позволяющее представить движение мысли как движение тел.

Важно не наполнять это «воображаемое пространство» смутными представлениями нашего воображения, тем более, что оно и без нашего воображения оказывается наполненным. Телесность мыслимого тела в свою очередь подвергается дихотомии на телесное тело и мыслимое. Для полновесной телесности протяженного пространства мало, нужно что-то еще. Наш Бог-творец, вместе с которым мы теперь творим разумный мир, «создает вокруг нас столько материи (?), что, в какую бы сторону ни обратился наш мысленный взор, мы нигде не увидим пустого места» (1.197). Итак, res extensa не пустое протяжение, оно «наполнено» материей, это res materiales, потому и тело²¹⁰. Материальность «тела» не придумана ad hoc, а, можно сказать, аналитически открыта Декартом в понятии «не-мысль», «вне-мысль», «тело».

Кроме того, наш новый Творец должен сообщить этой материи движение, «количество» которого сохраняется.

Теперь, дав нашей творческой фантазии свободу измыслить эту материю, припишем последней природу, которая не заключала бы ничего такого, чего не мог бы совершенно ясно понять каждый, – иными словами законы движения, соответствующие этой природе и этому пониманию. Придя, благодаря этим законам, сама собою (то есть понятным способом) в порядок, подвижная материя, уверяет Декарт, «приняла бы форму весьма совершенного мира, в котором можно было бы наблюдать не только свет, но также и все остальные явления, имеющие место в нашем действительном мире»(1. 196, 197, 198; AT. XI, 31,33,35). Только теперь эти явления были бы познаны, точнее, появилась бы априорная схема их методического познания. В этом месте сходятся и разделяются два «тела»: трансцендентальное (идеальное) тело мысленного теоретического мира и тело «действительного» мира, ставшего теперь как бы прозрачным для мысли. Эта встреча устроена, разумеется, не как натуралистическая эмпирия, а как теоретически осмысленный опыт-эксперимент (но не для Декарта): вещи и явления окружающего мира должны быть преобразованы в возможные – вполне телесные, наблюдаемые, измеримые – события нового мира, заранее сотворенного в естественном свете разума. Мы возвращаемся.., правда не совсем в тот мир, который оставили, а в мир научной лаборатории.

Поскольку пространство, в котором методический разум начинает свое творение мира, оставаясь телом, не теряет теперь разумности, весь мир-тело, включая тело человека, механизм его восприятий, работу сознания и самого мышления, могут получить вполне материальное объяснение²¹¹. Не потому, что ученые такие материалисты, а потому, что научная мысль «ясна и отчетлива», когда может быть представлена как ясно и отчетливо созерцаемое – но также и наблюдаемое, измеримое – движение тел – вне и независимо от нас. Изначальный, мета-физический дуализм и правда, кажется, исчезает в этом мире: познать что бы то ни было значит разумно сотворить познаваемое тело, включая сознание, мышление, страсти, психологические или социальные, – словом все в «жизненном мире». Ну и потом сверить, только не отдельные идеи с отдельными вещами, а весь теоретический мир с явлениями «нашего» мира, преобразованными в искусственных условиях эксперимента.

А вот и буквальный образ светопреставления.

Т. Гоббс («Основы философии», 1655г.):«Изложение философии природы лучше всего начать… с идеи небытия (a privatione), т. е. с идеи всеобщего светопреставления (universi sublatione). Предположив таким образом, что все вещи уничтожены, можно было бы спросить, что еще останется человеку (который предполагается избежавшим светопреставления²¹²) в качестве предмета философских размышлений и научного познания… » «Если мы вспоминаем какую-нибудь вещь, существовавшую в мире до его предполагаемого уничтожения, или представляем ее себе в нашем воображении и при этом обращаем внимание (совершенно абстрагируясь от ее свойств) только на то, что она имеет бытие вне нашего сознания (extra animum), то мы получаем то, что называют пространством»²¹³.

← 2.3 Воплощение протяженности

Есть, кажется, единственная определяющая черта тела мира, он – вне (extra), он – от-странен, его про-странство произведено актом отстранения, помещения себя (?) вне него. Странное отстранение, помещающее человека где-то вне пространства (или сразу повсюду?), пред-ставляющее чистое пространство чисто мыслящему субъекту. Тем более странное, что это отстраненное от мыслящего субъекта пространство существует только в мысли (или для мысли?) этого субъекта, но в мысли оно существует как «вне», как мир, но освобожденный для того, чтобы в нем можно было «придумать такой мир, в котором все было бы понятно даже самым грубым умам и который все-таки мог бы быть создан точно так, как я это вообразил» (1, 199). Вот так мыслится новый, еще только возможный, мир: с одной стороны, телесный, с другой – понятный. И телесность, с одной стороны, мысленная, с другой, материальная. И субъект, с одной стороны методически строящий мир, с другой, сосредоточенный в себе…

Итак, тотальным сомнением мы отстраняем от себя замкнутый на нас, наш «субъективный» сомнительный мир воображения и воображаем некое мысленное, отстраненное от нас и замкнутое на себя тело (?), в котором можем методически, по правилам разума творить новый мир, одновременно телесный («вне») и разумный (методо-логичный), как бы сам себя производящий в причинно-действующей или методически-дедуктивной последовательности. Это мир, мыслимый независимым от нас и все же производимый разумом. Теперь «разумность» характеризует не только cogitatio, но и extensio. Субстанциальное разделение двух res оказывается условием возможности их «предустановленной гармонии», соответствия, но не тождества, а как бы превращения друг в друга.

Причем такая двусторонность характеризует в свою очередь каждую сторону.

Ведь «экстенсивностью» телесность не исчерпывается (как и бестелесность когитации не исчерпывается представлением). Протяженность не случайно оказывается еще и сплошь (без пустот) материальной. Надо «взять на себя смелость измыслить материю по своей фантазии», материал, заполняющий пространство, делимый на частицы разных фигур, к тому же наделенных движением и способностью действовать на другие частицы.

Онто-логическая дихотомологика Декарта необходимо расщепляет каждую субстанцию на две «стороны»: телесную и мысленную. Можно представить как причинную связь движения вещей, а можно – как геометрическую траекторию, описываемую алгебраической фуекцией, словом, – дедуктивную связь мыслей. Понять в смысле познать, значит мысленно сконструировать познаваемое как идеальную машину, как деталь самодвижущейся машины (автомата) мира. Если идеальная машина – машина, она вполне может быть воплощена в телесных автоматах. Познать даже само мышление, значит сконструировать тело мыслящей машины. Наше мышление – как предмет познания – есть машина, компьютер, мы только еще не знаем его устройства. Поскольку можем знать, постольку машина, иначе мы просто не знаем, о чем говорим.

С другой стороны, машина, теоретическая механка, единая теоретическая картина мира это мысль: дифференциальное уравнение, содержащее в себе (в программе, в уме) все возможные движения, состояния, явления мира.

← 2.4 Дихотомическая логика

Эту дихотомологику – субстанциальное расщепление и взаимообращение – двух сторон познающей мысли мы назовем внутренним антиномизмом картезианской методо-логики. Субстанциальное разделение res cogitans и res extensa снова воспроизводится в каждой из противопоставленных субстанций. Во-первых, телесная субстанция (res extensa) в своей независимости от мысли не ощущается чувствами, не представляется воображением, а воспринимается только интеллектом (sola mente percipere [МД. 170]). Мысль (знание, теория) объективна, когда она объект (объективная картина), независимая от... мысли, противо-посталенная ей. Но и тело протяженности, воспринимаемое интеллектом, телесно только для мысли (как мысль для мысли). Телесность вне-мысленной субстанции требует дальнейшего «воплощения»: удвоения, различения двух сторон: мысленное (идеальное) тело и «телесное» тело. Есть воображаемые ситуации, называемые мысленными экспериментами, но мысленный (идеальный) эксперимент – оборот, подоплека всякого реального эксперимента. Протяженное пространство не наполнено материей, как сосуд, это другая сторона (оборот) телесности. Поэтому в мире Декарта не может быть пустоты.

Хотя Декарт творит свой мир в мыслящей медитации, закрыв глаза и уши, словно уйдя из воспринимаемого мира в мир мысли, но… творит он (как и Платон) зримое умом, правда теперь видит этот ум другое. Ясным и внимательным умом Декарт видит методически развертываемое (deductio)тело мира. Чтобы этот мыслимый мир был миром возможного знания, мысль должна выйти из своего бестелесного «нутра», противо-поставить себе умо-зримо пред-ставленную протяженность, более того протяженность-тело, где существуют движения, причины и действия, взаимодействия, фигуры, порядки и связи тел-действий. Res extensa пред-положена мыслью как тело (пространство), но и наоборот, такие характеристики как твердость, жесткость, каузально связанная подвижность, суть здесь характеристики логические²¹⁴.

Первичная достоверность, мы помним, заключается в «интуиции», в «ясном и отчетливом» видении не только очевидности простых частей, но и дедуктивной необходимости их связи²¹⁵. «Omnem humanam scientiam in hoc uno consistere, ut distincte videamus, quomodo naturae istae simplices ad compositionem aliarum rerum simul concurrant (все человеческое знание заключается только в том, чтобы мы отчетливо усматривали, каким же образом эти простые природы сходятся воедино для составления других вещей)» (AT.X.427; 1. 124). Дедуктивная связь это и есть достоверная, несомненная форма того, как движутся и сходятся «проcтые природы». На языке механики это значит: теория это уравнения движений материальной точки, представимые непрерывными траекториями и описываемые алгебраическими уравнениями.

Материальность тел в теоретической картине сказывается не только в том, что они занимают место в протяжении, а и в свойственных им движении и действии. Геометрические линии следует понять как траектории движения, как функциональную связь координат движущегося тела, выражаемую алгебраическим уравнением, иначе говоря, – как точный (измеримый и вычислимый), идеальный след механических движений²¹⁶. Тогда методическая (каузальная) связь событий в res extensa становится наблюдаемой.

«Материальность» – логическое раскрытие телесности res extensa, а не добавка к ней. Движение и действие²¹⁷ уже как-то содержатся в методически (аналитически) переосмысленной протяженности, отныне не формы будут определяющими, а действующие (и потому измеримые) причины. Это вносит в строение res extensa и даже в логику дедуктивного следования («если.., то...») момент каузальности²¹⁸.

Поясню это на примере того, что Спиноза называет адекватной идеей. Если нарисованный образ – это смутный продукт воображения, то определение геометрической фигуры, например, окружности (идея ее идеи), может быть истинным («геометрическое место точек и т.д.»), но истина эта останется абстракцией. Адекватная же идея такова, что в ней сочетается геометрически отчетливая интуиция истинной идеи и причинная дедукция²¹⁹. Это определение, выражающее производящую причину (causa efficiens), генетическое определение, содержащее в себе все возможные – производимые – следствия, известные и неизвестные. Геометрическая форма, выраженная уравнением движения ((x – a)²+ (y – b)²= R²). Иначе сказать, аналитическая геометрия Декарта есть мир адекватных идей геометрического мира, а теоретическая механика содержит адекватные идеи телесных событий²²⁰.

Знание причины, производящего механизма и есть знание сущности, причем уже не вещей-явлений (модусов, по Спинозе), а возможности порождения вещей-явлений, их, так сказать, массового производства. Если теперь эту производящую каузальность ввести в интуицию первичного (первопричиняющего, производящего ряд), протяженность тела дополнится понятием импульса, а в простом минимуме производящего дейсвтия наметится не больше не меньше, как логический проект «производной», бесконечно малого движения («флюксии», на языке Ньютона, от лат. fluxio – истечение ). Интуиция бесконечно малого, включающего в себя потенцию определенного дедуктивно-каузального движения – это ведь и есть точная формула Декартова метода²²¹.

Мир расщепляется на его причинную сущность (дифференциальные уравнения движений или возможных состояний) и интегральную – sub speciae aeternitatis – действительность замкнутого не себя, беспричинного, неизменного, субстанциального бытия, в адекватной идее которого производящая причина тождественна произведению (causa sui)²²².

Исследование же должно двигаться противоположным путем: трансформировать (даже расформировать) форму непосредственно наблюдаемого (и потому сомнительного) так, чтобы в нем обнаружился каузальный, порождающий механизм. Для «ясности и отчетливости» зрения, заранее ищущего каузальный механизм, то есть для экспериментального наблюдения, медитаций недостаточно, нужны механизмы, исследующие механизм явлений, необходима умная (знающая, что измеримо, вычислимо и в этом смысле наблюдаемо) оптика и экспериментальная техника, регистрирующая причиняющие действия. Алгебраическое уравнение (функция) движений изображается в аналитической геометрии кривыми, легко интерпретируемыми как траектории изменения состояний системы, а они, в свою очередь, как схемы работы машин и механизмов. Словом, действующий механизм это наглядное воплощение знания, познавшего каузально-механическую сущность вещей.

Итак, материальная сторона телесности предполагает движения и производящие действия, но теоретическая картина мира – законы движения – каждый раз мыслится завершенной (если знать начальные условия, все возможные события вычислимы, времени тут нет). Новая физика – математическая, ее эксперименты сначала – мысленные, но сама математика ее физична (кинематико-динамическая механика)²²³. Демонстративная (доказательная) связь движений и действий (причин) не только истинна, но и адекватна познаваемому, если соответствует каузальной связи телесных движений, заранее проектируемых как механизм. Чтобы усмотреть механизмы природы, конструируются механизмы измерительных инструментов и экспериментальных установок. Так мысль входит в соприкосновение с неведомой в своем «вне» природой, чтобы природа выявила в экспериментах свои собственные разумные механизмы, идеализируемые в пространстве мысленных тел, движения которых описываются на математическом языке теории.

Допустив в материальный мир силы, неизвестного происхождения, но зато законосообразно производящие измеримые действия (то есть сформулировав три закона Ньютона), мы получим отнюдь не только основоположения теоретической механики, но логическое основание экспериментального познания классической математической физики Нового времени в целом как исследования производящих сил природы.

Благодаря Декарту, мы можем понять, что новоевропейское научное познание это не озирающееся в любопытстве созерцание натуралиста, не собирание и «обобщение» наблюдений, а активное и целенаправленное преобразование вещей, чтобы с помощью искусственных (разумных) механизмов извлечь на свет естественного разума (математической теории) производящие механизмы разумной природы (законы движения).

Вещь протяженная по ходу дела раскрывается как машина, автомат, автомат автоматов – как скрытая техника. В виде особого рода автоматов познающему могут быть открыты также и «игрушки» человеческого мира – нравы, «механика» общественных сил, силы, производящие мировоззрения-идеологии… Да и само познание, сам познающий субъект может быть познан как познающая (когнитивная) машина, как будто упраздняющая раздел двух «субстанций». Тогда что же с субстанцией мыслящей, сознающая себя не-телом? Она исчезает в теле машины или же находит себя вне машины мира, вне идеи машины вообще? Но если она – я – ускользает от познания, где же, как же, в каком смысле она – я – находит себя?

С самого начала мы констатировали, что в выражении «ясность и отчетливость» заключена серьезная двусмысленность: относится ли оно к «ясному и внимательному уму» или же к тому, что этим умом созерцается, то есть к телу? Состояние ли это cogitatio (то есть не-тела) или фигура res extensa (то есть не-мысли)? Познание сущности вещей как механизмов (вещь-мысль) и технический замысел субъекта (мысль-вещь) взаимообратимы. Полюс субъекта техники тоже раздвоен на управляющего и изобретаюшего, изобретающего и… отвлеченно мыслящего (в фундаментальных науках), позитивно мыслящего ученого и аналитика, сомневающегося в основаниях позитивности.

Картезианская дихотомологика развертывается теперь как некая гигантомахия: тотальная машина мира, включившая в свое тело своего познавателя и владетеля, против ego cogitans, отстраняющегося от тела-машины мира и от самого себя как познающего субъекта этого мира.

Видим ли мы мир и себя в нем, как Спиноза (или Гегель), sub speciae aeternitatis, то есть в горизонте тождества «действительности и разумности», в совпадении мира-умной-машины и мысли-телесной-машины? Или же возвращаемся из этой aeternitatis туда, где у ego cogitans остались сомнения? Ведь интеллектуальное тело мира (или его объективный интеллект) все еще мыслится мыслящим субъектом – не-телом.

Вспомним, наше картезианское ego, медитирующее в сомнении, так и начиналось: с нового начала, с самого начала. Теперь, очертив горизонт своего мыслимого мира, оно вновь стоит одинокое, всматриваясь во тьму за горизонтом. Не в бытии хорошо продуманного мира, а только в себе, в своем dubito находит оно свое бестелесное, вне-мирное sum, а вместе с ним и само esse, как-то более достоверное, чем esse знающего владельца своего технического мира.

Человек сомнения

← Глава 3 Науко-технический ствол модерна

← 3.1 Онтология машины

«...Между машинами, сделанными руками мастеров, и различными телами, созданными одной природой, я нашел только ту разницу, что действия механизмов зависят исключительно от устройства различных трубок, пружин или иного рода

инструментов, которые, будучи соразмерны руке мастера, всегда настолько велики, что их форму и движения легко увидеть, тогда как, напротив, трубки или пружины,

вызывающие действия природных вещей, обычно бывают столь малы, что ускользают от наших чувств»²²⁴.

Мысль, стремящаяся к несомненно сущему, к самому самому, к бытию, разоблачила все красочные зрелища и игрушки мира как автоматы, механизмы, устранила все театральные декорации, чтобы найти за ними шестеренки, канаты, действия сил, напряженности и колебания полей, механику страстей, интересов, «движущих сил»…

Декарт мыслит и находит мир машиной не потому, что он механицист, редукционист и пр., а потому, что он начал с вопроса, что значит знать? Знать значит мыслить методично и познать можно то, что сложено методично. Это движения, действия, фигуры движений – причинно-следственные методы, какими производятся эффекты или, как тогда говорили, sub ratione causae – на основании причины. Это аксиома не «механицизма» или «материализма», а объективного рационализма: мир, заранее – априорно – после «светопреставления» – творимый ego cogitans в теле res extensa, есть мир дедуктивно, то есть методически, то есть каузально связанный. Знать нечто значит знать, как, каким общим механизмом, каким методом, по какой формуле это нечто – в ряду, в серии других подобных «нечто» – причиняется: вычисляется (как значение функции), закономерно производится (как следствие причиной), порождается («генезис»), происходит, возникает при определенных условиях. Чтобы ответить на вопрос: «что это есть?», следует ответить на вопросы (1) «как (каким методом) это сделано или какова причина этого?» и (2) «как это действует при определенных условиях». Verum et factum convertuntur – истина и сделанность обратимы²²⁵. Законы механической индустрии природы это ее реальные умозаключения, собственные методы, алгоритмы, доступные методически познающей мысли человека. Как в механизмах, конструируемых человеком, воплощается его замыслы, так и в познаваемых им механизмах природы телесно воплощены как бы ее собственные объективные мысли, дедуктивные умозаключения. В машине (как, например, в часах или механических игрушках) становится видимым сокровенное, умное устройство природы, природа природы («...поэтому все искусственные предметы вместе с тем и предметы естественные» (1, 419)): причина-двигатель (пружина) – система передач (зубчатые колеса, шесетернки, приводные ремни) – действие²²⁶.

Естественный мир, познаваемый в естественном свете разума, исправленного и направленного идеей метода, – это функциональный мир методов производства, мир механики, мехнизмов, где нет различия между изобретательностью природы и изобретательностью человеческой техники, использующей все возможности, заложенные («спящие») в законах природы²²⁷. Мир, говорят вместе с Декартом²²⁸ его современники, есть машина²²⁹. Животные – автоматы. Сам человек есть машина тела²³⁰, управляемая мозгом, который сам есть нейро-машина, управляемая… чем? Государство, скажет Гоббс, это тело-машина, состоящая из тел (машин) людей, управляемое умом-сувереном, воплощающим в себе парадокс ego cogitans: и тело, и не тело.

Замечание на полях. Механика действий и механика сил (см. прим. 0 на с.00).

Умозримый геометрический схематизм механической передачи импульса действия (пружин и шестеренок) оказался сколь рациональным, столь и познавательно бессильным. Декарт конструировал форму объективного мира, но заполнил его – в своей космологической «сказке» – вполне субъективными фантазиями. Воображаемая механика «тонких материй» (равно как «животных духов» на стороне души) должна быть устранена сомненем как модус дурной субъективности. Однако, это субъективность уже не субъекта жизненного мира, а внутренняя субъективность субъекта теоретического познания. Геометро-механический мир, конструируемый мыслящим субъектом, сколь объективен относительно мысли, столь все еще субъективен относительно тела, мыслимого «вне» мысли. Вне-мысленность предмета должна быть неустранимо внесена в мысленный мир. Мыслящему противостоит не геометрически прозрачная res extensa, а то, что в ней представляется, но ею не является: материальная потусторонность, лишь действия которой изобразимы (измеримы) в мире геометрической механики. Субстанциальность телесного бытия представляется силой действия, неизвестного происхождения. Отныне метафизическая «материя» это не простая δύναμις-потенциальность Аристотеля, а– Kraft und Stoff («Сила и Вещество») Людвига Бюхнера.

Только введенное Ньютоном понятие «силы тяготения» (вполне схоластическое «внутреннее качество» или натурфилософская «симпатия») и соотвественно допущение «действия на расстоянии», которое можно измерять, но нельзя конструировать (то есть усмотреть его механизм) – только это опустошение пространства, соответственно, отрыв проекта научного познания от требования онтологической (метафизической) рациональности (замена ее наблюдемостью и вычислимостью действия ) сделало возможным то, что называется освобождением науки от метафизики. Идея теории теперь не в том, чтобы сделать зримым универсальный механизм, а в том, чтобы формулировать законы действия неких универсальных сил, управляющие механическим миром. Эту радикальную трансформацию в логическом схематизме познания и произвел И.Ньютон²³¹ , а философские выводы сделал И.Кант.

Если сущность сущего – техника, и знать вещь (явление) значит знать, каким механизмом она производится, в этом же знании заключается возможность производить, уметь, мочь сделать. Техника это «действительные, производящие мысли» природы, извлеченные из нее познанием и продолжающие свое производство в технике человека. Иными словами, в механизме наглядно представлен смысл теоремы Спинозы (Этика. II,7; V,1) «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей, и, наоборот, порядок и связь вещей те же, что порядок и связь идей».

Возможна ли мыслящая машина, спрашиваем мы. Но если знать, значит знать механизм, то знать, что такое мышление, значит знать механизм производства мыслей (?). Следовательно, именно констриурование мыслящей машины и будет свидетельством нашего знания (или незнания) о мышлении, продуктом науки когнитологии, или психологии, или нейрофизиологии, или... А если, задавая этот вопрос, мы не знаем, что, собственно, мы имеем в виду, говоря «мышление», «мысль», и все прочие модификации мышления, как «чувства», «страсти», то вопрос бессмыслен. Мы знаем, что такое «мышление», если знаем, каким механизмом производится то, что мы называем мыслью. Логика мысли, взятая в строгом смысле слова, есть логическая машина, исчисление высказываний, алгоритм, компьютерная программа²³². А это и значит: умеем построить машину, трудности остаются технические. Познание феномена мышления (порядка и связи идей) и конструирование мыслящей машины (порядка и связи вещей) совпадают²³³. Можно ли построить машину, умеющую любить, презирать и т.д.? Конечно можно, если только мы узнаем, что такое эти «эмоции», то есть каков их механизм. Иначе мы сами не знаем, о чем говорим.

Но ровно в той мере, в какой наша познающая мысль раскрывает мир со всеми его существами, включая саму познающую мысль, как телесную конструкцию, машину, автомат, компьютер (квантовый, клеточный…), она – эта мысль, ego cogitans – становится столь же познанной как тело, сколь и загадочной для себя в собственном качестве (квалиа называет это Д.Чалмерс) не-тела-а-мысли.

Замечание на полях.

Не стоит забывать, что мир, придуманный Декартом так, чтобы возможно было его познание, это все-таки не сам мир (ибо, как говорит Декарт, «гораздо приличнее и лучше полагать границы нашему мышлению, нежели ставить пределы творениям Бога» (1.197)). Мир этот заранее (априорно) сконстриуирован в логике его познаваемости. Поспешным было бы только утверждение, что этот «новый мир» и есть тот самый мир, что был сотворен не в нашем логическом воображении, а самим Богом, или что он и есть то самое, «где мы смогли бы увидеть не только свет, но и прочее, как важное, так и неважное, имеющееся в действительном мире» (1, 198).

Хотя… Поразительно, что этот мир, воображенный мыслью как рациональный мир возможного знания, вполне распознаваем в «нашем», познание возможно на деле, а не в спекулятивном воображении. Для этого нужно только научиться видеть не нашими субъективными глазами и не отвлеченным умозрением (их (сно)видЕния давно устранены сомнением), а так, как если бы вещь «того» универсально рационального мира можно было бы сделать или извлечь из вещи «этого», окружающего нас здесь на Земле мира. Или наоборот, событие «того» на деле воспроизвести здесь и сейчас. Надо, значит, преобразовать (идеализировать, смоделировать) события и явления нашего так, как если бы они были событиями того, нами рационально сотворенного мира. Такое преобразование и производит эксперимент. Это не просто проверка гипотез, а вещественное и мысленное взаимопознавание и взаимопреобразование обоих миров в событии экспериментирования. Здесь и так они преобразуют друг друга в перспективе идеального совпадения: познание машины мира осуществляеся на деле как создание мира машины (техники). Не только теоретик моделирует события рационального мира, этот мир на деле преобразуют «наш» мир (местный, контингентный, окружающий, субъективный) в вещественно рациональный мир техники (универсума). Онтологическая эпохальность мира модерна может быть удостоверена формулой: действительное тождесто мысли и бытия – машина, то самое (парменидовское τὸ αὐτὸ), в чем мыслить и быть совпадают, в чем совпадает познание и бытие, наука и практика – машина, техника.

Так онтологически замыкается мир нововеропейской эпохи для ego cogitans, понятого как субъект познания.

← 3.2 Mathesis universalis или пансофия

Мы не занимаемся тут ни историей науки, ни историей техники. Декарт обосновывает механику философски не в «Мире», а в «Медитациях» и «Началах». Он видит в ней не только науку, но всеобщую онто-логику мысли. Дисциплина «теоретическая механика» это наглядное изображение методо-логики познания, претендующего на достоверность, где бы это методическое познание ни развертывалось. Более того, это всеобщий схематизм логики новоевропейской рациональности в целом. Существо этой логики не столько в геометризме или механицизме, сколько в том, что я назвал антиномической дихотомологикой. Не гносео-логика Декарта дуалистична, а всеобщая картезианская методо-логика, логика мысли, само-удостоверяющей себя в само-обосновании и бъективирующей себя в теле доказательств и машин.

В науке, технике, политике, социальности, в самосознании, везде, где работает картезиански познающая мысль, воспроизводится эта странность: мысль знает, поскольку отделяет «тело» – логическое, идеальное, измеримое, наблюдаемое, техническое – знания от «бестелесного» субъекта мышления об этом теле мира и сомнения в нем, всегда воспроизводящегося за границами своего мыслимого мира.

Дихотомическая онтологика отличается еще одним внутренним противоречием. Радикальная внутренняя антиномия, свойственная логике картезианского разума (гносеологике) не только не исчерпывается субстанциальным дуализмом, то есть расщеплением на познаваемое тело и познающее не-тело. Само событие познания, развертывающегося как опытное, экспериментальное, с одной стороны, а с другой, как рефлексия формальной достоверности метода (что такое «интуиция», «дедукция», «энумерация»?), есть противоборство отождествления знаемого и знающего (знание-техника-сила-власть) и взаимоисключения (условность знания, «сопротивление материала», растождествление разумности и естественности, бытия и власти, критицизм, сомнение).

В любой сфере культуры – в науке о языке, о нравах, о душе, в philosophia civilis, то есть в социально-политической мысли, в экономике, – если только эти науки всерьез хотели быть науками, необходимо было мыслить как математики-механики, пусть их «материальные точки», силы, траектории, действия, структуры, системы... приобретут фигуральный, символический смысл. Везде мысль доказывала себя в констриуровании тел, рождала конструкторов, технологов, инженеров, проектировщиков. Не в механицизме, повторю, тут дело, а в двоякой логике метода: отстраняющая объективация вплоть до материальной конструкции и каузальная дедуктивность машины, производящей явления или вещи. Механизм это и есть та форма, в которой сущность происходящего в мире и в любой его сфере раскрывается познанием. Поэтому универсальность своего метода Декарт с самого начала видит не в математике, не в механике, а в некой всеобщей науке (mathesis universalis²³⁴), и многие современники Декарта – Эрхард Вайгель, Готфрид Лейбниц, Самуель фон Пуфендорф, Амос Каменский -- мыслят в проекте той же идеи²³⁵ .

Спиноза излагал свою метафизику как этику и собирался трактовать о страстях, как геометры о своих треугольниках (или, добавлю, механики о своих машинах). Этика строится здесь не как моральная философия и не как наука о нравах, а как деонтологическая метафизика, в которой этически должное имеет характер физического закона²³⁶, но нуждается в силе разумной воли: машина и водитель тут совпадают.

В одном письме, связанном с трактатом «О страстях», Декарт пишет, что в его замысел входило «объяснять страсти не в духе проповедников или моралистов, но как физики»²³⁷. Тем более интересно, что в этом Трактате Декарт говорит не о разделе души и тела, а напротив, о том, что душа связана со всем телом, и «нельзя сказать, что она находится в какой-либо одной из его частей, а не в других, потому что тело едино и некоторым образом неделимо...» (1.495; AT. XI. 351). Именно бестелесность души позволяет ей быть связанной со всеми органами тела вместе. Тем не менее, имеется особое тело и место пребывания души, а именно в некой железе, расположенной в середине между полушариями мозга. Иначе говоря, душа подобна водителю машины тела. Душа, помещенная в мысленно конструируемое (Декартом) тело это уже проект, так сказать, одушевленной машины. Но ведь и сам водитель устроен так же: есть тело («железа» и «страсти») и есть душа души, умная воля. Конструируя одушевленную машину, мы конструируем машину, производящую своего водителя. Водитель находится внутри, но и вне машины, причем вне не как res extensa, а substantialiter, как не-тело. То есть конструктор должен сконструировать машину, производящую изначальный субстанциальный раздел, а это задача самопротиворечивая.

Или вот, например, Т. Гоббс представляет государство искусственным телом. «Искусством создан тот великий Левиафан, – начинает он свое знаменитое произведение, – который называется Республикой, или Государством (Commonwealth, or State), по-латыни - Civitas, и который является лишь искусственным человеком, хотя и более крупным по размерам и более сильным, чем естественный человек, для охраны и защиты которого он был создан. В этом Левиафане верховная власть, дающая жизнь и движение всему телу, есть искусственная душа, должностные лица и другие представители судебной и исполнительной власти — искусственные суставы; награда и наказание (при помощи которых каждый сустав и член прикрепляются к седалищу верховной власти и побуждаются исполнить свои обязанности) представляют собой нервы, выполняющие такие же функции в естественном теле...»²³⁸. Тело этого человека-левиафана само состоит из людей, чьи души в теле государства обретают качество служебных тел. Правящая воля суверена и связывает воедино все тело государства, слита с ним, делает его единым и одушевляет его, и занимает место обособленной инстанции блюстителя закона. Нравственный долг приобретает характер государственного закона, обязывающего, имеющего принудительную силу²³⁹. Важно, впрочем, что суверен – так же, как ego cogitans в «теле» Декартовой души, – одновременно и встроен в оживляемое и управляемое им тело государственной мшины, и отстранен от него как не-тело, как мысль не только управляющая (связанная с телом), но и субстанциально иное: как саморефлектирующая, медитирующая, самоудостоверяющаяся и сомневающаяся. Иначе говоря, за сувереном или в суверене находится медитирующий философ, некто Томас Гоббс или политическая философия, обращенная как к политическому телу, так и в себя, в мысль, где тело лишь возможно, где возможны концепты иных политически тел-машин. Но это значило бы, что на месте догматического Гоббса был бы Декарт со своим сомнением.

← 3.3 Метод как саморефлектирующая модернизация

Онтологика Декартова метода, как видим, далеко не проста. В ее начале работа сомнения, производящая онтологический раздел, учреждающая два несомненных бытия – бестелесной мысли, сосредоточенной в двусмысленной самодостоверности сомнения, и внемысленного тела, противо-стоящего мысли в достоверности своей независимости. Res extensa – своего рода экран (картина) ясности и отчетливости, на который проецируются результаты работы познания. Сама же эта работа развертывается как двоякое преобразование: во-первых, res materialis в res extensa, то есть «материально ложных» впечатлений в объективно ясные (идеальные) вещи²⁴⁰. Не только «смутность» идей, производимых чувственным восприятием, но больше их ранняя (с детства) бесконтрольная усвоенность, навязчивая привычность создают препятствия для ясности мысли. Мир впечатлений следует преобразовать в мир измеримых действий, поставить на место глаз оптику, на место слуха, осязаний – измерительные инструменты и совершенствовать их на основании полученных с их помощью знаний.

Во-вторых, сам «математизм» ясных созерцаний исследуется в его собственной ясности и очевидности, иначе говоря, в основаниях и логике.

История новоевропейской науки это отнюдь не просто история добычи и накопления знаний, это история радикальной теоретической и экспериментальной саморефлексии, история науки как техники сомнения. Вовсе не случайно в том же XVII веке сдвинулась с мертвой точки не только механика, но и математика (аналитическая геометрия, дифференциальное исчисление), даже аристотелевская силлогистика сделала-таки шаг вперед (логика Пор-Рояля, идея mathesis universalis и исчисления высказываний Лейбница). Довольно быстро и декартовские «ясность и отчетливость» причинно-следственной связи, представленная непрерывной функцией, были признаны всего лишь двусмысленным «наглядным пособием» алгебраического ума, умеющего мыслить дифференциальными уравнениями.

Сам субъект бестелесной мысли расщепляется на позитивный методически, экспериментально познающий и объективно (теоретически) знающий субъект – ego cognoscens, с одной стороны, а с другой, – негативный, рефлектирующий, критический субъект – ego dubitans, логически исследующий «ясность», «отчетливость», «интуицию» и «дедукцию».

В позитивном познании знание механизмов природы и овладение ими делает ego cogitans, как и провидел Ф.Бэкон, ego potens, субъектом могущим: механиком, инженером²⁴¹, изобретателем, организатором, управителем. Эти «субъекты» – познающий, доказывающий, утверждающий, могущий, с одной стороны, и критический – рефлектирующий, сомневающийся, с другой, представлены в интерсубъективном пространстве научного сообщества, в лабораторной и письменной республикой ученых (включая, разумеется, и философское сообщество, где Декарт только один из персонажей²⁴²). Перед нами проект сообщества со своей бесстрастной этикой, со своей письменностью (научные журналы), своей системой образования, своими институтами и учреждениями… Словом, перед нами эпохальный замысел научно-технического каркаса новоевропейской цивилизации и всей культуры модерна, так или иначе в нем формирующейся.

Однако, не достает еще одного решающего момента, того самого, благодаря чему эта цивилизация называется модерном. Проекты mathesis universalis, пансофиийные замыслы новаторов XVII века включали в себя, конечно, пафос радикального обновление мира на новых основаниях, но пока не видно, почему не эти универсальные утопии, а само обновление, модернизация входит в существо метода.

Еще в «Правилах» есть у Декарта странный образ метода.

«Этот метод подобен тем техническим искусствам, которые не нуждаются в помощи извне, т.е. сами указывают тому, кто желает ими заняться, способ изготовления инструментов. В самом деле, если кто-либо пожелает заняться каким-нибудь одним из них, например кузнечным ремеслом, и если у него нет для этого никаких инструментов, то он будет вынужден сначала взять в качестве наковальни какой-нибудь твердый камень или кусок грубого железа, а в качестве молота — булыжник, приспособить два куска дерева в виде щипцов и по мере надобности обращаться за другими подобными же материалами. Закончив эти приготовления, он не приступит тотчас же к выковыванию копий, или шлемов, или иных железных предметов, нужных для других, но прежде всего изготовит себе молоты, наковальни, щипцы и прочие инструменты, которые нужны ему самому. Этот пример показывает нам, что, поскольку в этих начальных правилах мы могли сделать лишь самые простые предписания, которые кажутся скорее прирожденными нашим умам, нежели плодом искусства, не следует немедленно же пытаться с помощью их прекратить философские споры или разрешить математические проблемы. Ими скорее надлежит пользоваться для тщательнейшего исследования всего того, что является наиболее необходимым для познания истины, тем более когда нет никакого основания думать, что это делать труднее, чем разрешить любой из тех вопросов, с которыми обычно приходится встречаться в геометрии, в физике и других науках»²⁴³.

Так же точно как природная умелость человеческого ума (ingenium) должна быть, согласно Декарту, исправлена по неким правилам (ordines) и направлена (ad directionem), чтобы стать достоверной для себя мыслью, эта мысль может быть направлена не только на познание, но и на самопознание. Если Ф.Бэкон изобрел новый органон познания, изменивший аристотелевский, то, возможно, в новый органон входит теперь сама работа по обновлению, совершенствованию органона.

Мы умеем разуметь, но не следует сразу браться за познание, надо сначала с помощью врожденных инструментов (instrumenta innata) разума сделать орудия разумения (instrumenta inellectualia), – развивает это сравнение Спиноза. Нужно придумать способ очищения (expurgatio) разума, чтобы его разумения (cogitationes) были не только исправны, но все вместе были направлены «на разумение общего и высшего блага»²⁴⁴. И снова: само совершенствование «интеллектуальных инструментов» не входит ли в метод их «применения»?

Откуда же мы извлекаем правила исправления (emendationis) разума, то есть метод? «Метод, – замечает Спиноза, – есть не что иное, как рефлексивное познание (cognitio reflexive)» (1, 331). Не метод первичен (его неоткуда взять), первична идея рефлексивного (рекурсивного) движения к истине. Идея истины это – всегда – определенная идея тождества (адекватности) мысли и мыслимого, метод же – способ и техника установления вида возможного тождества («ясности и отчетливости»), но и рефлексирующего сомнения. «Идея» истины, то есть того, где мышление и бытие совпадают, у Декарта сосредоточена в ego cogitans-dubitans, а тождество на горизонте. Это у Спинозы идея истины есть сразу же идея совершеннейшего существа, в котором быть и знать – одно и то же.

Особый поворот методически «рефлексивного познания», на который мы обращаем внимание сейчас, вот какой: познание не просто умножает знание, добываемое методом в горизонте неизменной идеи истинного знания, познание рефлексивно изменяет саму идею, концепт (проект) истинности знания: идею познающего субъекта и идею знания. Соответственно изменяется и метод. Автореферентность, присуща картезианскому методу и входит в его онтологическое начало: ego cogitans не просто «мыслящее я», не просто «я сознающее себя мыслящим», а «я мыслящее о мысли в идее ее истинности». Мысль о мысли не свертывается в простую автономию самосознания, а развертывается в самопознание субъектности субъекта познания. Соответственно изменяется смысл субстанциальной телесности (res extensa), характр «предмета познания», формы опыта и идеи логически совершенной (божественной) теории²⁴⁵.

В свою очередь, техническое совершенствование искусственных «органов» наблюдения, измерения, экспериментирования, с одной стороны, и формальная (логическая) аналитика математических конструктов и теоретической системности (единство, простота, красота теории), с другой, изменяет и развивает первичную интуицию, ум экспериментатора, усовершенствованный математической работой (функциональным анализом, дифференциальным исчислением, механикой сложных систем и математикой изобретаемых структур). Не только теоретик, но и экспериментатор обретает не просто более искусную изобретательность, но другую интуицию, соответственно, другую интеллектуальную зоркость к «ясному и очевидному», его глаз умнеет. В понятиях «поля», например, мысль работает иначе, чем в понятиях механической среды («эфира»), меняется не только «картина мира», но и способ мыслить²⁴⁶.

Так что instrumenta intellectualia в научном познании это не только инструментарий математики, не только экспериментальная техника, технически вооруженное и математически умное восприятие, исправленное и направленное instrumentis perceptioniubus (от телескопа, микроскопа, маятниковых часов, микровесов – до спектрометров, радиотелескопа Хаббла и ускортелей в ЦЕРН). Эти instrumrnta устроены так, что переустраивают себя (модернизируются) в работе познавания

Важно, что распознанные инструментами механизмы природы в свою очередь ведут к совершенствованию и изменению теоретических инструментов познания – понятий. Волновая теория света, переход к механике состояний системы (точки в «фигуративном пространстве»), понятие энергии и законы сохранения, понятие поля, статистическая физика… – это вовсе не только развитие физических теорий, это каждый раз изменение метода мыслить, формировать понятия и различать «реальность», «понятие» и «язык». Эта связь становится даже специальным предметом исследования в неклассической физике, где затрагиваются понятия, лежащие в онтологических основаниях физики: «материальная точка» (элементарность), пространство-время, причинность, субстанциальное разделение двух res (наблюдение как физическое событие)… Когда радикальность изменений самого способа мыслить (метода познавать) заставила теоретиков обратить внимание на эту саморефлексивность экспериментально-математического познания, нетрудно стало заметить, что она с самого начала входила в суть картезианского научного метода.

Сущностная само-рефлексивность научного знания, автореферентность понятия-предмета и понятия-орудия, стала очевидной в открытиях ΧΧ века. Открылось, что в средоточии познания происходит методическое переосмысление ответа на вопрос «что значит знать?». Это открытие существа классической (картезианской) науки было названо наукой «неклассической».

Человек сомнения

← Глава 4 Событие ego, сообщество ego

«Это в самом деле экзистенциальный опыт, он выражает ту истину, что любой человек может обрести в себе онтологическое превосходство духа над объектом,

и вместе с тем свою онтологическую хрупкость» (Alquie. Op.cit, p.190)

Теперь мы вернемся по пути метода к началу. От «стволового» субъекта модерна – деятеля науко-технического мира – вернемся к «корневому» homo interior, к событию обретения человеком субъектного авторства накануне творения этого мира. Теперь примем во внимание, что это начало перекликается в проекте с завершением: картезианское древо мудрости венчается этикой, то есть наукой о человеке, причем именно этика провозглашается «высочайшей и совершеннейшей наукой.., последней ступенью к высшей мудрости» (1. 309).

... Войдем в каморку Декарта, где он сидит, закрыв глаза и уши, погрузившись в себя, и медитирует. Попробуем и мы, слушая его рассказ, войти туда, где еще нет мира, нет тел, нет пространства, – только мысль, отстраненная в свое ничто, бестелесная мысль. Именно в этом ничто, в бестелесности мысли, мыслящей без-образов, представлений, без опор и ориентиров, бытие которых устранено сомнением, – именно в этом почти ничто человек находит единственно достоверное бытие – свое бытие: источник ответственного авторства мысли, слова, дела, граница творимого мира и... цитадель автономной свободы²⁴⁷. Таково первое, основополагающее постижение медитаций Декарта.

← 4.1 Бестелесное бытие

Декарт начинает свое «Рассуждение о методе», как исповедь, но это исповедь не перед личным Богом, и не перед коллегией авторитетов, а в молчаливом разговоре с самим собой (me solum alloquendо). Сомнение в своем мире – допрашивание себя, разоблачение себя, не отречение, но отстранение от усвоенного мира, от собственного тела, – это распознавание, отыскание себя в своем одиноком и неустранимом, не отмысливаемом бытии мысли. Разыскания происходят в «естественном свете разума», но именно основание этой естественности и надо еще найти. Никаких откровений, озарений, сновидений. В разговоре с собой, перед судом собственной мысли и перед всеми, кто, подобно самому исповедующемуся Р. Декарту, не располагают ни мистическими, ни особыми умственными дарованиями (богатым воображением, памятью, способной держать в уме множество знаний, визионерской проницательностью и пр.), перед каждым, кто наделен просто собственным умом, даже просто здравомыслием: bon sens, наследник известного sensus communis. Декарт обращается не к общине посвященных, не к кружку эрудитов-гуманистов, не к «школьной» учености, а к людям в их общей, свойственной каждому и доступной каждому всеобщей способности мыслить. Правда, правила этой всеобщей способности надо еще отыскать и задать, к источнику «естественного света разума» – найти дорогу. Дело в том, что Декарту нужны не тайные мудрости и не великие знания, он отказывается от них, равно как и ото всех прочих подсказок восприятия ли, воображения, языка, чтобы, наедине с самим собой найти начала всеобщего разума, самого разума, не соблазняясь мудростями славных мудрецов, добывших свои мудрости, неведомо как.

Странность в том, что первое лицо cogito это всеобщее (отнюдь не индивидуальное²⁴⁸) первое лицо, но только в этом лице кроется полнота бытия для каждый человека. Как и у Платона, надо еще припомнить это умное лицо (узнать себя), чтобы прийти в себя.

«Рассуждения о методе» и «Медитации о первой философии» написаны от первого – собственного – лица²⁴⁹. Декарт, как Гераклит, словно приглашает нас к своему очагу, где он сидит, закутавшись в теплый халат, и вдумывается, всматривается в само естество естественного света: в мысль, еще ничего (кроме себя) не мыслящую. Входите все, приглашает он нас, здесь обитает бытие во всей его божественности. Здесь, в отстраненности ото всего знакомого и знаемого исповедальная келья Декарта, где он, разговаривает с собой и с нами, по-своему исполняя дельфийский завет: nosce te ipsum. «Я попытаюсь, беседуя лишь с самим собой и глубже вглядываясь в самого себя (meque solum alloquendo et penitius inspicendo), постепенно сделать самого себя понятным и близким» (2, 29; МД, 176-7). «Я полагаю, – пишет он Мерсенну, – что все те, кому Бог дал в распоряжение этот разум, обязаны использовать его главным образом для попытки его познания, а также познания самих себя» (2.588).

Впрочем, если в очаге Гераклита темного светится всегда живой огонь космоса и освещает его загадочный логос, если Августин в келье своей души разговаривает с личным Богом, – в каморке Декарта и огонь очага мнится только уютным сновидением, и Бог скрывает свое лицо то ли за беспредельным «телом» мировой протяженности, то ли в истоках моей собственной мысли. Остаюсь только «я», вопрошающий себя, ищущий себя: мыслящий во всеотстраняющем сомнении. Словно потеряв все в беспощадно ясном свете разума – всеобщего (естественного) и вместе с тем не более, чем своего собственного, – Декарт обращает внимание от возможных мыслимых миров (софийных миро-воззрений с их логосами, космосами, богами и совершенствами) к тому в уме, кто складывает логосы, кому открываются откровения и бездны, полные звезд-миров, и кто с ними – мирами – не совпадает. Декартово сомнение исполняет философское возвращение из открытого мира и откровенного Бога к самому себе, к тому в себе, благодаря кому воспринятое может быть вразумительным, узнанное может быть понято, откровенное может быть осмыслено, истолковано. Тогда надо выяснить прежде всего, как это делается, кто есть тот, без интерпретирующего посредничества кого, все данное обманчиво, все откровения невнятны и тщетны.

Решающий судья сидит в каморке наедине с собой и думает о том, как судить, а все сущее ждет в отстранении его решения. Медитации Декарта возвращают к такому самому себя, уединяют в таком «внутреннем человеке», для которого и бочка киника, и самовластие стоика, и единое неоплатоника и молитвенное богообщение монаха в келье – все еще слишком мир. Здесь самость, самее самого себя, внутри этого внутреннего человека исчезает не только человек «внешнего» мира, но и сам мир с его богами, и – не упустим – сам человек в этом мире рожденный, образованный и обитающий.

Ego sum res cogitans – я есмь вещь мыслящая, что значит – не забудем – вещь бестелесная (мышление не свойство, а вещественность (субстанциальность) этой «вещи»). Остается только опасное могущество²⁵⁰, некое бытие небытия, наполненное всем шумом, всеми знаниями, мудростями, откровениями, всею ответственностью оставляемых софийных миров, поразительным предвосхищением возможных (допустимых, мыслимых) миров и поисками достаточных оснований для единственно допущенного, «наилучшего». Причем ответственность за это допущение – ответственность творца мира и его богов – несу я, допускающий и находящий достаточное основание для осуществления²⁵¹.

Картезианское уединение возвращает мыслящее существо человека в канун мира, когда ничего еще не создано, только задумано, и вопрос не столько в замысле, сколько в его возможности, не столько в необходимости, сколько в свободе до-бытия, не-бытия, с которой соприскасается начинание.

«Дух (ум), – говорит Декарт, – пользующийся собственной свободой (mens, quae propria libertate utens...)» (2.12; МД.132-133. АТ.VII, 12)²⁵². Это важная формула: ум, пользующийся своей свободой. Запомним ее.

Такова эпохальная эпохе Декарта. В такие эпохальные моменты человек не только философски узнает себя заново, он обнаруживает присутствие в истоках «естественного» света-мира темноту божественной свободы, в которой коренится и его собственная свобода. Каждый раз мысли приходится осваивать эту свободу заново. Бывает, из-за горизона старого света восходит новый свет-мир, является незнакомый персонаж другой истории иначе раскрытого мира. Дельфийский императив снова требует от человека признать свою авто-конститутивную метафизическую вменяемость: свободную авторскую ответственность за онтологически состоятельное осмысление – то есть выявление, допущение, вызывание мыслью на свет – своего мира и, соответственно, способов состоятельно быть человеком в нем. Таково условие не только мысли, претендующей быть истинной, но и истинного бытия самого автора, иначе он только случайная совокупность разного рода внутримировых обстоятельств – космических сил, социальных отношений, нейрофизиологических сетей – за которые не отвечает.

Замечание на полях.

Я не рассказываю историй и не занимаюсь ни «учением» Декарта, ни его творческой эволюцией. Эпохальный рубеж это историческое событие, когда от человека требуется радикальное философствование. Если назвать метафизикой ту априорную форму мира, которая предопределяет онтологию его предметных сфер и соответственно совокупность возможных теоретических постижений и практических достижений, то событие эпохально, когда затрагивается сам этот априорный каркас. Эпохальное событие мета-физически исторично. Философ эпохи не выдумывает новую метафизику, а продумывает, осмысливает происходящий метафизический сдвиг, дает ему формулу. Понять такого эпохального философа, как Декарт, философски, значит войти в событие эпохального переосмысления мира и человека, запечатленное в его текстах. Что за событие? В чем радикальность, как она устроена, почему философская? Наконец, зачем пытаюсь?

Мне кажется, именно такое – эпохальное – событие европейский человек переживает в modernity сего дня. Мне кажется, что смысл этого события отдаленно можно описать как открытие всесторонней сомнительности современного мира, словно впервые встречающегося с собой во всем своем разномирии, разноязычии, разномыслии, разноверии. В современной сутолоке «космосов», «софий», «умов», «традиций»… бытие (и все его спутники: истина, благо, красота) находятся (если вообще как-то находятся, а не расходятся по «ментальностям», «языковым мирам» и «дискурсивным практикам») под вопросом такой остроты, что и не снилась сомнению Декарта. Радикальность вопроса и, соответственно, глубина разверзающейся свободы в том, что затрагиваются некие априорные (остающиеся в культурном под-сознании) онтологические основания европейской культуры, которые пока считаются всего лишь предрассудками (вроде «европоцентризма», «логоцентризма», «техницизма»...). Мы – пост-человеки – снова барахтаемся в начальной стихии, в океане, «от коего все повелось», в «хаосмосе», сколько ни пытаемся учредить наугад фундамент пофундаментальней прежних, сколько ни упражняемся в «практиках себя», сколько ни рассыпаем друг перед другом бисер эрудиции.

Человек европейской культуры, говорю я, переживает такие события не впервые, более того, он с самого начала своей культурной истории захвачен событиями именно такого – эпохального – переустроения, обращен к ним всем философским вниманием.

Смыслы бытия, искомого майевтическим не-знанием Сократа, разговором с откровенным, но непостижимым Богом Августина, наукой апофатического не-знания Кузанского, методическим сомнением Декарта… – изначально и необобщаемо различны, хотя философски со-общены друг другу. Не трудно было заметить, что императив «узнай себя, найди себя», предполагает отнюдь не психологическую интроспекцию, не копания в душе. Речь об узнавании, открытии самой души как средоточия, в котором эта умная – всему открытая и некоторым образом все в себе содержащая – душа человека смотрит и находит себя некоторым образом все-зрящим, божественным взором. Человек находит себя, если вообще находит, лишь в паноптикуме некоего умом зримого Зрителя. Подобно тому, как у Августина человек узнает себя перед лицом личного Бога, который знает (cognitor meus), так же, надо полагать, и Декарт находит свое мыслящее ego мыслью некоего cognitor`а. Что же или кто же теперь этот «зритель-знатель»? Откуда лбется «естественный свет разума»? Пока мы знаем только одно: ничем не ограниченную свободу сомнения, свободную волю к радикальному сомнению, сомнению не в знаниях, а в бытии того, что, возможно, только прикидывается сущим.

Коль скоро мы находимся в новом начинании, заново узнавании и создавании человеком себя, важно уяснить своего рода феноменологию этого события.

Божественный свет Платона, Аристотеля, Плотина, в котором Сократ или Диоген ищут человека, тот же ли, что «во тьме светит» и освещает человека перед лицом Бога Авраама, Исаака, Иакова и Августина? Когда хор в «Царе Эдипе», глядя вслед уходящему из Фив слепому (ослепившему себя, обратившему взор внутрь) Эдипу говорит фиванцам: «Вот, смотрите (λεύσσετε)!», что такое смертный или – «се человек!», – то же ли это «се», что «се человек!» (᾽Ιδοὺ ὁ ἄνθροπος) в устах Пилата, указывающего на Христа в терновом венце и багрянице? Очевидно, что нет. А Бог, сотворивший человека-возможность, человека само-творящего у Пико делла Мирандолы, тот ли, что библейский Творец?

Многие ученые современники Декарта, такие как Арно, Мерсенн, Мальбранш сразу же заметили поразительную близость знаменитого cogito ergo sum известной формуле Августина si enim fallor sum («если и ошибаюсь, существую») и поспешили объявить картезианство новым августинианством²⁵³. «Посмотрите, – писали Декарту, – это же Августин!». А потом, по поводу онтологического доказательства бытия Бога, – «это же Ансельм!». «Спасибо, посмотрю», – отвечал Декарт, но, конечно, и не думал этого делать²⁵⁴, потому что знал: Августин (как и св. Ансельм²⁵⁵) о другом. Сомневаться в себе перед лицом Бога, которому исповедуешься так, будто признаешься в любви, одно, а сомневаться перед «лицом» неведомого и не ведающего о тебе тела мира и Бога, возможно, обманщика²⁵⁶, – другое. Тем не менее Сократ, Августин, Декарт находятся в одном «топосе»: в свободе сомнения, в несовпадении со своим миром и собою этого мира.

Решающее у Декарта – онтологическое противопоставление «тела» и «не-тела» (отнюдь не объекта-субъекта)²⁵⁷. Решающее – в противопоставлении, а не в различении «телесного» и «духовного», столь же давно известного, сколь и редко философски продумываемого. Решающее в этом различении будет «вне и независимо» – независимо не только от тела чувств, но и от тела, которое способна обрести мысль, воплощаемая, например, в речи, в логических фигурах суждения или в алгебраических формулах. Все это тела для не-тела cogito. Как же существует это не-тело, то есть самое само Я? Кто такой этот «субъект»?

Я несомненно существую исключительно как бестелесная «субстанция», часто говорит Декарт. Тщетно искать бестелесную субстанцию в недрах субстанции протяженной, в каких-нибудь тонких «духах» или нейрофизиологических связях мозга, смешно располагать бестелесную душу как некую «железу» в его тайных пазухах, заранее ошибочно видеть в этом субъекте совокупность космических, исторических, социальных, биологических – телесных – сил и отношений. Не стоит и надеяться «моделировать» бестелесную мыслящую субстанцию в теле или голограмме какого-нибудь суперкомпьютера. Протяженное тело останется телом (см. с.00) и cogito нужно будет снова находить себя вне. Оно не находится вне, оно и есть это вне. Бестелесноть не тело «духа», сколь «тонким» его ни воображай, это значит бытие вне всего, что стало бытием тела, пусть даже мысленного. Невозможна никакая объективная теория этого необъектного бытия, бестелесного, но при этом – единственно несомненно сущего.

Декарт не методолог, не гносеолог, а философ. Картезианское ego cogito – не ego cognosco, напротив, cogito – это акт рефлексивного отстранения не только от мира, освоенного в теоретической картине, но и от субъекта-теоретика, создателя этой картины – от его структур мышления²⁵⁸, его парадигм, его логики образования понятий²⁵⁹. Мысль, мета-физически обосновывающая возможность теоретической физики, располагается вне мира познаваемой физики. Когда метафизик говорит что-то «из физики», он не понимает не физику, а именно метафизику, которой взялся было заниматься.

Ego sum, я несомненно есмь и есмь именно как я в этом «не», каждый раз воспроизводящемся «вне» мира, освоенного познанием. Пусть теперь это уже на разные лады познанный науками, освоенный техникой, прожитый исторически и биографически, пережитый лирически мир. Ego cogitans – это Я как subjectum, которому все подчинено (subjectum est), но который ни с чем из подчиненного не совпадает. Я несомненно есмь не поскольку я познаю себя неким мысле-телом (в нейро-, психо-, этно-, социо-, антропо-логии), а поскольку я – во всех сферах своего существования – исполняю сложную работу имманентного само-отстранения. Мыслящего, эстетического, нравственного…, словом, в каждой сфере ей свойственную работу само-отстранения от ее, этой сферы, сращенности со мной. Я есмь в само-сознании, в сознании себя не-телом относительно этих тел культуры.

«Мышление (cogitatio) – говорит Декарт, – все то, что совершается осознанно [consciis in nobis fiunt], о чем у нас имеется сознание (о чем мы осведомлены) [conscientia est]» (1.316;АТ.VIII, 7). Даже если это просто чувство [ipso sensu sive conscientia], того, что я иду, смотрю, говорю… то это cogitatio. То есть то, силою чего мы не совпадаем с тем, что осознаем, как бы глядя со стороны: «О! – говорим мы себе, – смотрите, кто идет (что говорит, как думает)!». Нельзя сказать, я пишу, но – я думаю (осознаю), что пишу. Я есмь, пока в сознании, есмь как думающий, сознающий что… Поэтому все существует в поле сознания, но не само сознание, тем более не присутствет в поле сознания мыслящее самосознание. То, в чем я не даю отчета, текущие эмоции, настроения, бессознательное и т.д, – это жизнь тела, как пищеварение или кровообращение. Напротив, осознанная боль – модус мысли. Словом, мышление (cogitatio) в понимании Декарта это не познание, а сознание, как отстраненный, сопровождающий жизнь наблюдатель. Быть значит находиться не в теле, не в увлечениях страстями, даже не в своих мудрых мыслях, а в отстраненном само-сознании, словно постороннем всему. Все сознаваемое снова получит статус «вне», то есть бытия телесного, страстного, мыслящего, как герой романа своей биографии, «своей» судьбы, «своего» характера, психологии, социольной роли...

Так ego картезианской когитации различает разных субъектов-героев: познающего (когнитивного), а в стороне – субъекта-методолога, рефлектирующего устройство субъекта познания, а рядом – субъекта-критика... В ином аспекте оно различает субъекта, рассказывающего истории, а рядом --рефлексию субъекта-рассказчика истории (от «Теолого-политического трактата» Спинозы до «Историки» Дройзена и нынешней «Нарратологии» (аналитика повествовательного дискурса)), субъекта биографии и поэтику сочинения биографического субъекта, лирического героя, внутреннего автора и автора-поэта…

Событие от-странения, действие негации, работа рефлексии – это воспроизводящее себя событие онтологического само-определения и само-расщепления ego cogitans как бытия вне объектного «тела», бытия «не».

Вместе с тем это определение не только смысла cogitatio, которое мы, не долго думая, переводим неопределенным словом «мышление», но также и смысла sum, есмь. «Не» в определении «мыслящая субстанция есть не тело» заключает в себе все «есть», всю субстанциальность cogito. Если брать всерьез – а как иначе? – ответы Декарта и Паскаля по поводу августиновского аналога этой формулы, то быть для ego cogitans значит на деле воспроизводить свою вне-телесность, не-протяженность, от-страненность ото всего, в чем распространился – в мысли, в речи, в теориях или в поступках. Стало быть слово мыслить – cogitare – если брать не модусы (утверждения, отрицания, воображения...), а собственно атрибутивное значение – говорит о действиях²⁶⁰, о сложной рефлексивной работе, в которой я-телесный, я-обусловленный – и потому не вполне существующий – восстанавливаю в себе отстраненное вне-бытие себя вне-телесного (и только этим действием --бестелесного), а он-то и есть тот я, который, собственно – без-условно – есть. Мыслящий субъект – не наличная «вещь», обладающая способностью (свойством) мышления, а само мышление, понятое как действие, методически воспроизводящее субстанциальную субъектность этого субъекта, то есть его не- и вне-телесность²⁶¹.

Если увидеть мир, в котором рождается человек, в который он сразу вживается, встраивается и вдумывается, как врастание в исторически определенное софийное тело (в тело определенного социума,тело определенной культуры, определенного «жизненного мира»), то ego cogitans по-картезиански находит себя не внутри метафизической целостности этого мира, но и не просто где-то вне, а в действии, производящем это «вне», в волевом усилии отстранения от него, в оставлении пределов (условий) этой местности. Как и положено коперниканцу.

Итак, мы различим для начала –

(1) субъект познания, обусловленный своим методом, правилами и структурами – логиками, эпистемами, парадигмами, поэтиками, семиотиками, – и –

(2) субъект рефлектирующий эти условия, а потому некоторым образом без-условный в своем вне-телесном не-бытии (лучше сказать, бытии-не). Более того именно этим «не» он, как увидим, может соприкоснуться с бытием безусловного, абсолютного, и в заглавии «Медитаций» сразу сообщается, что речь пойдет о доказательстве бытия Бога.

Что же такое Декартово бытие бестелесного как событие нового эпохального самосознания homo europaeus?

← 4.2 Духи модерна

Мы возвращаемся к началу начал, к мышлению и его субъекту. Правда, теперь мы оказались в затруднительном положении: с одной стороны, раскрывая в познании объективную сущность телесного мира, мы вроде бы не ушли далеко от мыслящего субъекта. Вспомним: тело в своей сущностной телесности, в идеальной (субстанциальной) протяженности воспринимается интеллектом²⁶². Эксперимент исполняется с помощью искусственных, теоретически задуманных и сконструированных инструментов, он развертывается в контексте мысленного эксперимента, позволяющего теоретически интерпретировать результаты реального… Все, что конституируется как «вне и независимо», конструируется мыслью и внутри мысли: в идеальных телах, теоретически пред-ставляемых (созерцаемых) мыслью в ее собственном «вне» – протяженности. Стало быть, то, телесность (материальность) чего для меня достоверна (в отличие от сомнительной «телесности» для чувственных восприятий), воспринимается мыслью²⁶³, более того, некоторым образом и есть мысль, ставшая телом для мысли. [Трансцендентальный экран, помещаемый между вне-мысленным телом мира и бес-телесным мыслящим субъектом. Мир (человек, история, культура...) становится в таком ]

С другой стороны, в этом царстве объективной телесности, экспериментальной техники и теоретических картин мы, кажется, окончательно потеряли единственно достоверное бытие: бестелесное ego cogitans. Но если в поисках субъекта мы пойдем по этому пути вспять, от вещей, испытуемых в лабораториях, от наблюдаемых явлений, от показаний приборов, от механизмов, моделей, схем, типов, теоретически созерцаемых (идеальных) объектов, от «картин мира» – к автору экспериментов и картин, с одной стороны, и к их интерпретатору, зрителю, с другой, к замыслам и мыслям, к сомневающемуся, вопрошающему, решающему, судящему, отрицающему и утвреждающему – мыслящему, то... к чему, к кому, собственно, мы придем? Где наш мыслящий – вот сейчас – субъект? Наше ego cogitans, сосредоточенное в себе Я? Нет для нас, вроде бы, ничего более ясного, чем это бытие нас самих, авторов и хозяев всего предприятия, но... Мы уже видели: если поиски субъекта мысли ведет субъект познания, то, отвернувшись от «внешнего мира», от его механики, геометрии и алгебры и обратившись к себе в том же познающем внимании, он погружается в какие-нибудь когнитивные науки – теорию познания, методологию, психологию, нейрофизиологию.. – с их собственными «протяженными» моделями, то есть снова объектами, множественными, сложными – снова «телами-вне-и-независимо»... Известный уже парадокс.

Так что же, где тот бестелесный управляющий, кто управляет машинерией познания и мышления? Где само мышление, которое не-тело, не-машина, не-мозг, вообще не-объект, а... что же? Само бытие, не меньше. Ведь только в нем мы нашли наше sum (есмь), наше самое само, – да что там, впервые и только тут нашли само несомненное бытие. Ведь «как только я перестану мыслить, перестану быть»²⁶⁴. Между тем, это само бытие – есть – бытие бестелесное, бытие небытия.

Но и более того. Некоторым образом, ведь и бытие всего объективного, включая работающую технику и успешную практику, есть этим бытием: ведь все первоочевидности, интуиции и дедуктивные движения методических конструкций совершаются под присмотром и руководством некоего чистого и внимательного ума (mentis puræ et attentæ), который превращает нашу природную способность (ingenium) в инженерию мысли, способной познавать мир в свете его – мира – собственной познаваемости, разумности (qui a sola rationis luce nascitur)²⁶⁵.

И вот это бестелесное бытие теряется в теле своего познаваемого мира: в объективном бытии тел, пусть идеальных, мысленных, как в математике или логическом исчислении, но тел-а-не-мыслей, в телесных механизмах исследуемого естественного мозга, а также в машинах искусственного интеллекта, наконец, просто в нейрокомпьютерах собственного тела. Где же самоочевидное cogito-бытие, что оно, кто оно – бестелесная, неуловимая несомненность, находящаяся вне несомненных тел?

В чем онтологический смысл бестелесности, необъективируемости мыслящей мысли? Мысли по ту (или по сю) сторону мыслимого, по ту сторону и самой себя как познающей в позитивных и познаваемой в когнитивных науках. Никакая рефлексия, никакие логические тонкости не способны уловить эту мыслящую не-вещь, существующую ровно в тот момент и на тот момент, когда осуществляется, отстраняется, исчезает из поля зрения субъекта ясного знания²⁶⁶. Странная субстанция.

Вспомним еще раз, как все начиналось. Декарт вел нас через исправление мысли (ingenium) к выстраиванию метода (интуиция-дедукция-энумерация), а от строя метода к его началу. Путеводителем было рефлектирующее сомнение, ищущее несомненность, а в несомненности мысли находящее критерий бытия, то есть ищущее именно бытие. В «Медитациях» Декарт, как и положено философу, движется аналитически, «от конца к началу». Опыты сомнения, описываемые в «Первом размышлнии» отнюдь не психологические упражнения, а экспериментальная стратегия философской аналитики. К началам метода как логики достоверного знания ведет не менее методическое сомнение, доходящее до этих начал.

После «Рассуждения о методе» в работе Декарта происходит философский поворот. Ум, замысливший трактат «О мире», создавший аналитическую «Геометрию», «Диоптрику», «Метеоры», «Анатомию»... оборачивается к своему началу²⁶⁷.

Оказывается, что здесь, в этом начале толпится целое сообщество субъектов: воспринимающий, сомневающийся, исправляющий ум, познающий, рефлектирующий, медитирующий, философствующий… Это ведь все разные субъекты: каждое из этих занятий требует хотя бы на время отвлечься от других. А кроме того, из этого средоточия, внутреннего сообщества ego выходят в жизнь разные его аватары, субъекты-персонажи, характерные герои.

← (а) Дух на коне и в каморке

Мы почитаем всех нулями,
А единицами — себя.
Мы все глядим в Наполеоны;
Двуногих тварей миллионы
Для нас орудие одно...(А.Пушкин)

Первый акт «человеческой комедии» описан в «Рассуждении».

Из Училища Декарт выходит в мир. Подвергнув эпохе (подвесив, заключив в скобки) все знания-умения-навыки, полученные в Ла Флеш, он остается один на один с Миром – природным и человеческим. Ничто – ни положение в обществе, ни сан, ни звание, ни научный авторитет, ни даже здоровье – не поддерживают его в этом противостоянии, ничто не посредничает между ним и миром (в обоих смыслах: вселенной и обществом). Вот он стоит перед «книгой мира», не зная ни алфавита, ни грамматики, он должен умудриться прочитать ее… Нет, он должен написать ее собственноручно на языке достоврености. Теперь он автор, auctor – основатель, учредитель, приумножитель.

В истоках ego cogitans Рене Декарта, говорит историк, победоносное ego concuire Эрнано Кортеса²⁶⁸. Мы замечали, первое лицо cgito укзывает не на одиночку, ego – отнюдь не индивид. Картезианское ego – это некий мореплаватель, отплывший от своего обжитого материка в неизвестность (см. эмблему на фронтисписе «Нового органоа» Ф.Бэкона), это оторвавшийся от Земли астронавт, это самосознание человека, отстранившего от себя все субъективные фантазии, местные мировоззрения, вековые предрассудки, – человека carte blanche, самосознание человека как такового, просто человека просто в мире, но мире диком и открытом настежь. «Словно брошенный внезапно в глубокий омут, я настолько растерян, что не могу ни упереться ногою в дно, ни всплыть на поверхность» (2. 21)²⁶⁹. Однако ценою потери всего «субъективного» субъект картезианского сомнения обретает право на все только потому, что он и есть универсальный человек в мире-универсуме. Вселенная в естественном свете разума, не имеющая собственных мест и границ, вот место его обитания, а множество местных времянок с кривыми улицами и кособокими домами – подобно игрушкам оставленного детства. Он готов взвалить на плечи «бремя белого человека», стать цивилизатором (градоустроителем) мира. Правда, Декарт благоразумен: «...вряд ли разумно отдельному человеку замышлять переустройство государства, изменяя и переворачивая все до основания, чтобы вновь его восстановить, либо затевать преобразование всей совокупности наук или порядка, установленного в школах для их преподавания. Однако, что касается взглядов, воспринятых мною до того времени, я не мог предпринять ничего лучшего, как избавиться от них раз и навсегда, чтобы заменить их потом лучшими или теми же, но согласованными с требованиями разума» (1.257).

И вот Декарт, как «мыслящий тростник», героически стоит перед городом-миром, и думает с вызовом, как в будущем будет стоять герой «Человеческой комедии» Бальзака Эжен де Растиньяк – «À nous deux!»²⁷⁰. Он – один в благородстве (величии ответственной за себя души —Générosité) самосознания,²⁷¹ – стоит сам. Стоит отнюдь не в центре мира, а вне него, конечный человек, лишенный опор и ориентиров, перед бесконечной бездной чуждого. «Это ход мысли, – пишет Ф. Алькье, – в конце которого открывается не что иное, как свободный человек, утративший утешение Мира и долженствующий создать себе мир сам, героический и одинокий человек новых времен, чей удел эпоха Декарта продумала лучше, чем любая другая» ²⁷².

Не антропоцентризм, не ego-центризм, а методический экс-центризм, своего рода онтологическая беспризорность, бездомность, одинокое странствование, – вот позиция Декарта. Это человек, пустившийся в путь без путеводителя, компаса, карт, осознавая, что оставлен на себя и должен рассчитывать только на себя. Вот он стоит перед закрывшейся книгой мира и должен изобрести правила ее чтения. Для этого надо подумать о самой правильности...

Вот он сидит в теплом халате перед камином, медитируя о первой философии, о первых началах бытия и мысли, и находит в этом начале себя же наедине с собой.

Вот его ученик сидит один в своей каморке и сочиняет в уме «Этику» – метафизическую логику природы с человеком, понимающим машину мира и человеческих страстей. Вот Гоббс устраивает в своей голове государственное тело-машину Левиафана… А вот и еще один герой модерна лежит на койке в комнатушке, похожей на шкаф, думает о Наполеоне (о «духе времени», по Гегелю) и спрашивает: «тварь ли я дрожащая или право имею?!»²⁷³.

Назовем этот облик картезианского субъекта герой-одиночка. Это человек как идея самого себя, замысел, не тело настоящего, а бестелесность будущего. Настоящее человека это материал (тело), преобразуемый в будущее (замысел, идея, проект – бестелесное). Человек, скажет Ницше, не цель, а мост к сверхчеловеку²⁷⁴.

← (b) Записки сумасшедшего

В каморках и головах героев эпохи модерна происходит, замечали мы, своего рода светопреставление. Как водится, философ должен умереть в своем мире, чтобы родиться в том, что он своим умом порождает в своем уме как «естественный свет разума» или разумность самого естества. Человек должен пробудиться ото сна мира, которым он объят с детства. Сомнение у Декарта исполняет роль сократовского овода²⁷⁵, – это искусство, техника, работа пробуждения.

Мы уже видели, как Декарт мужественно лишает себя опоры всего хоть в малой степени сомнительного, не только множества полученных в лицее знаний, но и всех впечатлений, которыми одаряют и обольщают нас восприятия, будто бы непосредственные, а на деле лишь по-детски принятые на веру . Непосредственность эта мнимая, сомнительная, а стало быть, ложная, так же точно, как очевидно ложна непосредственность сновидений, рожденных неведомыми механизмами нашего тела. Мир наивно непосредственных восприятий мы, уже знакомые с феноменом объективного знания, называем субъективным. Предполагается, соответственно, что есть субъект этой субъективности, и это, конечно не ego cogitans, прошедший искус сомнения.

«Овладевающий моей доверчивостью» (2.19) мир субъективных восприятий своей домашней, но мнимой достоверностью не только не отличается от сновидческого мира, он столь же сомнителен, как субъективный мир больного или вовсе безумного. Мы думаем, что Солнце закатывается или что мы имеем тело, с той же уверенностью, с какой безумный верит, что голова у него глиняная, что он король Испании или Наполеон. Сами по себе эти идеи столь же истинны, как моя идея моего тела. Ошибочно тут одно: я забываю, что это не вещь («восход Солнца», «мое тело», «я Наполеон»), а скрытое и ложное суждение моего ума, незаконно проецирующее субъективную идею во вне. Впечатление небесной тверди, своего тела, равно как и самомнение своего императорского величия суть модусы судящей мысли относительно чего-то, происходящего в человеке и с человеком, а не простые отпечатки вещей²⁷⁶. Безумие тоже не только беспорядок, в нем бывает система и очень строгая, так почему бы и системы мира не были системами своего рода безумий? А может быть, ино-умий?

Впрочем, если нам не нравится сравнение с сумасшедшим, то скажем более серьезно: «...В моем уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует, что он всемогущ и что он создал меня таким, каков я есть. Но откуда я знаю, не устроил ли он все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы, величины и никакого места, но тем не менее все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится?» (2.18). Да и само укоренившееся мнение, что Бог существует, может быть, всего лишь мнением, укоренившимся по привычке, по ошибке.

Итак, истина вынуждает (как сказал бы Аристотель) меня мобилизовать всю свободную (от наваждений привычного и обманчивого мира, навязчивых сновидений и безумных фантазий) волю и обратиться против внушаемых мне суждений. Теперь я не буду полагаться на укоренившееся мнение, но собственной волей укореню в себе иное уморасположение (meditatione): «я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств...» (МД.152-154; 2.20).

Но не безумно ли смо это предположение? Чем лучше считать себя бестелесным, чем хрустальным, например? Чуть выше и Декарт, кажется, отшатывался от такого сумасбродства, свойственного лишь безумцам²⁷⁷. Сновидение еще имеет связь с реальностью, но сомнение не столь сумасбродно, чтобы допускать экстравагантные безумства. Впрочем, без-умие, есть модификация ума, лишенные ума не могут быть умалишенными, это может случиться только с мыслящими существами. Речь не о том, что ego cogito не может сойти с ума – это ведь не способность человека, а начало ума, если и пока он мыслит. И все же, не есть ли сама экстравагантность радикального сомнения своего рода безумие. Декарт допускает, что мы видим сны, и cogito поэтому остается вообще без видений, так же точно оно может допустить, что мы живем в мороке безумия или даже демонического обмана. Но разве допущение такого всемогущего злокозненного демона не безумие?

Декарт допускает сновидческий характер всех чувственных восприятий, допускает даже, что весь «субъективный мир» нельзя отличить от фантазий безумства, но, кажется, не допускает, что само это допущение может быть безумством. М. Фуко в книге «История безумия в классическую эпоху»²⁷⁸ находит здесь границу Декартова сомнения и характерную черту классического разума. Сомнение не допускает, что оно само может быть модусом безумия. «Сумасбродство предполагать, что ты сам сумасброд; как мыслительный опыт безумие компрометирует само себя и тем самым исключается из рассмотрения». (Цит.соч., с. 61). «В экономике сомнения безумие, с одной стороны, и сон и заблуждение — с другой, не уравновешены. Они по-разному соотносятся с истиной и с тем, кто эту истину ищет; сновидения и иллюзии превзойдены в структуре истины, а безумие исключается сомневающимся субъектом» (там же). Поэтому-де здравомыслие картезианского сомнения, сомнению не подлежит, и разумность классического (методического) разума дискредитируется тем, что в основе его находится властное решение, декрет.

Жак Деррида, возражая Мишелю Фуко, замечает, что опыт безумия для Декарта всего лишь частный вид сновидческой сомнительности чувственных восприятий. «А главное, эта гипотеза не исключает возможности — эпистемологических — сумасбродств, которые куда серьезнее сумасбродств безумия»²⁷⁹.

Воля к сомнению (или воля сомнения) у Декарта предельна, он стремится к ясности до безумия²⁸⁰. Если сомнение, как бы в полудреме оставляет некие призраки реальности, если сумасбродное допущение отсутствия тела не переживается как реальность, – тогда сомнения просто нет, не о чем говорить, а если оно бодрствует, тогда все следы переживаемой реальности – мое тело, тело мира, познающий субъект и сам господь Бог – вполне могут быть сочтены фантазиями безумца. Медитативное уморасположение картезианского сомнения достаточно безрассудно, чтобы считать модусами безумия не только житейские заблуждения, сновидения восприятий и бестолочь переживаний (страстей), но и суждения рассудка. Свобода его сомнения радикальна. Декарт ищет путь к истине, понимая, что мы плывем на «корабле дураков» («Stultifera navis» С.Брандта, 1494г.). в мире И. Босха и П. Брейгеля.

Требование сомневающегося разума отказать в истинности всем восприятиям и переживаниям, покинуть этот сновидчески-безумный мир, конечно, будет выглядеть в нем безумством, и здравый смысл модерна (а вовсе не картезианский «рационализм») рассудит за лучшее изолировать философа-метафизика вместе с сумасшедшими от позитивных дел научно-технического прогресса.

Безумно радикальное сомнение резко отделяет, отсекает мир чувств от мира умопостигаемого (протяженность, фигура, число). Но это только начало сомнения, его воля не мирится и с теми видениями, что разум считает познаниями, теоретическими картинами. Cogito сомнения снова может счесть их модусами если не безумия, то обмана.

Заметка на полях.

Взаимоотношение безумия и разума исторично²⁸¹.

Мы помним,что разуму (νοῦς) олимпийцев противостоит хтонический хаос титанов. Но и сам греческий логос вскоре будет понят как безумие. Чтобы открыть откровение, с этого ума надо сойти (μετανόια), стать для него безумцем: «А мы исповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, для эллинов безумие»(1Коринф.1:23). «Коперниканцы» XVII века недавно тоже будто бы очнулись от безумия «герметических» тайн, симпатий, аналогий и тяготений, сошли с аристотелевски-томистского ума, сочли недо-разумением это законченное произведение, этот театр, где Солнце ходило по тверди небесной, а в центре – «против неба на Земле» – жил человек. Так что фантазия безумия вполне может иметь вид разума, насквозь разумного и хорошо продуманного мира.

Картезианское сомнение отлично понимает, что на его пути стоят отнюдь не люди с «глиняными головами», которых можно просто заключить в сумасшедший дом, а настоящие мироздания разумных мировоззрений, включая и то здание науко-техники, что у них на глазах – с их собственным участием – начинает возводится методическим познанием. Правда, картезианский разум заключит эти «мировоззрения» не в бедлам, а в предметный мир исторической психологии или культурологии.., – в историю, которую разум пишет как историю «болезней», именуемых «ментальностями» или «практиками», механизм которых надо исследовать.

NB! МОНТЕНЬ

← (с) Дух позитивных наук

Погружаясь в такое тотально опустошающее сомнение, мы оказываемся на территории чуть ли не какого-то буддизма, но героическая мысль Декарта, не задерживается в этой пустыне, она устанавливает здесь условную систему координат (протяженность) и начинает методическое строительство свое собственного «вне»: «вне» идеальных тел-объектов, логико-математического тела машины мира, методически связанных причин-действий, оснований-следствий… Восприятие этих действий, технически освобождены от иллюзий субъективности («Диоптрика»), это мир измеримости, вычислимости. В пределе объективности само познание должно автоматизироваться, бестелесная душа становится регистратором, смотрителем за исправностью работы исследовательской машины. По идее (объективного познания) даже работа интерпретации результатов должна была бы быть освобождена от субъективности, автоматизирована. Иначе вся математическая и техническая ясность и отчетливость знания утонет в смутных грезах научно-популярных фантазий.

Картезианский теоретик не отворачивается от эмпирии в какой-то надуманный «рационализм», он просто замещает неясные физиологические механизмы чувственных восприятий, рациональной техникой: искусственным эстезисом экспериментальных инструментов, измерительных приборов, считывающих устройств, самописцев... Наблюдать для теоретика значит не глазеть, не ощупывать, а измерять, вычислять, снимать показания приборов. Между темным хитроумием познаваемого и субъективным простодушием познающего выстраивается объективная машина знания: разумная (идеальная) и телесная (техническая).

В «Рассуждение о методе» миросозидающая работа метода демонстрируется аналитической геометрией (идеальный мир), диоптрикой (инструментальность зрения) и метеорологией (машина явлений). После осуждения Галилея в стол отложен набросок всеобщей космологии – рационально (геометро-механически) сотворенного (с большой примесью торопливой фантазии) мира. Это и есть естественный свет разума, или разумный свет естества, в котором можно рационально, научно, экспериментально исследовать естество, как оно есть само по себе, словно в отсутствии человека. Впрочем, среди прочих машин мира рассматривается и нечто такое, как «человек»²⁸² вместе с телесной машиной его познания и даже, как видели, сознания. Видимо, интерпретация результатов тоже подлежит автоматизации, иначе ясность и отчетливость знания утонет в научно-популярных фантазиях, тем более смутных, чем более сложные теории попадают в поле ее любопытства.

Где же, снова встает вопрос, в этом теле мира-автомата место для бестелесного ego cogitans, как оно тут функционирует? Дуалистическая логика подсказывает: субъект этот имеет два лица, одно обращенное к познанию, другое присутствует в мире знания своим отсутствием, оно сосредотачивается в мысли, не занятой познанием. Кажется, это отсутствие и есть собственно картезианская субъектность, то самое ego cogitans, которое, творит мир для субъекта познания (ego cognoscens), но не совпадает с ним.

Субъект познания, можно сказать, не имеет ничего общего с субъектом наших субъективных восприятий: ego percipiens уничтожено, изгнано сомнением из бытия. Теперь же мы видим, что субъект познания, в свою очередь, предназначен к поглощению своим миром. Познание включает само познание в систему естественных автоматов, например, в естественный биологический автопойезис²⁸³. В идее (замысле) познания интеллектуально-телесная машина, в которой существование (работа автомата) и знание – то же самое.

В начале мы наспех согласились, что картезианский субъект (ego cogitans) это субъект новоевропейского научного познания. Теперь мы видим, что поступили неосторожно. Не стоит отождествлять субъект позитивного познания с ego cogitans, назовем его ego cognoscens и отличим этого субъекта позтивно-научного, теоретико-экспериментального познания (которое само подлежит познанию) от ego cogitans, субъекта, необходимо ускользающего из мира знания. Во-первых, относительно субъекта науко-техники ego cogitans находится в уморасположении рефлектирующего (критического) сознания. Собственно, только это рефлектирующее самосознание возводит прагматичного познавателя в ученого. Он говорит не «я знаю», а «я сознаю (=предполагаю, допускаю...), что знаю», то есть не совпадаю с знаемым. Я знаю, как знаю, в каких пределах, с какой условностью, при каких аксиоматических и гипотетических допущениях... Субъект научного познания не только не упраздняет сомнение знанием, но наоборот, встраивает сомнение в само существо познания. Логическая форма научного закона – суждение гипотетическое, импликативное: «если – то». Категорически формулируются только принципы запрета, невозможности.

Субъект научно-познаваемого и технически осваиваемого мира, это его – познания и мира – внутренняя субъектность, рефлектирующая самоотстраненность. Под подозрением не только модальность ego percipiens, субъекта обманчивых впечатлений, сновидений и безумств, но и наивная уверенность знающего, который говорит: «наука установила». Миф научного знания ничуть не менее суггестивен, чем любой миф.

Рефлектирующий субъект познания не присутствует в теле (пусть идеальном) своей теоретической картины мира, для нее он бестелесен, зритель, стоящий в бесконечном удалении. Такая субъектность не может быть телом и в смысле предмета (биологического, нейрофизиологического, психологического...) познания, вписывающего свои знания в картину.

Во-вторых, ego cogitans – субъект о-сознания, это внутренняя логическая, этическая, политическая, социальная субъектность-ответственность, самосознание автора, – субъектность, как правило, ускользающая от внимания гносеологов. Эта субъектность – предмет исследования других (?) субъектов, других наук: в аналитической философии, в социологии знания, в тематике «знание-власть»… Перед нами парадокс рефлексивного самоуножения субъектов.

Но ego cogitans для ego cognoscens – есть мета-эго, еще на шаг более «мета», чем внутренняя многомерная, как видим, саморефлексия науки и ее социума. Это, например, сам Декарт как мета-физический осново-положник, основатель тех основ и аналитик тех начал, на которых будет стоять «софийное древо» науко-технической цивилизации. Трудность в том, что будучи мета-физическим осново-положником физики мира, субъект обосновывающей мысли, во-первых, не принадлежит своему миру (здесь – миру научного познания), но не принадлежит и никакому другому – ни психологическому, ни социологическому – миру. Субъект этот бестелесен мета-физически, мета-софийно – тем-то и субъект.

Итак, мы насчитали три персонажа в сообществе ego cogitans: ego percipiens (субъект субъективных восприятий), ego cognoscens (субъект познающий), ego reflectens (субъект рефлектирующий).

← (d) Дух машины

Вернемся снова к началу, к человеку-под-сомнением. Вспомним: сомнение оставило человека один на один с миром. Миром неведомым, чуждым, лишенным всех знаков субъективного знакомства, всех образов и знаний. Мир-тело перед бестелесной мыслью. По мере того, как мы вдумывались в сложную дуалистическую онтологию его вне-мысленной «телесности», в структуру «вне-и-независимо» бытия, выяснялось странное обстоятельство: одна только бестелесная мысль способна конструировать тело мира. Нет, мысль не выдумывает вымыслы, но и не верит тому, что бросается в глаза и соблазняет воображение, не морочит себя фикцией «обобщений». Мысль с первых шагов жертвует своей свободой и строит собственное тело: независимую, методически выверенную, математически удостоверенную объективность – идеальную машину мира. Затем воплощает эту идеальную телесность в искусственном теле экспериментальной техники и с ее помощью словно выводит на свет естественные – наблюдаемые, измеримые и включаемые в логику теории (интерпретируемые) – причины, движения, действия, события машины мира. События происходят независимо от мысли, в вещах, в звездах или генах, но известны, теоретически понятны они, поскольку могут быть включены в систему методически устроенной теории (астрофизику или генетику). Между бестелестной мыслью и бытием мира действует идеально-реальное тело метода, искусственно-естественного эксперимента, агента мысли в теле мира, с помощью которого неведомый мир не просто познается, а на деле преобразуется в тело-мысль, инструмент, орудие. Он познается постольку, поскольку открывается как механика, машина. Иначе говоря, весь мир, если и насколько познается, познается как машина. Познание познает путем реального преобразования естественного (субъективного) мира в мир-машину. Экспериментальная техника познает технику мира, а научное знание производит мир техники.

Все сферы мира заранее, в метафизическом замысле подлежат индустриализации, и теперь мы живем в исполнении этого эпохального замысла²⁸⁴. В такой полноте исполненного замысла модерна картезианский дуализм, саморасщепление человека на бестелсный ум и тело-машину, также доводится до предела, до разделения на сверх-человеческого управителя машиной мира и незримой детали машины человечества.

В результате получается, что субъект бестелесной мысли, которому субстанциально противо-стоит – пред-стоит – телесность реального мира, находит себя, свою бестелесность в бытийном средоточии мира²⁸⁵. Исходное противо-стояние (один на один с миром) заканчивается тотальным освоением, овладением. Если же говорить на языке Декарта (а не Гегеля) – в ничтожном, но достоверном бытии мыслящего субъекта мы открываем горизонт несомненно божественного бытия субъекта знания и власти науко-технического мира.

Работа сомнения закончилась?

Но мы снова вернемся к началу. В начале было сомнение, оставившее человека наедине с собой, отрешенным от своего тела, органов чувств, сосредоточенным в мысли. Остался некий кто перед неким что. Но как устроен этот кто? Как конституируется тот, для кого этот мир существует «вне и независимо»? Не исчезает ли его мыслящее кто («я») в машине что, пусть даже он и стал ее владельцем? Ведь именно в бестелесности, противостоящей телесности мира, видит Декарт онтологическую самобытность (субстанциальность) «вещи мыслящей».

Часто ошибаются, толкуя «я мыслю, а потому существую» как сведение целостности человеческого бытия к мысли, ведь мышление – способность мыслящего существа, чтобы мыслить, этому существу надо уже существовать. Но «я мыслящий» мыслится как внутренняя несомненность мысли для себя. Несомненность не в том, что и как мысль мыслит, а в том, что она есть для себя и есть как мыслящий субъект. Это самосознание мысли, а не человека в его перечислимой «целости», которую кто-то определяет, как бы разглядывая человека со стороны. Именно здесь, в бестелесности рефлектирующего самосознания то субъектное средоточие, благодаря которому человек существует как я.

← (e) Дух отрицания

Итак, homo cartesianus выходит на волю из мира своего образования и попадает в мир, пусть и обитаемый, но неведомый. Неведомый, но воспринятый чувствами, объятый воображением, истолкованный языком. Далее, он выходит и из этого мира, пробуждается от сновидений воображающих чувств (и, добавлю, обманчиво что-то подсказывающего языка), от видений, возможно безумных, – в мысль, как будто еще ничего не мыслящую, не воображающую, не судящую, пустую возможную мысль перед пустым телом или возможностью тел. Правда, тело это мысленно пред-ставленное себе мыслью, экран протяжения, который необходим возможному обманщику, чтобы вводить в обман, изображать обманчивые зрелища.

Опереться можно только на себя, себя мыслящего, на саму же мысль, только для себя достоверно, то есть методически устроенную. Вслед за этим можно опереться и на вещь в той мере, в какой она сама устроена методически, а именно, причинно-следственно (действенно). Достоверный мир словно извлекается на свет в виде механизма, причинно-следственные связи которого (или позже – структуры, симметрии...) можно математически описывать и экспериментально наблюдать, проверять, уточнять, радикально переосмысливать. Словом перед нами ego cogitans как ego cognoscens – субъект познания, ученый – и его мир, – мир, метафизически переосмысленный и обоснованный в качестве предмета (тела) естественно-научного познания. Напомню, весь мир, а вовсе не только «естество» природы, как предмет естественно-научного познания («социальная физика», «психологическая нейро-физика», «семиоточеские механизмы культуры», пусть не механизмы, а структуры, важно, что мысленные тела и т.д.).

Так метафизически конституируется дело науко-техники. Но дело сомнения на этом отнюдь не заканчивается.

Августин узнавал себя, человека, в исповеди перед лицом абсолютного знатока (cognitor) интимнейшей субъектности человека («меня самого»). Отношения с Богом, чьим взором я нахожу себя в себе, – с начала и до конца доверительные, выяснение отношений в тональности объяснения в любви.

Декарт ставит на себе, кажется, более экстремальный опыт.

В своем уединении в себя он уединяется и от Бога²⁸⁶. «Так, отбросив все, в чем можем каким-то образом сомневаться и даже вообразив это все ложным, мы с легкостью предполагаем, что нет никакого Бога, никакого неба, никаких тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела, но в силу этого все же не то, что мы, думающие все это, были ничем» (1.316).

И правда, мы забыли: первое несомненное бытие мы с Декартом нашли отнюдь не в телесности, не в «картине», но и не в субъекте, занятым познанием, изобретением или управлением. Раньше, априорнее, несомненнее бытие того субъекта, что (кто) там отсутствует, кто бестелесен и не занят ничем позитивным. Светопреставление, вызванное сомнением, переживает «я» в своем cogito-dubito, в самосознании тотальной оставленности, дезориентированности, вынужденное двигаться наощупь. В таком бытии утверждается мое самосознающее «я». «Утверждение ego cogito, ergo sum – первое и достовернейшее, какое встречается любому мыслящему философским образом (quæ cuilibet ordine philosophanti occurrat)» (ib; AT. VIII (1), 7)²⁸⁷.

Но вот, руководствуясь достоверным методом, мы строим и открываем в свете естественного разума математически доказуемый, экспериментально удостоверяемый – достоверный, попросту истинный – механизм мира. Само сомнение кажется встроенным в логическое устройство теории (формализм) и в парадоксы наблюдаемости, измеримости. Однако, для картезианского ego dubitans пределов нет. Даже мир истин, именуемых вечными (например, что «если от равных отнять равные, останутся равные», что 2+2=4, что сумма углов треугольника равна двум прямым, что нет горы без долины, что «cogito ergo sum) подозрителен для него, даже на них нельзя надежно опереться. Возможно, истинность этих вечных истин вечна только для нас, но не для Бога (об этом допущении речь пойдет в главе 5). Возможно, «естественность» естественного света разума не так уж сама собой разумеется и все еще нуждается в обосновании. Возможно, и в разумности познающего разума замешено безумие, от которого надо очнуться.

Вот только тут, в этом божественном сомнении, открывается нам тот Бог, глазами которого смотрит на мир и на человека Декартово cogito philosophans. Декартово сомнение не только не психологический скепсис, оно и не человеческое вообще. Это демоническое сомнение.

Пробудившись от субъективных сновидений, указав путь (метод) в мир объективных знаний, Декарт вдруг допускает абсолютного обманщика (deceptor), как если бы не только мир субъективных восприятий но и мир законов, открываемый научным познанием и преобразуемый в надежную технику, мог быть внушен нам неким всемогущим демоном. Как быть в мире, не только постороннем и безмерном, но, возможно, и обманчивом, даже там, где мы рассчитываем на объективную истинность знания его законов и механизмов, когда успешно (как правило) пользуемся механизмами, построенными на основании знания этих законов (ток течет по проводам, самолеты летят по воздуху...)? Но Декарту такой прагматической истинности мало, цель философа – истинное бытие, истинное благо. Мы думаем, что ловко устроились, приняв обманку научно-технического прогресса со всеми его благополучиями за благо само по себе. Но не обманывают ли нас именно этим благим соблазном? «...Мы не должны также давать благам этого мира обмануть нас своей ложной видимостью» (2.520²⁸⁸).

Разве для одних аскетов существуют искушения? И почему мы думаем, что Бог наших научных истин и технических благ не коварный демон? Вот ведь в чем вопрос. Декарт, как Платон, как Августин, ищет бытие, то, что есть «на самом деле» без обмана. Он хочет иметь дело с самим бытием, а не проводить время жизни в комфортных иллюзиях.

«… Не устроил ли Бог так, что я совершаю ошибку всякий раз, когда прибавляю к двум три или складываю стороны квадрата» (2.19). (Бог, говорит здесь Декарт, а не Обманщик). Ведь если он вообще допустил обманчивые впечатления, то почему он не мог допустить обманчивые истины? Так «будем сомневаться и во всем остальном, что до сих пор считали наиболе досоверным, – пишет он в «Началах философии», – даже в математических доказательствах и тех основоположениях, которые до сих пор считали само собою разумеющимися, – прежде всего потому, что мы наблюдаем, как некоторые люди заблуждаются в подобных вещах и, наоборот, допускают в качестве достовернейших и самоочевидных вещей то, что нам представляется ложным, но особенно потому, что мы знаем о существовании Бога, всемогущего, создавшего нас: ведь нам неведомо, не пожелал ли он сотворить нас такими, чтобы мы всегда заблуждались, причем даже в тех вещах, которые кажутся нам наиболее ясными» (AT. VIII,4; 1,315) Может быть, «тот, кто меня сотворил, по мере своих сил вводит меня в обман» (2.24)? Впрочем, чтобы не сомневаться в правдивости Бога, «источника истины», «… я сделаю допущение, что не благой Бог источник истины, а некий злой и вместе с тем очень могущественный и лукавый гений применил все свое искусство, чтобы обмануть меня <...> От меня будет зависеть отказ от признания лжи, и я, укрепив свой разум, уберегу себя от обманов этого обманщика (deceptor), каким бы он ни был могущественным и искусным» (МД.153-4, 2.20; ср. развитие этой темы на сс. 21,23,30)²⁸⁹.

Заметим, радикальность сомнения, требующего усомниться в самом естественном свете разума, как бы сойти и с этого ума, понята здесь Декартом как высшее благочестие: как бы не скрыть от себя истинного Бога за картинами, которые рисует бог-обманщик, мороча нам головы несомненностью своих будто бы вечных истин и всемогуществом технических будто бы благ.

Человек картезианского сомнения озабочен не просто ошибочностью чувств, недостоверностью знаний, он жертвует всем сомнительным ради «спасения истины», как говорил Аристотель. Он сознает себя воином, противоборствующим активному и злонамеренному обманщику. Речь идет не больше не меньше, как о «невидимой брани» против «лукавого». Это брань против идолов, которых возводит в бога наше самоуверенное недо-разумение (= недо-сомнение) и которые скрывают от нас Бога, «не способного к обману» (2.314).

Когда мир на 300 лет уйдет в сон научно-технического прогресса, картезианское сомнение будет бодрствовать.

Ego cogitans, ego philosophans, ego dubitans, natura intellectualis – это бестелесное, скажем сильнее, – вне-мирное – существо не может сомневаться только в собственном существовании, пока философствует в сомнении, ибо это ego знает себя как соучастника (со-творца) в постановке всех спектаклей мира. Это ego отличает себя от не-себя, от приобретенных знаний, от захватывающих чувств, благочестивых вер и соответствующих субъектов… Но когда сцена (откровение) нового мира готова, мы сами оказываемся на ней и, занятые делом, положим, научного познания и технического овладения, забываем, что есть постановщик, metteur en scène, и его не надо искать ни на сцене, ни за кулисами. Этот субъект не персонаж спектакля, где развертывается познание, где учреждаются научные исследования (в том числе исследования самого человека, его истории во всем многообразии его этносов, языков, культурных миров и социальных устройств, включая религии и философии), где знание становится силой и властью, где прогрессивно растет научно-техническая цивилизация, где люди тешат в искусствах, освободившихся от прикладных функций, свою оставшуюся не при делах субъективность…

Напротив, философское усилие постановщика в том, чтобы не забыться в представлениях, постоянно возвращаться в бодрствование сомнения. Я уже цитировал заключение первой Медитации, напомню его: «...Намерение это <сомневаться> мучительно и трудно, и какая-то леность нечувствительно вовлекает меня в ход моей обычной жизни. И подобно рабу, который радуется во сне воображаемой свободе, а когда начинает подозревать, что его свобода всего лишь сон, боится пробуждения, потакая своим приятным иллюзиям, чтобы и дальше обманываться, так и я нечувствительно для себя впадаю в свои старые мнения и боюсь пробудиться от этой дремоты из страха, что трудные бдения бессоных ночей (laboriosa vigilia, les veilles laborieuses), которые сменят это спокойствие, не только не добавят сколько-нибудь света познанию истины, но и не будут достаточными для того, чтобы рассеять мрак тех трудностей, которые и так беспокоили меня (пер. мой. AT. IX, 18; 2,20).
Сомнение это стража, это всенощное бдение Декартова философствования. Здесь, в бодрствовании сомнения общается Декарт со своим Богом, ставящим под вопрос все, что человеческая субъективность воображает и выдумывает о себе, мире и Боге. В том числе и то, что выдумывает о Боге познающее ego cogitans. Только бодрствуя в сомнении, человек обретает самого себя в свободе и авторстве своего собственного бытия

Трудное бытие-бдение картезианского ego, его (наше) бодрствование в своем cogito-dubito вовсе не исчерпывается познанием. Бодрствование сомнения, это наоборот, пробуждение от познанных в научных трудах телесных машин мира и человека вместе с его сознаниями и подсознаниями, оно не захвачено представлениями мира (representatio), а, напротив, видит в них только представления, движущиеся картины, многомерный кинотеатр и более искусно сделанные автоматы. Не рост позитивного знания наполняет его бытие, а модернизирующая работа критической негативности. Модернизация отнюдь не только техническая или художественно-авангардистская, но онтологическая (и, следовательно, экзистенциальная²⁹⁰) входит в существо человека модерна.

Несомненно существует отнюдь не субъект познания и даже не «трансцендентальное единство апперцепции», сопровождающее своим рефлектирующим cogito все акты познания, несомненно есть лишь сверх-субъект сомневающегося само-сознания, методически воспроизводящего во владениях познанного мира себя-незнающего перед лицом незнаемого. Это сомнение не в субъективном воображении, а в постановщике спектакля, где мир раскрыт как мир-для-познания-и-владения.

Человек сомнения

← Глава 5 Тео-логика Декарта

Эксперимент, допускающий демонический (а возможно, даже и всерьез божественный²⁹¹) обман, предельно радикализирует сомнение и впервые вводит нас в средоточие философской логики Декарта. В «Медитациях о первой философии» трудная работа, ночное бодрствование сомнения приобретает традиционный характер философски- Бог ословской медитации, погружающей мысль в вопрошание о первичности начинающего (творящего) начала. Тут есть три аспекта, которые я и постараюсь последовательно рассмотреть: Бог-обманщик, Бог правдивый и доказуемый, Бог как творец «вечных истин».

Своего рода метанойя, катафасис и апофасис.

← 5.1 Бог обманщик

Всемогущий Бог, могущий быть обманщиком, не оставляет мне возможности отличить от безумия даже умопостижимое бытие, если только я не отрешусь в сомнении и от него, от мнимой логичности мира, открытого в естественном свете разума. Более того, если не сумею отрешиться от самого Всемогущего, предположив, что это всемогущий обманщик. Сомнение (пусть на время этого эксперимента) в правдивости Бога оставляет мысль наедине с собой в бытии своей пустой – бестелесной – самодостоверности, одинокой в своем недоумении, обезбоженной. Но обезбоженность «эпохи картины мира»²⁹² – это следствие не безверия, а героически консеквентной dubitationis на пути не просто к достоверной истине, но к основанию истинности, бытийности, божественности. Ведущий вопрос Декарта, вопрос, в котором сосредоточена медитирующая, философствующая субъектность (ego meditans, ego philosophans), это не вопрос субъекта познания (ego cognoscens): «как возможно истинное знание?», «как может быть устроен истинный мир?», – это вопрос философский: как возможно бытие? как возможен Бог? как возможен мир? Это значит: какой архео-логией извлекаются на свет метафизические корни «физики» мира, откуда берутся логосы производящие миры с их онто-логиями, тео-логиями, рациональными космо-логиями, психо-логиями?..

Только в таком предварительном самоопустошении могут затем обрести смысл выражения, вроде «идея Бога», «представления о Боге», «мировоззоение», а это в свою очередь, сделает возможными – в будущем – сравнительное религиоведение, исследование типов онтологий, мировоззрений, даже историю философии можно будет писать как историю мировоззрений… Все это станет возможным, когда вопрос будет закрыт и забыта собственно философская работа: архео-логия и архео-логика, – бодрствование в бескомпромиссном сомнении и поиск – наощупь – правил, направляющих мысль на путь выхода в разумный мир.

Оба эти горизонта – опустошения и завершения – пред-полагают друг друга и очерчивают пространство философствования, оба могут быть названы божественными. Религии, традиции, метафизические умозрения для божественного сомнения оказываются только представлениями в театрах исторических культур, только видениями ментального солипсизма. Все это «идолы разума» для Ф.Бекона, а для картезианского субъекта – объекты (тела), подлежащие, описанию, объективному исследованию. Впрочем, если для ego cognoscens это объекты, то для ego dubitans – обманчивые наваждения. Разве аристотелевский и птолемеевский космос, мир «Шестоднева» св. Василия Великого, макрокосм с микрокосом Парацельса или – еще недавно, казалось, божественно санкционированный космос Фомы Аквинского, – разве все это не открылось «ясным и внимательным» умом как примеры божественных «обманов»? Можно, правда, допустить, что, если удастся узнать законы – логику, методы, механизмы – вполне человеческие – производства таких мировоззренческих «обманов» и построить их общую – социологическую или семиотическую – теорию (так сказать, механику или поэтику обмана), мы сами, теоретики, окажемся, наконец, в истинном мире естественного света разума. Но, набравшись картезианского окаянства, спросим: не обманывает ли нас и в этом Всемогущий?

«Ментальности» исторической этнологии и психологии или эпистемы исторической археологии знания М.Фуко, языковые миры, традиции, цивилизации... могут рассматриваться тем разумом, что их изучает, как формы недо-разумений или даже систематического безумия. Системы метафизики, возводившиеся как архитектоники самого разума, также попадут под какое-нибудь идеологическое подозрение. Но почему же должен избегнуть подозрения тот, кто выносит эти суждения?

Последовательное картезианское сомнение, сомнение, которое Ж.Деррида называет гиперболическим, ставит под вопрос не только сновидческий мир чувств, но и мир умопостигаемый, в том числе и мир собственного – методического, картезианского – разума. Найденный наощупь правильный (рефлексивно исправляемый) путь метода, наука с ее исследовательской техникой и техника, растущая из науки. – все это остается под сомнением. Вот только теперь рефлексия методического сомнения коснулась дна и... вынуждена умолкнуть, потому что элементарный логос (шаг, создающий путь), первое сказывание – место возможного смысла – всегда уже имплицитно содержит мир этого смысла, то есть... возможный самообман. Гиперболическое сомнение сходит с собственного ума или сводит ум с ума, лишает логос слова, замыкает одинокое ego в медитирующем молчании. Так ego cogitans внутри самого себя, в мысли, а не в теле, коснулось настоящего безумия, молчащей а-логии без-умия²⁹³.

«Гиперболическая дерзость картезианского Cogito, – продолжу я цитировать Ж. Деррида, – его безумная дерзость, которую мы, возможно, уже не очень хорошо понимаем как таковую, поскольку, в отличие от современников Декарта, слишком

спокойны, слишком привычны скорее к его схеме, а не к остроте его опыта; его безумная дерзость заключается, стало быть, в возвращении к исходной точке, каковая не принадлежит более паре, состоящей из определенного разума и определенного неразумия, их оппозиции или альтернативе»²⁹⁴. Тут философская медитация достигает нулевой точки, начала, в котором сходятся и расходятся возможности разных онтологических начинаний. Нулевая точка располагается в интерьере той точки, где взаимообращаются (convertuntur) схоластические трансценденталии: единое, бытие, благо... Только тут, в этой уже не только бестелесности, но и безумности, и безбытности – в молчании и ничто – находит свое sum – есмь – субъект, философски медитирующий (ego meditans).

В философской медитации Платона нулевой точке аналогичен топос идеи блага, которая определяет, что значит быть для сущего и что значит разуметь для разумеющего, но сама, следовательно, не есть (этим бытием) и не мыслится (этим умом). Источник света скрывается в освещенном им мире, он приобретает характер естественного. В отличие оттеории философия всматривается как бы сквозь освещенный мир в источник света, – это важное обращение внимания. Остановимся в этом месте, рассмотрим его детальнее.

Ж.Деррида вспоминает здесь известное место из VI кн.Платонова «Государства» (507d-509c). Припоминание того, что происходит на вершине умозрения Платона вполне уместно на дне Декартова сомнения. Мы находимся (находим себя) в том «мысленном месте» (τόπος νοητός) или уморасположении, где философски медитирует не только Декарт, но и всякая радикально философская медитация. Они тут сходятся, но вовсе не совпадают. Именно из-начальная разно-начальность, различие, расхождение разных логосов, зарождаюшихся в этих нулевых точках, в молчании начала или, сказать вернее, в молчаливом разговоре, философском диалоге софиологий друг с другом²⁹⁵, – делает философию изначально и по существу своего дела диа-логической²⁹⁶. Здесь в метафизических корнях кроется источник коренных различий, определяющих различное строение эпохальных «дерев мудростей» (софий), здесь залегает основание (начинание) возможных разных осново-полаганий (начал). Именно в без-умии и а-логии, царящих в своеобразных «нулевых точках» философских медитаций, возможен беззвучный разговор-диалог разных умов о первых началах: всеобщее средоточие философского оборота мысли и бытия.

Говоря о всеобщей «идее блага» (идее всеобщего благоустроения), Платон поясняет ее сверхценность аналогией. В мире чувств Солнце, источник света, есть нечто третье, благодаря чему возможная зримость сущего и возможная зоркость глаз становятся на деле событием зрения зримого мира. Аналогично относительно мыслимости (понятности) сущего и умения ума понимать (знать) идея блага есть нечто третье, более ценное (τιμιωτέρῳ). Платон обращает наше внимание к некоему мысленному свету (вроде «естественного света разума» у Декарта), благодаря которому возможная мыслимость (вразумительность, логичность, рациональность, познаваемость) мира и умное зрение «ясного и внимательного» (скажем по-кртезиански) ума встречаются и сопрягаются в событии действительного понимания. Как свет Солнца не есть ни зрение, ни зримое, так и свет идеи блага не есть ни мыслимое сущее, ни мыслящий ум. Это «солнце» – причина возможной ясности (для модерна – познаваемости) мира для внимательного и благоустроенного ума, свет, высвечивающий поляну понимния во тьме бытия.

Мы бродим тычась вслепую в пестрых потемках мира, пока мир не осветится, не вразумится, пока внимание разума не устроится в свете идеи блага, которая превышает значимостью и разум и разумеемое им в качестве истинно сущего. Идея блага предшествует (априорна) и служит причиной не только познаваемости сущего (опыту), но и архитектонике познающего ума, она содержит в себе идею вразумительности. Ум, способный к умопостижению, – не благо, только благо-виден (ἀγαθοειδῆ). В этом смысле странная идея блага, таинственный источник вразумительности мира и уменя разума разуметь – достоинством и могуществом превосходит их, находится за пределами, по ту сторону (ἐπέκεινα). Поэтому, кажется, не может быть никакого ума, чтобы обосновывать идею блага. Она как бы выясняется, но не выводится. У Платна единое со всеми его апориями выявляется диалектикой, у Декарта на этом месте трудится ego dubitans, единственно несомненно сущее (пока бодрствует в сомнении) относительно всех возможных демонических или божественно благовидных обманов, призраков благоразумия²⁹⁷.

Впрочем Декарт, как и все благоразумные метафизики хочет мира, света, божественного совершенства. «О Боге – что он существует» – называет он третью медитацию.

← 5.2 Бог естественного света разума – правдивый и доказуемый

Бог несомненно правдивый и онтологически доказуемый, это Бог метафизики, Бог философов, а не « Бог Авраама, Исаака, Иакова». Но потому-то нам и важно «доказательство бытия Бога» у Декарта, что оно требуется не обстоятельствами времени и среды, а логическим существом его философского дела. Поскольку все, что кажется истинным, может быть субъективным, демоническим, а то и божественным обманом, надо доказать следующее:

(1) объективная истинность любого знания обеспечена не сомнительной эмпирией, а теоретической системой, в пределе – всем естественным (то есть априорным) светом разума²⁹⁸ ;

(2) истинность знания, представляющего вещи в их бытии «вне и независимо» от нас, не исчерпывается ни их внутренней объективностью в теоретической картине, ни их экспериментальной наблюдаемостью; ни идеальное тело res extensa (формализованная система), ни тело машины мира (исследуемое в экспериментах) еще не достаточно «вне»; истинно независимого бытия мысль может коснуться только там, где идеальная теоретическая система претендует быть самим естеством (или божеством), где различие между логической (математической) формой (идеальностью) знания и предметностью знаемого исчезает. Это тождество необходимо пред-полагается в идее истины, высвечиваемой естественным светом разума: так знаем уже не мы, так знает Бог. Доказательство бытия Бога заключается в необходимости этого пред-полагания.

Если ясность и отчетливость – признак истинности знания и существования знаемого, если источник и среда ясности – сам ум, который, следовательно, яснее ясного²⁹⁹, то еще яснее нашего сомневающегося (сколько ни исправляй) разума ясность божественного ума. Значит все истинно и поистине существует только в божественном уме, так что не предполагая бытие Бога, нельзя быть уверенным ни в истине, ни в бытии. «Вся достоверность и истинность знания зависит исключительно от постижения истинного Бога (ab uno veri Dei cognitione pendere), так что раньше, нежели я его познал, я не мог иметь ни о какой другой вещи совершенного знания. А между тем мне доступно полное и достоверное знание как относительно Бога и других умопостигаемых вещей (res intelligibiles), так и относительно любой телесной природы, являющейся объектом чистой математики» (AT. VII,71; 2.57).

Такова схема Декартова доказательства. Бытие Бога открывается в уме, как его априорное начало, возможность и средоточие: если мы можем что-то знать истинно, то мы знаем как Бог, знаем Богом .

Правда, теперь это не космо-логический Ум Аристотеля, не Творец субстанциальных форм Фомы, не собеседник Августина, а… Кто же, что же?

Кто бы там ни был, но только в божественном горизонте теоретическая «картина мира» может обрести смысл и статус самой интеллектуальной онтологии мира, а не только наших взглядов на мир, мироподобных представлений в конечных условиях места и времени.

Или же тут, на этом горизонте обнаружится неустранимая онтологическая трещина, пропасть, и доказанная истинность нашего теоретически и экспериментально удостоверенного мира, равно как и знание постижимого картезианским умом Бога, останутся подвешенными в сомнении, только уже не в нашем, а тоже в божественном.

Присмотримся ближе.

Если бытие Бога предполагается доказуемым, доказываться оно может тем, что способно доказывать: как бы общедоступным разумом и для всеобщего разума. «Как бы» я говорю потому, что естественная и всеобщая способность мыслить (ingenium), должна быть сначала исправлена – и уже исправлена – по правилам (regulae) Декартова метода. Бытие Бога, доказываемое Декартом, – это бытие Бога картезианского разумного мира. Идеей несомненного бытия (ego cogito), замыслом истинного знания (clare et distincte), творящей волей метода (intuitio et deductio) – бытие Бога заранее связано с этим – картезиански (методически) мыслящим субъектом и мыслимым им миром. Словом, это Бог только картезианского мира, а Богом философов и ученых он может стать в той мере, в какой философия и науки предусмотрены в логике Декартова метода³⁰⁰.

Подобно тому, как в формуле cogito ergo sum находили августиновский прототип, так и в доказательстве бытия Бога у Декарта видели вариацию онтологического доказательства св. Ансельма³⁰¹. Но и тут важнее различие, чем сходство.

Решающее различие в том, что идея Бога у Декарта идея философская, не Богословская³⁰². Она находится не в вере (сказть в сердце своем «несть Бога» может только безумец (Пс.13.1)), а в уме, но и тут – не в понятии («то больше чего нельзя помыслить»), а в предпосылке «естественного света разума».

Декартово доказательство доказывает (не выводит, а выявляет) теологическую состоятельность онтологии картезианского мира, а вместе с ним и всей новоевропейской эпохи, – эпохи, свободной от иных эпохальных Богов, и с точки зрения этих Богов – обезбоженной. В позитивной теологии Декарта обезбоженность эпохи получает, можно сказать, божественную санкцию: Бог не обманывает нас софийностью (разумным бытием) нашего новоевропейского мира (или «бманывает» так же, как софийностью других эпохальных миров). Основывая свой разумный мир в божественном разуме, Декарт хочет доказать божественную истинность его «обезбоженной» естественности: дескать, так мир не только мыслится естественным разумом, – так он задуман в разуме Бога, так он Богом на деле творится, воспроизводится (подтверждается в истинности), длится (как постоянно воспроизводящаяся историческая эпоха). Говоря о секулярности модерна, мы смотрим на эту эпоху глазами другой эпохальной софии и, возможно, упускаем из вида не менее, чем новую теофанию.

Не соблазняться формальным сходством тем более важно, что Декарт ведет свое доказательство на знакомом ему языке схоластики. Я же тут попробую держаться не буквы, а духа его методо-логики.

Разумность «естественного света», в котором Декарт творит свой мир, удостоверяется методической рефлексией со стороны субъекта «ясного и внимательного ума», а ясность и внимательность ума, в свою очередь, испытываются независимым (свободным) субъектом сомнения. Свобода сомнения правит в «мире», который Декарт ведь, и правда, творит, как Творец, у нас на глазах (см. разд.2.2). В этом мире можно на время допустить или нафантазировать много сомнительного, но естьи кое-что несомненное – я сам, творящий в рефлектирующем самосознании сомнения, и… сама идея света не-сомненности. Без идеи «естественного света» истинности незачем сомневаться и нечего искать. Между тем, эту идею ни чувственные восприятия мне не внушают, ни я – конечное существо конечного мира – не могу выдумать. «...Некая идея субстанции присутствует во мне по той самой причине, что и сам я — субстанция, тем не менее у меня не может быть идеи бесконечной субстанции в силу того, что сам я конечен,— разве только идея эта будет исходить от какой-либо воистину бесконечной субстанции» (2.38). Эти две идеи – совершенно сомневающийся субъект и горизонт совершенной истинности – «врождены» мне (mihi est innata), говорит Декарт (2.42-43; МД.210). Иными словами: таковы условия научного познания и преобразуемого им мира. Дело познания задумано Декартом всерьез, как труд, ответственный перед Богом и устремленный к истине божественной полноты. Не Богословие примешивается тут Декартом к трезвой методо-гносео-логии, а все предприятие модерна задумывается с размахом Богослужения, едва ли не спасения. И речи нет о смиренном прагматизме позитивных наук.

Правда, теперь требуемая «перемена ума» (μετάνοια) ведет не к вере, не к мистике, речь не об уходе из мира, а о методическом исправлении ума, о возрождении наук, об открытии мира и о преобразованиях вещей – о развитии. Ego cogitans не ничто в возможном трансцендировании к божественному сверх-что (разговор души с Богом , как у Августина), а среднее, конечное кое-что и кое-как³⁰³, одаренное сомневающимся разумом, в котором и которым я не совпадаю с этим конечным, частичным «кое-что-кое-как». Оно – тело мира, вещей, моих знаний и умений – подлежит исправлению, методическому преобразованию, наполнению объективной реальностью (реальностью техники). Теперь, говоря условно, «вертикальное» мистическое трансцендирование, преображение обращается в «горизонтальное» модернизирующее преобразование. Бог перемещается с Неба в горизонт Истории, становится регулятивной идеей непрерывной методической модернизации и, как ни странно, рационализации мира. Метод – это бесконечный путь конечного субъекта между двумя горизонтами: совершенно простой (и пустой) субъектностью сомнения и совершенной полнотой знания-бытия божественного субъекта. А может быть, подсказывает бодрствующее сомнение, и дальше...

Бытие Бога доказывается Декартом не онтологически, а методо-логически: божественно бесконечно в конечном существе только сомнение, только методически воспроизводящееся несовпадение со своей конечностью, в частности, познание, растущее как теоретически и технически усовершенствующееся знание своей сомнительности, своего не-знания.

Идея, открывающая перспективу познания, вложена в меня искусным Мастером совершенного мира и поставлена передо мною – а я есмь образ и подобие Мастера именно в мастерстве мысли – как задача и долг (2. 43). Диспозиция знакомая, но развертывается совершенно особым образом.

Необходимые (врожденные) условия задачи таковы: есть идея (горизонт) божественной истины: ясности и отчетливости (=несомненности) знания, есть ясное и отчетливое самосознание мыслящего сомнения. В этом бытии (sum) сомнения уже – в исчезающем минимуме – присутствует бытие (esse) не-сомненного, того, в ком «сокрыты все сокровища мудрости и наук» (2.44)³⁰⁴. Сомнение – именно сомнение – и есть присутствие бесконечного Бога во мне конечном. Я сомневаюсь, чтобы знать несомненно. Знать несомненно значит знать так, как знает Бог, для которого идея и вещь – одно и то же, знать божественным умом («с точки зрения Вселенной», sub specie aeternitatis). Поэтому «...вся достоверность и истинность знания зависит исключительно от постижения истинного Бога, так что раньше, нежели я его познал, я не мог иметь ни о какой другой вещи совершенного знания» (2. 57). Реальная внешность мира это не обманчивая «внешность» вещей чувственного восприятия, и не проекции во вне моих «идей», а то, как вещи существуют в Боге, в предельной, недоступной ни чувству, ни выдумкам, «внешности» божественного замысла. Или – знать значит знать так, как вещи суть в целокупности мира, в пред-полагаемой системе, в божественном уме. Картезианский метод начинает с сомнения, но пред-полагает горизонт истины – целокупную системность, картину мира, сквозь которую смотрят друг на друга мастер и зритель, бесконечно удаленные друг от друга и встроенные, врожденные друг в друга³⁰⁵.

Бог Декарта творит мир-свет, мир в естественном свете разума, мир в его разумных чертах, открытый возможному познанию. И тем же самым действием он (Он вместе с Декартом) творит методический разум, заранее адекватный этому миру, предназначенному к познанию: логический схематизм метода в уравнениях движения, бесконечное пространство-время, инерциальное движение, точечное действие причины, измеримые силы, напряженность поля, состояние системы, симметрии… Но это уже не Декарт.

Логический (а не догматический) смысл «правдивости» картезианского Бога в этой онто-логике естественного света, в эпохальном новоевропейском смысле тождества мышления и бытия (физическая причинность – «порядок и связь вещей» – то же самое, что логическое следование – «порядок и связь идей»)³⁰⁶. Впрочем, это тождество определяет не Бога, а только мир в свете разума, если же Бога, то Бога пантеизма, деизма (или другой теологической вариации XVII века). У Декарта же свет разума, мир в этом свете и даже Бог этого света (имманентный ему) остаются под сомнением, субъект сомнения всегда остается в своей бестелесности отстраненным от тела мира, пусть и просвещенного разумом (а значит и от разума, воплощенного в мире). Так что выяснение бытия Бога еще не завершено его логическим доказательством, божественная бытийность естественного света не исчерпывает существо бытия Бога. Подобие Бога в человеке не знание, пусть и совершенное, а, как увидим, свобода сомнения.

Перед тем, как заглянуть за этот горизонт, пройдем (пробежим) еще раз позитивную теологию Декарта по обочине его собственного пути.

Итак, я пробуждаюсь из субъективного сновидческого мира, которым я с детства захвачен, к несомненной субъектности собственного бытия в трудном бодрствовании сомнения. Я возвращаюсь к началу, к чистому листу. Сомнением я держу себя в несомненном бытии бестелесного – рефлексивно отрешающего-ся от тела (листа, картины, машины...) мира – самосознания. Теперь задача такова: выйти отсюда к другой бытийности, к бытию не-мысли, существующему вне-и-независимо. Пока эксперимент сомнения привел к тому, что традиционный мир (умный мир Аристотеля или тварный мир св. Фомы) словно вывернулся наизнанку: мировые идеи суть такие же модусы моей мысли, как мои чувства, воображения, фантазии, страсти.

Вопрос в том, как и чем они – чувства, мысли, идеи – вызываются, причиняются, соответственно, как и о чем они свидетельствуют. На этот вопрос отвечают суждения, соотносящие модусы мысли с их причинами. В суждениях, значит, содержится смутная, непродуманная идея того, что «вне», онтология. Здесь, в соотношении идей (во мне) с онтологией «вне» и следует искать источник ошибок.

В онтологии, продуманной Декартом, есть пока только одна идея, «объективное содержание» которой соответствует ее актуальному бытию: самосознание в сомнении. Однако, среди по видимости субъективных, то есть произведенных мною, идей я нахожу еще одну, которая, хотя и во мне, но по «объективному содержанию» мною быть придумана никак не может³⁰⁷. Я – конечное, условное, прагматичное существо – не мог придумать захватывающую идею бесконечного Бога, идею сверхчеловеческую, однако нахожу ее в средоточии своего несомненного бытия, в самом требовании абсолютного сомнения, требующего истинного знания. Именно этим бесконечным озадачиванием, этим замыслом и требованием, не терпящем условностей и договорняков, Бог дает мне, человеку, знать о себе, более того, пробуждает меня сомнением к бытию, доступному конечному существу, творит меня Богоподобным творцом мира.

Вот формула доказательства Декарта, по существу отличающаяся от «онтлогического аргумента»

«...Если объективная реальность какой-либо из моих идей дает мне уверенность,

что этой реальности во мне нет ни формально, ни по преимуществу, значит, я сам не могу быть причиной этой идеи; а из этого с необходимостью вытекает, что на свете я не один, но существует и какая-то иная вещь, представляющая собой причину данной идеи» (2.36). На свете я не один. Если есть вне-меня-бытие, то вовсе не вещи, сомнительные во всех отношениях, а только существо, абсолютно мне не соразмерное и заключающее в себе «все светы». Есть другой – необходимо внешняя причина моего безумного (или сверхумного) проекта, божественно внешнее основание естественного света. Бог Декарта это сверхчеловеческая задача, врожденная человеческой мысли как неустранимое и неукротимое сомнение.

Мы снова – в новом эпохальном обороте — встречаем знакомую фигуру: человек находит свое собственное бытие (узнает себя), только так или иначе размыкая свою конечность в божественном горизонте, позволяя причинить свое условное бытие бытием безусловным, которое таится в безусловной отрешенности вопрошания и сомнения. Только безумие сомнения, допускающего и сам Ум неумным, и Бога обманщиком, способно коснуться (se toucher) Бога несомненного, содержащего возможную несомненность мира.

Возможная истинность знания с самого начала обусловлена ясностью и внимательностью ума, мыслящего не в потемках сомнительных сведений и не при свете сомнительных чувств, а под руководством методической рефлексии в горизонте божественно-естественного света-мира. Однако, ни рефлектирующий субъект, ни его Бог-творец не совпадают с творимым миром возможного знания. Интенция и сила сомнения превосходят уверения научного знания, даже если их подкрепляет авторитет догматического деизма (даже если сам Декарт готов порою его принять)³⁰⁸. Все, на чем готова успокоиться требовательность конечного и озабоченного благоустройством своей жизни человека, не успокаивает тревогу бесконечного Декартова сомнения. Вот это и значит, что упорство и экстравагантный гиперболизм сомнения исходит не от человека (это не скепсис). Еgo картезианского сомнения сомневается так, как если бы в нем сам Бог сомневался уже не в смутных человеческих фантазмах, а в собственном свете. Однако, Бог не сомневается, он просто не тождествен естественному свету своего (или человеческого?) разума. Так что бытие Бога присутствует сразу, еще только в за-мысле радикального сомнения, оно – сверхчеловеческий (и в некотором смысле сверх-божественный) вызов. Выходит, что именно безграничность сомнения соразмерна бесконечности Бога и свидетельствует о Нем.

Перед нами вырисовывается своего рода теологическая иерархия.

Первый круг доказательства. Если мы с самого начала настраиваем мысль на ясность, не допускающую сомнения, если в основании этой ясности светит естественный свет разума и в своей естественности это свет не отличим о божественного интеллекта, то Бог естественного света (и всего, что открывается в этом свете) не может быть обманщиком, иначе он обманывал бы самого себя.

Важнее второй круг. Поскольку мне, конечному сомневающемуся существу, открыт божественный горизонт несомненности³⁰⁹, а ничто в моем конечном существовании не нуждается в нем и не может рассчитывать достичь, причиной такой идеи, такого стремления может быть только сам Бог, его зов во мне.

Собственный путь Декарта начинается в глубоком одиночестве мыслящей субстанции, в каморке моего ego, усомнившегося во всем, кроме самого сомнения. Я пожертвовал всеми своими знаниями, восприятиями, образами, фантазиями, собственным телом ради достоверного бытия и нашел его в своей сомневающейся мысли. Я отказался от привязанности к окружающему меня сомнительному, обманчивому бытию, ради бытия несомненного. Пока достоверно только бытие мыслящего в сомнении, но жертва сомнительным бытием принесена ради отыскания, открытия несомненного бытия, и его божественное присутствие сказывается (доказывается) готовностью к этой жертве. Задача теперь такова: оставаясь в самодостоверном бытии-сомнении изначальной авторской мысли, надо наощупь проложить путь (метод) к достоверному бытию-знанию. Но картезианское сомнение не просто незнание, оно устроено как утрата-ради-обретения. Это экспериментальное сомнение путем методического построения условно истинного мира и методической рефлексии его условности: познание как инструмент сомнения. Двуликое ego с двумя противоположными векторами (ego cognoscens и ego dubitans): импульс дедуктивного (бесконечно малого) шага, движение-начинания и возвратный импульс рефлексирующего сомнения, сохраняющего возможность иного шага.

Ценой отречения от сомнительного бытия мы нашли первое несомненное бытие. Это бытие (sum) субъекта, двояко-мыслящей субстанции (cogito-dubito), это самосознающее и саморефлектирующее мышление. С одной стороны, здесь, в своем мышлении «я» хозяин: я сомневаюсь в правильности (актуальной реальности) своих идей-представлений, но могу навести в мыслях порядок (правила, метод, логику); наводя методический порядок, я нахожу и свое собственное бытие: субъекта, наводящего порядок.., нет – субъекта рефлектирующего порядок.., – нет, субъекта сомневающегося...

Идея божественности знания, с одной стороны, входит в идею ясного и отчетливого знания как такового, с другой, это идея того, что превышает объективную (достоверную для меня) истинность моих идей и теорий.

Вот тут Декарт и делает свой уже цитировавшийся вывод, повторю его: «если объективная реальность какой-либо из моих идей <я нахожу ее в уме> дает мне уверенность, что этой реальности во мне нет ни формально, ни по преимуществу, значит, я сам не могу быть причиной этой идеи; а из этого с необходимостью вытекает, что на свете я не один <мой теоретический мир не солипсистский и не прагматистский>, но существует и какая-то иная вещь, представляющая собой причину данной идеи. Однако, если бы во мне не обнаружилось ни одной подобной идеи, у меня не было бы ни одного аргумента, который давал бы мне уверенность в бытии какой-либо отличной от меня вещи… <...> Что до идей телесных вещей, то в них не обнаруживается ничего такого, чего нельзя было бы извлечь из меня самого: ведь если вглядеться поглубже и проследить каждую из них так, как я перед тем проследил идею воска, я замечу в ней лишь очень немногое, воспринимаемое ясно и отчетливо, а именно размеры, или протяженность в длину, ширину и высоту; очертания, обозначающие границы этой протяженности; расположение различным образом сформированных частей этой вещи и, наконец, движение, или изменение этого расположения». Другое дело идея бесконечной, всезнающей и всемогущей субстанции. «Ведь хотя некая идея субстанции присутствует во мне по той самой причине, что и сам я — субстанция, тем не менее у меня не может быть идеи бесконечной субстанции в силу того, что сам я конечен,— разве только идея эта

будет исходить от какой-либо воистину бесконечной субстанции» (2.38).

«Да и каким же образом мог бы я понимать, что я сомневаюсь, желаю, т. е. что мне чего-то недостает и что я не вполне совершенен, если бы у меня не было никакой

идеи более совершенного существа, в сравнении с которым я познавал бы собственные несовершенства?» (там же).

Декартово доказательство, до(по)казательство бытия Бога внутри и изнутри несомненного бытия ego dubitans имеет в виду не идею, тождественную с бытием своего идеата, это бытие распознается по свободной воле к сомнению. Бог присутствует не в моих недо-знаниях и мнимых господствах, а в неукротимости сомнения, критической саморефлексии, модернизирующего самоотрицания. Бог Декарта сказывается в свободной воле к гиперболическому, демонически безумному (или божественно сверхумному) сомнению. Человеку легко представить себе способность понимать (facultatem intelligendi), бесконечно большую своей, способность помнить, воображать… Во всем этом человек не сравним с Богом . «И только воля, или свобода выбора, как я ощущаю, у меня такова, что я не постигаю идеи большей; таким образом, преимущественно благодаря этой способности я понимаю, что до некоторой степени создан по образу и подобию Бога» (2. 47). Свободная воля, которой человек одарен целиком и сразу, которой он родственен Богу , есть, согласно Декарту, то «больше чего нельзя помыслить» и что не просто обладает предикатом бытия, но мыслится как само бытие, не совпадающее ни с чем из сущего.

Таков первый очерк доказательства. В нем важно не то, доказал Декарт или нет сущестование Бога, в нем важно сущестование какого Бога доказывал Декарт.

Идея божественного интеллекта как идея самой реальности (intellectus archetypus назовет его Кант) необходимая метафизическая предпосылка теоретической мысли, а вовсе не остаток схоластики в мысли Декарта, никакой физики без предпосылки разумного устройства вселенной (естественного или божественного света разума) быть не может. Поэтому, чем фундаментальнее теория, тем чаще мы услышим от ее современных творцов своего рода религиозные восклицания и Богословские заключения³¹⁰.

Однако, этим доказательством теология Декарта не исчерпывается.

Прежде, чем идти дальше, обратим внимание на важную трудность. В cogito (dubito) ergo sum первое найденное несомненное и бестелесное бытие имеет форму первого лица, оно найдено в категории субъекта мысли, бестелесного «я», ego, автора, методично воспроизводящего бытие своей отстраненной субъектности в волевом бодрствовании рефлектирующего сомнения. Между тем, тело противостоящей res extensa принципиально безгранично, многомерно и бессубъектно. Это N-мерный экран, для экстенсивного представления (развертывания) картины – системы – мира (возможно, обманчивой).

Каузально связанный мир (причина-действие) требует завершения в causa sui, или, продолжая говорить на языке Спинозы, natura naturata может быть понята только в natura naturans. Natura naturata не обязательно будет понята каузально. Системность, структура, симметрии, законы сохранеия, инварианты – фигуры, более характерные для современного теоретического мышления. Но если идею знания видеть не в тексте идеального учебника, а в уме идеально мыслящего субъекта, потребуется сосредоточить связи и структуры natura naturata в natura naturans, в природу рождающую, творящую: причину производства, генезиса, творения. Итак, только идея начала-замысла, порождения протяженного мира как внутренне целого может отвечать пониманию целого. Теория только тогда теоретически состоятельна (объективно реальна), когда формулируется как теория актуального производства (творения, происхождения) мира: понимающая мысль – в конечном счете – соответствует творящему замыслу.

Так же точно, как по ту сторону сомнительных сновидений и представлений субъективного мира, которыми мы привычно захвачены, находится собственное, от меня независимое протяженное тело мира, так и по ту сторону этого пространства, где движением точек-состояний в фигуративном пространстве чертятся теоретические картины мира, а мир раскрывается как тело математической машины... или, вспоминая знаменитую метафору, – по ту сторону книги мира, написанной на математическом языке этих картин и механизмов (взаимодействий), – следует предположить бестелесного автора (строителя, художника). Несомненность бытия, от меня вполне независимого и мне не подвластного, тоже должна иметь форму бестелесного субъекта.

Я в мире не один (2.36). «Книга мира» складывается в осмысленное высказывание, если у нее есть автор. Не потому, что так велит вера и благочестие, а потому, что авторство заключено в замысле, в единстве возможного понимания книги (теоретической системы). Пока я мыслящий нахожу себя одного в мире, понимание можно ограничить познанием, а познание – овладением. Однако овладеваем мы не миром, а чем-то в мире. Понять мир значит понять высказывание, а не машину или же понять машину как высказывание изобретателя, субъекта.

Возможно, я как субъект метафизического сомнения в своем отрешенном уединении ближе к бытию Бога-творца, чем к бытию Бога-компьютера, в котором нет сомнения, а мыслить и знать, знать и быть – одно и то же. По ту сторону теоретической картины находится субъект, в чьем понимающем и творящем замысле бытие не тождественно понятию совершенного бытия, которое имеет в виду классическая формула онтологического тождества.

Как видим, здесь, на этой границе между божественным замыслом (бытием-возможностью) и творением (бытием-существованием) кроется важная трудность: либо должно сказать (вместе со Спинозой и ближе к Ансельму), что Бог есть субстанция и causa sui, либо, что между бытием Бога и бытием мира есть онтологическое различие: не только идея мира, но и сам мир в своем телесном бытии – сомнительны. А это значит, что вовсе не несомненностью тождества, а именно безумием гиперболического сомнения мыслящий субъект касается собственно божественного бытия Бога.

Бог , который открывается в метафизической медитации Декарта, это – актуальная причина не мира (как перводвигатель или эманирующее единое), а причина идеи в моем уме, ясной и отчетливой идеи «субстанции мыслящей, несотворенной и независимой»³¹¹. В своей несотворенной субъектности Бог остается независимым от творения, как автор – от своего замысла. Но это и не личный Богавгустина, безмерное тело мира, всячески несоразмерное конечному человеку, скрывает его лицо.

В бодрствовании совершенного сомнения прежде чисел и фигур открывается мне идея-горизонт искомого субъекта, она, как положено у Декарта, двойственна: разум естественного света, совершенно мыслящее, уже не сомневающееся божественное бытие-знание (Deus cognitor) и субъект, субъектнее этого разума (Deus incognito). Для него самоуверенность науко-технического миростроителя не более, чем добровольное рабство человека, уставшего от бодрствования в сомнении. Теперь мы знаем: как и раньше, не я сомневался, это сверхчеловеческая идея Бога во мне сообщала сомнительность всем моим конечным знаниям, достижениям и могуществам. И теперь снова некий Бог, божественней Бога-знания, пробуждает меня к сомнению. Я нахожу себя, свое бытие-в-сомнении глазами Бога, который сотворил меня субъектом божественного сомнения, поэтому только волевым усилием методического сомнения я способен уяснить несомненность божественного бытия, не совпадающего с сотворенным миром.

Итак, в «есмь» (sum) изначального «мыслю-сомневаюсь» (cogito-dubito) «я» (ego) уже есмь божественным бытием, причем, не в качестве мысляще-знающего, а именно в качестве сомневающегося. Бытие это негативно: я есмь божественным бытием, поскольку, во-первых, всегда – во всяком знании, во всяком могуществе, во всяком владении – остаюсь в несовершенстве конечности, под божественным сомнением, – я всегда есмь не это, конечное, всегда впереди-себя-сущее... Но, во-вторых, именно так в перманентной революции модернизирования во мне присутствует не что иное, как энергия божественного бытия.

← 5.3 Творец вечных истин и свободная воля

Мы переходим к заключению, а лучше сказать, выходим на свободу. Собственно философский вывод философии – а вместе с ней философствующего человека – есть всегда выход на свободу. Это трудный выход и на трудную свободу: выход из умозримого мироздания ходом – и всею силою – систематически и методически продуманной необходимости. Декарт не методолог теоретической физики, а метафизик. Он исследует метафизические корни, которыми держится и питается древо мудрости исторической эпохи модерна. Корни эти располагаются не в «почве», а в мысли, в бестелесной мысли. Именно здесь, в бестелесном, отстраненном от тела мира ego-бытии, мысль касается непостижимого, отстраненного от мира бесконечного бытия Бога, источника естественного света, более очевидного, чем все на свете и чем сам свет. Парадокс об-основания логического (рационального) мира в медитациях первой философии (не только Декартовых) в том, что в опыте такого обоснования мысль выходит из мира-света, как бы заглядывает за его пределы. Здесь, на этой онто-логической границе мысль подстерегают две ловушки. Одна – онто-тео-логическое замыкание мира, как в традиционной метафизике³¹², другая – «трансцендирование» в другой, сверх-разумный мир или погружение в мистику начала³¹³.

Каков этот ход у Декарта, куда он выводит, куда заглдывает его неукротимое сомнение? Здесь мы встречаемся с наиболее оригинальными положениями первой философии Декарта. Они оригинальны, потому что снова касаются логики начала, только теперь это начало, к которому возвращаются после завершения. Речь пойдет

(1) о свободе воли,

(2) о сотворенности вечных истин,

(3) об участии свободной воли в знании и

(4) о творческом длении во времени.

← (a) В чем Богоподобие ego cogito

Вспомним. Декарт начинает с эпохе радикального сомнения, с расчистки свободного пространства, с «белого листа»³¹⁴, – со свободы – один на один с неведомым миром без ориентиров и опор. Завершая свой проект, замысел достоверно знаемого мира, Декарт снова заглядывает за его горизонт в основание, основывающее и поддерживающее его истинность и полноту. В этом заглядывании за горизонт мира ему помогает открытие двух сообщенных друг другу бесконечностей или свобод: свобода в средоточии ego и со-ответственная свобода за пределами мира, свобода его Творца.

Декарт мыслит мир сотворенным, рассуждая в логике своей «естественной философии», а не только потому, что он верующий христианин. Творец у Декарта не традиционный Творец откровения. Речь, скорее, об онто-логической открытости мира. Раскрыть мир как методически познаваемый значит, во-первых, заранее сотворить его в уме (как делает Декарт в трактате «Мир»), и во-вторых, восстановить в уме «точку зрения» Творца, не совпадающего с миром. Не в знании человек Богоподобен, сколь бы полным оно ни было, а в свободе искусного мастера, не совпадающего со своим творением.

Одно из фундаментальных положений свой теологии Декарт формулирует в первом же Размышлении. Бог, говорит Декарт, создавая меня, вложил в меня не просто идею Бога, он «вложил в меня эту идею — дабы она была во мне как бы печатью его искусства (nota artificis operi suo) <...> Из одного лишь того, что меня создал Бог, вытекает в высшей степени достоверная мысль, что я был создан по его образу и подобию, и именно это подобие, в коем заключается идея Бога, воспринимается мной с помощью той же способности, благодаря которой я воспринимаю и самого себя. Это означает, что, когда я обращаю острие своей мысли на самого себя, я не только понимаю, что я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого, – вещь, неограниченно устремляющаяся все к большему и большему, т. е. к лучшему, – но и понимаю, что тот, от кого я зависим, содержит в себе это большее не просто неограниченным образом и только в потенции, но актуально, как нечто бесконечное, и потому он — Бог» (2.43; МД.210). Но из этого следует также: подчинение Богу значит подчинение «искусству его дел», творческому началу и беспредельной свободе³¹⁵.

Свобода в средоточии своего бытия это ведь знакомая нам отстраненность сомнения, только теперь, на пределах мира-света, там, где мысль касается бытия Бога, оно – сомнение – приобретает чуть ли не божественный смысл, а главное, подобие творческой воли Бога. Мы уже выяснили: субъект картезианского сомнения сомневается божественным сомнением, он – вместе с Богом – отстранен от мыслимого мира но сверх того – ego cogitans-dubitans – заключает в себе действие свободной воли, конечно, двоякой: воли к сомнению (вспомним «трудное бодрствование») и воли к творению (разумного мира).

Бесконечность свободной воли сказывается в свободе сомневаться в любой «ясности и отчетливости» истин. «Кто бы нас ни сотворил, – гласит 6-й параграф первой части «Начал философии» – и как бы он ни был могуществен или коварен (fallax), мы тем не менее ощущаем (experimur – испытываем) в себе свободу неизменно воздерживаться от веры в то, что не полностью исследовано и не вполне достоверно...» (1,315-316; AT.VIII(1), 6). Иначе говоря, исследованное всегда становится инструмнтом дальнейшего исследования, а достоверное никогда не вполне достоверно. Знание конечно, обусловлено пределами, воля же сомневаться – безусловна, беспредельна, и в ней – в воле сомнения – человек касается бытия в его божественной полноте и свободе.

Разумеется, и статус свободной воли оказывается обусловленным тем, сколь полна достоверность и установленная необходимость мира, открытого в естественном свете разума (иначе, сама собода – сомнительная иллюзия скрытой детерминации). Забота о теоретической ясности и отчетливости, о доказанной необходимости законов – то есть телесности и машинности машины мира – есть для ego cogitans одновременно забота о своей – бестелесной – свободе как не машины, а возможного распорядителя этой машины, не совпадающего с ней³¹⁶.

Бог оподобный субъект свободной воли получается до крайности двусмысленным: он достигает, касается божественного, казалось бы достовернейшего бытия, но именно на этом пределе находит себя беспредельно сомневающимся; обретая в средоточии cogito-dubito Богоподобную свободу, в этой же свободе находит свободу независимости от Бога³¹⁷; свобода-сомнение не субстанциальное имущество человека, а усилие воли, энергия бодрствования, субъектность, подлежащая высвобождению путем преобразования своего мира в подвластную машину-автомат, подлежащую модернизации. Модерн во всех сферах культуры живет в этом ритме: творение и сомнение, сомнеие и перетворение.

Этой свободе сомнения (а вовсе не полноте знания) соответствует свобода воли Бога, мастера, творящего машину мира вместе с его вечными – в том числе и метафизическими (в том числе и как бы само-обоснованными, как «cogito ergo sum») – истинами. Идеальное – в проекте – тело мира, представленного формально завершенной теорией (например, единой теорией поля, если говорить только о физике), остается подвешенным в свободе творческой воли Бога и непреклонной воли сомнения.

← (b) Познание как эксперимент над собой

...Остановимся на минуту, прежде чем идти вместе с Декартом к пределам его (нашего) мира. Чтобы предстоящее трансцендирование мира, познаваемого в его необходимости, не казалось нам слишком спекулятивным, стоит отметить одну важную но ускользающую от внимания Декарта особенность дела познания. Я уже несколько раз касался этой темы, но рассмотрю чуть подробнее.

Как устроено теоретическое тело (идеальная машина) мира, словно подвешенное в свободе Творца и его сомневающегося подобия? Между началом – опустошением, уединением в себя перед закрытой «книгой мира» – и исполнением – теоретической картиной, раскрытой в «естественном свете» разума, – простирается поле и совершается дело познания. Язык и логика картезианского разума – это метод, конструируемый Декартом, субъект познания конструируется этим методом. С одной стороны, он исправляет (regulae) и направляет (ad directionem) нашу природную смышленость (ingenium), с другой, заранее обрисовывает адекватный методу схематизм знания (разумность мира). Проектируется не некое «вообще» познание неким «вообще» человеком, а познание в строгом смысле экспериментально-математической физики, которая поэтому мыслится как методо-логический ствол (научность) всех других наук (включая «этику»).

В «Медитациях о первой философии» Декарт продумывает мета-физические корни этой всеобщей «физики», теологические основания так раскрытого мира, его антиномии и парадоксы. В этих мета-физических или онто-логических корнях собственное место первой философии. Место это – обоснование первооснований – общее место философий, если они в самом деле первые. Это место общее, но приходят туда из разных, по-разному мыслимых миров по-разному сложенные логосы и умы.

...Заподозрив однажды, что вместо зрелища мира перед нами театральное представление, устроенное нашим воображением, коперникански-картезианская мысль не возносится к Единому началу эйдетического космо-логоса, не уединяется в молитвенной беседе с Богом -Словом. Ego cogitans также покидает обманчивые зрелища этого мира, но, подражая Творцу, творит в уме «новый» необманчивый мир: априорно истинный, свободный от чудес, скрытых «духов», качеств и сил, независимый от субъективных восприятий и выдумок, предстоящий методическому познанию. Познание руководствуется логикой метода, в которой строится мир («естественный свет») возможной теории, и все дело теперь в том, чтобы найти этот мир не в уме, а «здесь», в опыте, в мире «старом», сотворенном Богом , а не мною. Правда, мною заранее предусмотреном методо-логикой как мир причин-действий.

Познать значит теперь на деле, а не только в уме, преобразовать и восприятия, и явления так, чтобы дать увидеть в них события независимого от нас (объектвного, механико-математического) мира теории. Если вспомнить метафору «книга мира», можно сказать, что необходимо расшифровать язык, на котором природа (или Бог) кодирует (такова ведущая идея аналитики Ж.-Л. Мариона³¹⁸) свою «книгу». А это значит: «новый» мир, пред-полагаемый (творимый) методической мыслью Декарта в качестве идеальной (рациональной, познаваемой) действительности природы, следует, в свою очередь, преобразовать так, чтобы умозримое в гипотезах на деле оказалось «читаемым», наблюдаемым (измеримым) здесь и теперь³¹⁹. Необходимо место встречи и взаимопревращения, нечто среднее между мыслимым и воспринимаемым, агент мысли среди вещей и восприятий и представитель вещей в мире мысли: экспериментальный инструмент.

Научное познание работает не чувствами и не умозрениями, а средним, средством – инструментами в лабораториях. Познавательно направленное восприятие «вооружено», его органы чувств встроены в технику измерительных инструментов, а познающая ими мысль встроена в природу, заранее понятую как техника, как функциональная связь математической механики. Их общий код не просто язык математики, а функциональная связь причин и действий, дифференциальные уравнения движения.

Экспериментальная лаборатория – это территория труда: преобразование, расформирование (декодирование) чувственного опыта так, чтобы в нем обнаружилось измеримое действие сил, причиняющих (формирующих) этот опыт.

Экспериментальный механизм наглядно воплощает в себе телесно-мысленную двусубстанциальность картезианского знания. Парадокс двусубстанциальности решается тем, что эксперимент это действие, а не вещь, действие по преобразованию тела опыта (явления) в систему измерений, интерпретируемую на математическом языке формул и идеальных моделей – или обратно: воплощение гипотетической мысли в наблюдаемое на опыте телесное событие, измеримое действие.

Теперь, на пути к мыслимому пределу знания, важно принять во внимание следующий шаг: совершенствование, преобразование экспериментальной техники на основании открываемой с ее помощью теоретической «техники» природы (вспомним Декартов образ метода на с. 00). Получается, что в экспериментальной лаборатории машина природы – с помощью человека – как бы сама герменевтически исследует себя, природу своей механики, сил, полей, взаимодействий. На горизонте вырисовывается совпадение средства исследования (измерения) и исследуемого предмета (измеримого), языка описания и означаемого, словом, – не бесконечная цепь действий на другое и не просто взаимодействие, а действие на себя. Метафизическое (само)определение природы в целом (физики) заключается тогда в спинозовском определении субстанции (или Бога) как causa sui.

Для Декарта же бытие свободно творящей причины и бытие причинно-следственных связей в машине мира и в логике ее возможной теории (необходимости) принципиально (онтологически) различны.

Если коперниканец должен занять релятивистскую «точку зрения Вселенной» (везде и нигде), картезианец – должен научиться смотреть на тело мира, раскрытого как мир-для-познания, и на дело познания как способ бытия человека в так раскрытом мире, не совпадая ни с телом мира, ни с делом познания. А это значит картезианец должен умудриться видеть мир (в уме) со стороны, глазами (1) вне-мирного, бес-телесного Творца мира (causa), содержащего замысел такого мира как возможного и (2) отстраненного от мира в сомнении субъекта, обосновывающего (причиняющего) истинность дела познания. Именно этим – абсолютной свободой и волей сомнения – человек сообщен с абсолютной свободой Творца³²⁰

Замечание на полях.

Можно сказать, сколь бы парадоксально ни звучало: новоевропейский научно-технический мир, понятый как методо-логический ствол культуры, иначе говоря, охватывающий своими гносеологиями, генеалогиями, инженериями, технологиями все сферы новоевропейской культуры, есть определенный способ Бого-человеческих отношений. Потому он – этот способ – и эпохален

Тогда сам мир природы-бытия как субстанции мыслится снова как всего лишь возможный мир, и его причина-начало (causa) не совпадает с ним, с его esse? Мир познания в его историческом целом можно прдставить неким мировым экспериментом, экспериментированием с возможностями быть миром. Соответственно, – экспериментом естественного разума над собой, над своей «естественностью»³²¹.

Так же, в той же логике строится и наука о механике театра человеческих траги-комедий³²². И тело человека, и его сознание, и социум, и культура, – если познаются, то познаются как машины, механизмы, движущие силы, функции, системы… Потому что познать (знает картезианец до всякого познания) значит различить за субъективными зрелищами объективный механизм, или причины, движущие силы, генетические законы. Как физическое тело мира, так и машина социальной физики, человеческого тела и человеческих страстей могут быть подчинены искусству мастера, изобретателя. Поэтому знание дает господство и над этой – гуманитарной (социальной, психологической) – природой³²³.

Но вот ведь и мастерство познания есть функция культуры, социальный институт, когнитивный механизм, методология. Само это мастерство подлежит познанию…

Однако, «Рассуждение о методе» не методология, не когнитология, а «Медитации» и «Принципы» не гносеология. Философское осмысление дела (и мира) познания – вовсе не исследование когнитивных и социальных механизмов. Ставится под вопрос исходная идея научного познания в его «божественном» замысле, в общей онтологии и специальной теологии (идея блага). Вопрос и тема «медитаций о первой философии» – это вопрос о смысле первичности первых началах. Это не вопрос науки, а вопрос о науке. Медитируя в духе первой философии, не занимаются ни познанием, ни изучением механизмов научного познания, – тут вдумываются в основания всего предприятия³²⁴.

Теперь вернемся к основному сюжету.

← (с) Творец вечных истин и воля к сомнению

Вот в этом контексте предельного обосновывания не научных истин, а истинности самого дела познания и бытия человека познающего возникает тема творения вечных (несомненных) истин Богом -творцом. «...Не следует считать, будто вечные истины зависят от нашего интеллекта или от других сущих вещей: они зависят от одного лишь Бога, который в качестве верховного законодателя установил их от века» (Ответ на 6-е возражения. 2, 320). Но «...то, что Бог пожелал сделать некоторые истины необходимыми, еще не значит, будто он с необходимостью их пожелал» (2.500).

Вечные истины это инварианты всех возможных миров, сколько бы их ни сотворил Бог, истины эти останутся истинами³²⁵. Их трудно перечислить. К ним относятся «то, что математики называют аксиомами», такие утверждения, как «из ничего не возникает ничего», а также аксиомы такого рода — «немыслимо одновременно быть и не быть одним и тем же; свершившееся не может перестать им быть; тот, кто мыслит, не может не существовать, пока он мыслит и другие» (1.333)³²⁶.

Но если так, если эти истины вечны, какой смысл имеет признание их сотворенными? В этом оригинальном утверждении Декарт расходится не только с классической схоластикой, но и со своими современниками³²⁷. Мы находим это утвержение преимущественно в письмах, а в сочинениях разве что следы. Зачем же оно Декарту?

Декарт останавливается на метафизическом пределе, но, в отличие от Спинозы, не замыкает мир как causa sui, а заглядывает в бездну causa – божественной свободы³²⁸. Он словно нуждается в божественной санкции на то, что истинно в естественном свете разума и не затрагивает свободу сомнения.

Итак, речь идет о странном утверждении о Боге как творце «вечных истин»³²⁹. Странном потому, что вечное значит несотворенное, а все сотворенное не вечно.

Вот несколько свидетельств.

15 апреля 1630 г., когда он еще работал над «Рассуждением», Декарт пишет Мерсенну:

«...математические истины, кои Вы именуете вечными, были установлены Богом и полностью от него зависят, как и все прочие сотворенные вещи. Ведь утверждать, что эти истины от него не зависят,— это то же самое, что приравнивать Бога к какому-нибудь Юпитеру или Сатурну и подчинять его Стиксу или же мойрам. Прошу Вас, не опасайтесь утверждать повсюду публично, что именно Бог учредил эти законы в природе, подобно тому как король учреждает законы в своем государстве. Среди указанных законов нет, в частности, ни одного, который мы не могли бы постичь, если наш ум направит на это свое внимание, и все они mentibus nostris ingenitae точно так же, как король запечатлел бы свои законы в сердцах своих подданных, если бы его могущество ему это позволило. Напротив, величие Бога мы не можем постичь, хотя мы о нем и знаем» (1.588-589). И 27 мая продолжает « Бог , сотворил «вечные истины» «...согласно тому же роду причины , в соответствии с которым он создал все вещи в качестве действующей и тотальной причины (efficiens et totalis causa) <...> Он является творцом сущности творений в той же мере, что и существования; сущность же эта – не что иное, как именно те вечные истины, кои я вовсе не считаю проистекающими от Бога наподобие эманации солнечных лучей; но я знаю, что Бог — творец всех вещей, истины же эти — некие вещи, а следовательно, он их творец³³⁰. Я говорю, что я это знаю, но не утверждаю, что воспринимаю это либо постигаю; ведь можно знать, что Бог бесконечен и всемогущ, хотя наша душа, будучи конечной, не может этого ни воспринять, ни постичь. — Так же точно, понять (comprendre) вещь значит обнять ее мыслью (embrasser de la pensée), но, чтобы знать вещь (pour savoire une chose), достаточно коснуться мыслью (il suffit de la toucher de la pensée)» (1,590; АТ.1,152))³³¹.

Итак, Декарт различает два способа разуметь: познать, понять, обнять (comprendre, embrasser) мыслью и коснуться (toucher) мыслью того, что ею не схватывается (не понимается способом познания), но что ее зтрагивает, чего она касается и в чем коренится не только молчание тайны, но и неукротимая воля к радикальному сомнению, к переосмыслению всего предприятия с самого начала.

Ведь и начал Декарт с такого радикального переосмысления. Декартово опустошающее сомнение расформировывает томистски-аристотелевский мир, основанный на умозрении форм-сущностей, лишает его внутренних качеств, аналогий, симпатий… Дедуктивный метод требует онтологического переустройства мира, сотворения в уме другого мира – мира функциональных зависимостей и причинно-следственных связей³³². Мир Декарта радикально, онтологически отличается от мира форм-видов-сущностей, мыслимых божественным интеллектом или причастных божественному существу. Декарт не случайно упоминает здесь неоплатонические «эманации» – мир в «естественном свете» картезианского разума не космос, которым сияет единое. Математизм новой физики -- функциональный анализ движений – ни в коем случае не возрождение пифагорейски-платоновского идеала математической онтологии форм как часто утверждается по внешнему сходству³³³.

Фома Аквинский доказывает бытие Бога, по-аристотелевски восходя к первопричине мира. Но почему всемогущий Творец должен был творить мир по учебнику Аристотеля? «Почему должна быть тщетной бесконечная способность, нарушена возможность бесконечных миров, котроые могут быть?»³³⁴ Всемогущему Творцу может отвечать только бесконечное и всевозможное творение.

К тому же, в уме читателей Галилеевых «Диалогов о двух главнейших системах мира» (1632 г.) обе системы возникали как две взаимоисключающие возможности вместе со своими метафизическими и теологическими основаниями. Творец отстранялся от этих возможностей творения, не исчерпывающих его могущество.

Однако, все всегда знали: помимо возможных существований имеются вечные сущностные истины (математические, логические, метафизические), над их истинностью не властен, кажется, и сам Творец.

Декарт в этом сомневается, более того, он это отрицает.

Бог есть тотальная причина как действующая, не formalis, не finalis, не materialis, а efficiens³³⁵. Теоретически конструируемый, экспериментально исследуемый, технически овладеваемый мир не эманирует, не излучается Богом . Он им не формируется, а свободно «причиняется» как мир движений, причин-действий, подчененных законам сохранения. Бог творит необходимые истины и законы, но им не подчинен, они не определяют своей необходимостью творящее действие Бога.

Как же согласовать вечность вечных истин и их сотворенность свободной волей Творца этих истин? Только одним способом, отвечает Декарт, – неизменностью этой воли. « Бог одновременно разумеет, волит и производит все в едином, постоянно одном и том же простейшем акте» (1. 323). Тут не трудно распознать аристотелевский неподвижный перводвигатель, или – ближе – causa sui и natura naturans Спинозы, но стоит распознать и другое. Творец свободно производит мир вместе с его истинами и затем (отныне) поддерживает его существование, но не совпадает со своим разумным творением и не подчиняется его законам. Между физикой существования мира и мета-физической теологией творения – бездна бесконечности, преодолеваемая творческой волей творца в непрерывно творящем (как бы подтверждающем) действии. Парадокс заключается в том, что «вечность» истин держится не сама собой, а неизменностью свободной творческой воли Творца³³⁶.

В человеческом познании, на полюсе ego это означает: бытие мыслящего (и мыслимых им истин) это такой же волевой акт бодрствования самосознания в преодолеваемом сомнении. Истинность теоретических истин держится их постоянным подтверждением, творением из преодолеваемого сомнения, неустанным творением и пересотворением, переосмысливанием аксиоматического базиса логики из кризиса оснований³³⁷. Только логически основательная мысль достаточно критична к самой себе, чтобы осмыслить – допустить, испытать – кризис оснований, а это значит, кризис и есть основание оснований. При этом, возможно, вечность (аксиоматическая основательность) истин окажется мнимой: истины конечны³³⁸, бесконечна воля к сомнению.

Странная, но настойчиво утврждаемая Декартом идея сотворенности вечных истин Богом , открывает теологический смысл и творящее могущество такой, казалось бы, сугубо человеческой слабости, как сомнение. В картезианском сомнении я, можно сказать, сомневаюсь Богом , который не дает мне положиться ни на какого псевдонадежного идола. Я есмь, но не полнотою совершенств, а негативно, полнотою сомнения, в нем искра божественного света, превышающего естественный свет разума. Следовательно, именно в моем бытии как бытии абсолютного сомнения я касаюсь бытия во всей его божественной полноте. Не в знании я касаюсь Бога, а не-знанием, сомнением.

Я есмь как сомневающийся (пока мыслю-сомневаюсь), и только тут, в сомнении (а не в сверхчеловеческом могуществе) мое бытие достигает Богоподобной несомненности.

Соответственно, бытие сосредоточено не в неопределенной способности «мышления», якобы присущей человеку (как некое скрытое «качество»), не в интуиции ego cogitans (продуманной в «Рассуждении») как субъекте предметного познания, присутствующего во плоти экспериментальной техники и в «теле» теоретической картины мира (субъект науко-технического мира), даже не в субъекте методо-логической рефлексии, а в субъекте самотрансцендирующей негации, коренящемся в неисчезающем различии между «вечными истинами» науки и бытием, не измеренном мерой этой «вечности».

Словом, вечность вечных истин – математических, логических, онтологических – не заключена в их однажды установленном содержании, их идеальное (мысленное) бытие нуждается в постоянном творении из бытия сомненевающейся мыслью. Эта вечность вечна, пока мысль ее подтверждает. Истины вечны, пока и поскольку их мыслят – держат – усилием свободной воли³³⁹. Аксиома истинна, пока усилие мысли, как в самом начале, свободно восстанавливает из сомнения ее аксиоматичность: интуитивную простоту, «ясность и отчетливость», достоверность, истинность³⁴⁰. Иначе говоря, формула «cogito ergo sum» не только определяет субъект познания, она есть логическая форма достоверности всякого знания (можно сказать: cogito ergo certo ergo est). 2Х2=4 истинно, пока и поскольку есть мысль (формальная арифметика), в системе которой «творится» истинность этого утверждения, более того, – пока есть работа мысли, производящая (творящая) аксиоматичность аксиом этой системы. Или усомневающая эту аксиоматичность³⁴¹. И не упустим из внимания, что Декарт числит среди «вечных истин» свое собственное основоположение, оно тоже свободно творится и утверждается Богом , иначе говоря, само истинно, пока и поскольку способно восстанавливается из сомнения в нем. Ведь медитации о первой философии Декарта есть не что иное, как бодрствование (бытие) в сомнении – единственно несомненном первоначале.

Так можно наметить своего рода «апофатическую теологию» Декарта. Человек не касается божественного бытия ни идеей абсолютного знания (тождества знания и бытия), ни идеей совершенства, ни предвосхищением могущества. Экстраполяция своего знания в абсолютное, тотальный детерминизм, «онтологический аргумент» или пафос сверхчеловека – идеи вполне в человеческую меру. А вот неукротимое стремление мысли к истинному – без-мерному – бытию как бы по ту сторону бытия истин, отмеренных условиями конечного познания (вместе с его безусловностями), по ту сторону науко-технического господства – такое стремление требует усомниться во всех не только сколько-нибудь сомнительных восприятиях, знаниях, рациональных метафизиках, но и в вечности вечных истин, основательности основоположений и благости благ.

← (d) Двусмысленная свобода, ошибающаяся воля

Итак, свидетельство во мне бытия Бога, то, в чем я касаюсь его бытия, чем он меня задевает – воля к беспредельному сомнению. Такое мета-стремление не может быть ни стремлением, ни потребностью конечного человеческого существа (хотя именно в нем это существо находит свое несомненное бытие). Не в необходимости истины, а в отстранении сомнения мы касаемся свободного бытия Бога. «...Кто бы нас ни сотворил, – читали мы в «Началах философии» – и как бы он ни был могуществен или коварен, мы тем не менее испытываем в себе свободу неизменно воздерживаться от веры в то, что не полностью исследовано и не вполне достоверно...» (1,315-316). «Я не вправе также жаловаться на то, что получил от Бога недостаточно сильную и совершенную волю, или свободу выбора (non satis amplam et perfectam voluntatem, sive arbitrii libertatem), ибо я чувствую, что она не имеет никаких пределов (nullis illam limitibus circumscribi)» (2.47; МД, 220). Декарт извлекает свое «доказательство» бытия Бога не из идеи предельного всезнания и всесовершенства (онто-логическое тождество), а из воли к беспредельному вопрошанию. Только такая – противоестественная – воля, можно сделать вывод, вложена в нас Богом , в человеческом же мире все скорее противится этой воле: мы готовы довольствоваться малым, лишь бы довольствоваться. В этом отношении трезвый прагматизм науко-техники мало чем отличается от благоустрояющего прагматизма «политической теологии» Нового времени.

Если Бог до-казывается и сказывается в нас, то именно этим: нашей свободной, ничем в мире не поддерживаемой и никакими законами не ограниченной волей к вопрошающему сомнению. Этой волей к не-сомненной истине питается разумность познающего разума, этой же волей человек касается бытия Бога и соучаствует в его свободе.

Словно возвращаясь к началу своего пути, Декарт снова находит себя (вместе с Богом ) вне мира, только теперь уже вне мира в естественном свете, самим умом предначертанного, методически продумываемого и каузально выстраиваемого мира возможного знания как машины машин со своими космологией, механикой, оптикой, анатомией, нейрофизиологией, психологией… Со своими вечными истинами среди которых теперь и бытие самого ego cogitans. Декарт снова готов оказаться в не-знании, вне-мирии, не-бытии… или впервые в самом бытии божественной свободы.

В самом деле, как, откуда, из какого «мета», «транс», с какой «той» стороны можно обосновать, то есть поставить под вопрос онто-логический фундамент мира, открытого познанию? Что начальнее тех начал, на которых стоит удостоверенное и рефлексивно пере-удостоверяющее себя дело научного познания и технической модернизации?

Ведь сами начала (вечные истины) по определению не могут быть научно удостоверены, они результат не познания, а логической рефлексии. Что же тогда, – наивное доверие их «естественности», здравый смысл, необходимые условности, прагматические конвенции, дискурсивные практики? Если так, мир научного познания (мир, заранее открытый как мир методического познания и технического овладения) утверждается как метафизическая догма, – потому догма, что именно мета-физически (философски) не обоснованная?

– Ну и что, говорит «дух позитивных наук», то есть субъект познания, вооруженный математичским аппаратом, экспериментальной техникой и вещественными результатами технического прогресса, – да, науко-техника не нуждается в метафизике, ей довольно прагматического методологизма, наше знание условно, но мы знаем эти условия. Сверх того, добавит homo faber, все производящие начала природы уже почти в наших руках – ядерная энергия, генная инженерия, квантовые компьютеры.., «практика критерий истины», – что еще нужно? Такова «врожденная» позитивистски-прагматическая идеология, вписанная в самосознание новоевропейской науки и человека модерна.

Декарт, однако, в этом сомневается, практикой не довольствуется.

Декарту нужно то, что есть, а не то, что кажется, чем можно воспользоваться и удовольствоваться. Есть, несомненно, вроде бы, есть то, что осталось после разоблачения красочного и обманчивого театра мира: зритель и машины. Всемогущий обманщик вывел на сцену мир, душу мне наполнил страстями, всячески увлекающие миром и вовлекающими в мир. Но правдивый Творец взволновал мой ум сомнением, с помощью которого мысль заглядывает за кулисы театра, и вестественном свете разума мир открывается как математическая машина, отданная во власть человека. Взволнованный сомнением ум, однако, превосходит страстную увлеченность не только зрелищами мира, но и познающей властью. Остается сомнение: есть ли это то, что есть?

Мы уже не раз замечали парадокс картезианского человека: он познает себя как тело машины³⁴², но сознает себя как бестелесного владельца этой машины и более того, – владельца избыточной свободы сомнения. Его воля раздвоена на волю к власти и волю к сомнению.

Этот парадокс чреват катастрофическими расколами во всех «гуманитарных» сферах модерна – психологии, социологии, культурологии, политики, – насколько их бытие расщепляется на познаваемое тело (включая тело «психики») и «бестелесное» (относительно этих тел) бытие технологов, инженеров, конструкторов, врачей, терапевтов, социологов, культурологов, политиков. Освобождающая от предрассудков рационализация, наделяющая могуществом техника оказываются ловушками, сооружениями, в свою очередь овладевающими человеком (полное протезирование тела, наукометрическая индустриализация процесса познания, медикаментозное и психотехническое управление «душевной» жизнью, рациональная машина государства, производство «культурных ценнностей» и пр. проекты, разыгрываемые (не только на экране) в разного рода утопиях и антиутопиях)³⁴³. Эта же рациональная машинерия освобождает человека, превращая мир в тело, лишенное неведомых, то есть неподвластных знанию и управлению сил. В результате, однако, человек попадает под власть самих власти и управления. На горизонте модерна – само-управляющее кибер-тело, своего рода спинозовская causa sui, социо-техническая машина существования. Однако, подсказывает Декарт, тем самым производится также и некое вне-телесное пространство для бестелесного – относительно этого кибер-тела – бытия. В чем же воплощается это не-тело? Как оно выглядит? Что это за существование?

Декарт вполне в курсе дела и не дает себя поймать рациональному миру, творимому (мысленно) им самим. Для этого «рационалиста» рациональный мир теоретического знания, понятый и, кажется, окончательно обоснованный в божественном горизонте, остается объектом (телом), с которым не совпадают ни ego Автора-творца, ни ego cogitans-dubitans философа. Мыслящий субъект Декарта не теряет себя ни в теле мыслимого (познаваемого) мира, ни в теоретической картине, ни в механизмах господства. Он остается в бестелесности автора, зрителя, критика... за горизонтом своего рационального мира³⁴⁴. Тут человек соотнесен прямо с Богом -творцом и способен коснуться его бытия не знанием, не совершенной необходимостью, а волей к свободе.

Так же точно, как автор «Мира», остается где-то вне творимого мира, божественный Автор Мира, строитель этой совершенной, неизменными законами управляемой машины, сам не есть машина. И так же точно, как изобретатель искусной машины мира свободен от ее законов, познаватель законов телесных машин находит свое бестелесное бытие в средоточии ego cogitans – вне бытия своего мира и себя этого мира. Эта когитация имеет две стороны, два лица: одно обращено к методическому познанию, творению, к свободе владения – другое – к до-мирному и пост-мирному бытию свободы мышления. Таково картезианское ego quaerens se ipsum – я, ищущее само себя без опор и ориентиров, наощупь. Здесь-теперь-так конечный человек касается бытием своей могущей свободы свободы божественного бытия, потусторонней знанию и могуществу. Только здесь-теперь-так – в предельном бодрствовании воли – уже знающей и владеющей – к сомнению в себе, знающей и владеющей, – ego может сказать sum.

Весь вопрос, стало быть, в этом пределе.

Сколь бы авторитетны ни были учения, сколь бы деспотически очевидными ни были факты, сколь бы доказано необходимыми ни были утверждения, сколь бы успешной ни была практика, – ничто не может лишить нас свободной воли к отстраняющему сомнению. Вспомним: «дух (ум), пользующийся собственной свободой (mens, quae propria libertate utens…) предполагает, что не существует ничего из вещей, относительно существования коих он может питать хоть малейшее сомнение...» (2.12; МД.132-133).

Впрочем, нет. Сомнение еще не есть эта воля, оно – мы заметили – нуждается в воле. Свободная воля сомневаться или утверждать, отрицать, выносить суждения, воображать, соглашаться, отказываться… раньше, первичнее сомнения и всех прочих модусов мышления.

Кажется, только теперь мы нашли субъект всех сбъектов – ego liberaliter volens – я, свободно волящее. Более того, ego volens libertam – я волящее свободу. Ведь я свободен в мире и среди людей, только если знаю управляющую миром необходимость и не совпадаю с ней. Только здесь мое бытие (ego sum) то же, что и бытие Бога.

Все в человеке конечно, включая способность знать. «И только воля, или свобода выбора, как я ощущаю, у меня такова, что я не постигаю идеи большей; таким образом, преимущественно благодаря этой способности я понимаю, что до некоторой степени создан <несу в себе> по образу и подобию Бога (imaginem quandam et similitudinem Dei me referre» (2. 47; МД, 222). Нечто, больше чего нельзя помыслить – у Ансельма aliquid quo nihil maius cogitari possit, – это у Декарта свободная воля. Таково истинное доказательство бытия Бога у Декарта, превышающее то, что связывают с доказательством св.Ансельма. Это доказательство от свободы, не от полноты бытия, а от избытка.

Здесь средоточие картезианской метафизики. Только включив в сообщество ego cogitans Богоподобное ego volens, мы находим все сообщество картезианского субъекта и всю лабораторию когитации за делом.

Но тут нам грозят заблуждения воли.

Беда в том, что здесь же, в этой внутренней диспропорции конечного и несовершенного человека, одаренного беспредельной свободой воли, коренится возможность заблуждений, ошибок, самообмана, лжи и зла.

Бог мира, проектируемого в естественном свете разума, Бог этого света, разумеющий его разумность, волящий и в том же действии творящий его, абсолютно правдив (fit summe verax), он и есть «даритель всех светов» (dator omnis luminis) этого – «естественного» – света разума (1.325; АТ.VII, 16). Когда мысль, пройдя искус абсолютного сомнения, открывает (или очерчивает) в уме горизонт истинного, то есть основанного на «вечных» – логических, математических, онтологических истинах – мира, этот горизонт обретает черты божественного разума. Тогда вновь возникает вопрос об источнике моих заблуждений. Почему, в самом деле, я пребываю не только в сомнениях, преодолеваемых правильно направленным разумом (научное знание), но и в заблуждениях, в ложных идеях, становящихся основанием дурных поступков. Ведь воля (как суждения и чувства) только модус мысли, и, кажется, «il suffit de bien juger pour bien faire (достаточно хорошо судить, чтобы хорошо делать» (1.266)³⁴⁵. Почему же возможны ошибки, заблуждения и зло?

Дело в том, что «ясность и отчетливость» истины не держится сама собой, теоремы истинны не потому, что напечатаны вместе с доказательствами в учебнике или в «Princiрia», а потому, что их мыслит математик или физик теоретик: их истинность нуждается в подтверждении и утверждении (суждении) со стороны внимательного и сомневающегося ума как органа свободно избирающей воли. Но воля эта шире, могущественней знания, всегда конечного, и она раздвоена в себе на волю утверждать и волю сомневаться.

Трудность мыслящей воли становится значимым конфликтом в практике. С одной стороны, «достаточно правильно судить, чтобы правильно поступать...» , а с другой, «...поскольку воля обширнее интеллекта, я не удерживаю ее в тех же границах, что и интеллект, но простираю ее также на вещи, которых не понимаю; когда она безразлична к этим вещам, она легко отклоняется от истины и добра, и таким образом я допускаю ошибки и погрешности. (2.48 ). «...Мы заблуждаемся лишь тогда, когда, неправильно восприняв какую-то вещь, тем не менее выносим о ней суждение» (1. 327).

Это значит, воля находится в борьбе с самой собой: воля должна принудить волю следовать тому и только тому, что диктует ясность разума. Но в ясном свете разума действует не только необходимость. Да, воля приобретает черты необходимости (должного) в перспективе божественного интеллекта (так у Спинозы). Однако для конечного разума, пусть он и разумеет в «естественном свете», божественной необходимостью обладает только свободная воля сомневаться, воля к бодрствованию в сомнении. Стало быть, две воли борются в уме и душе человека модерна: воля к тотальной рациональности науко-технического мира (физике – естественной и социальной, – политики, этике...) и – столь же разумная – воля к мета-физическому сомнению, к философскому бодрствованию.

Воля к утверждению лежит в основании действия и противоборствует воле к сомнению («Так трусами нас делает сознанье»). Между тем, воля к сомнению производна от воли к истине: сомнение в сомнительном ведь только средство, если цель – истинное благо³⁴⁶. Если воля к утверждению истины превышает волю к сомнению, возникает не ошибка, а заблуждение, возможно, роковое. Если воля к сомнению не направляется волей к истине, возникает релятивистский скепсис или самодовольный прагматизм. Чем более фундаментальна истина, о которой идет речь, тем более опасно заблуждение. Если речь об «общем благе» или о самом «дарителе светов», заблуждение подобно фабрикации иодолов.

Как Творец не тождествен естественному свету разумного мира (не эманирует им) с его вечными (для нас) истинами, так свободная воля моего ума, пребывающего в бодрствовании сомнения, не может угаснуть в ясности этого света, а каждый раз должна переосмысливать истины в их истинности – ясности, вечности³⁴⁷. Сотворенность вечных истин означает, что их вечность соразмерна человеческой конечности, свобода же сомнения, озабоченного истиной, божественно безмерна. С одной стороны, свобода эта касается самого бытия мира с его истинами, созерцаемого в божественно-естественном свете разума, в свете положительного бытия, как говорит Декарт. Но свободной волей сомнения мысль касается и отрицательного бытия, небытия. Ego dubitans находит себя «medium quid inter Deum et nihil (чем-то средним между Богом и ничто)» (2.45; МД.216).

Проследим внимательней эту мысль, следуя ходу рассуждений в Медитации IV

Мы помним: сами по себе чувственные восприятия истинны, но их свидетельства должны быть расшифрованы умом на языке причин-действий, ни в чем не схожем с воспринятыми образами. Ясность же и отчетливость понятий в свою очередь подлежит утверждению внимательным умом, причастным «естественному свету разума», они ведь могут быть более или менее ясными. Вот тут, где в действиях ума – сомнении, расшифровке, разборе, отборе, утверждении, отрицании, суждении, умозаключении – соучаствует моя свободная воля, возможны промахи, ошибки, заблуждения. Тут в дело могут вмешаться неразборчивые пристрастия, увлечения и отвращения, осуждения и одобрения, словом, посторонние интересы, причем, возможно и коллективные (на горизонте – «социология знаний»).

В вынесении суждений как бы сотрудничают и противоборствуют способность и воля знать с волей утверждать или отрицать истинность знания. Без знаний (данных, показаний, свидетельств, усвоенных концепций и идей) судить не о чем, свобода безразлична и пуста, без свободы упрямо сомневаться, непредвзято судить, стремиться к истине, утверждать и отвергать – мы лишь части в машине мира.

Иначе говоря, ошибки возникают «от <двух> причин, а именно, от моей познавательной способности (facultate cognoscendi) и от моей способности к отбору (facultate elegendi)» (2.45; ДМ.220). Способность знать, понимать у нас конечна, а Богоподобная свобода воли – беспредельна. С одной стороны, ясность и отчетливость понятий (тем более вечных истин) дают свободе мысли опору и направляют волю, с другой, – только свобода сомнения позволяет признать и утвердить ясность и отчетливость понятия. Познание развертывается в божественном горизонте пред-положенной истинности ( Бог в этом горизонте предположен правдивым), но всегда остается конечным (сомнительным), а Богоподобно бесконечная воля может второпях утвердить смутное, сомнительное, а то и вообще ложное, в качестве вдохновляющей истины. Ведь воля не только воля к озадачивающему сомнению, но и к утверждению, питающему энергию мысли и дела³⁴⁸.

Итак, возможность заблуждения обусловлена сотрудничеством (concursum) двух этих способностей: интеллекта и воли. Что касается способности понимать (или помнить, или воображать) не трудно представит себе возможность их усовершенствования, но воля – формально, как выбор – вся здесь и теперь: утвердить или нет, делать или нет.

Взаимодействие интеллекта и свободы воли чревато заблуждениями (немалыми и опасными), но вместе с тем в их сотрудничество – «героический энтузиазм» познания (Дж. Бруно), условие роста могущества и, как ни парадоксально, свободы: объективно, беспристрастно знающий свободнее страстно заблуждающегося. «...Поскольку воля обширнее интеллекта, я не удерживаю ее в тех же границах, что и интеллект, но простираю ее также на вещи, которых не понимаю; когда она безразлична к этим вещам, она легко отклоняется от истины и добра, и таким образом я допускаю ошибки и погрешности» (2.48). Когда идея не ясна, не мыслится сама собой, необходимо внешнее убеждение, ссылка на авторитет. Но чтобы утверждать то, что постигается ясно и отчетливо, например, что я как мыслящий несомненно есмь, не нужно внешнего принуждения или уверения, – это ясно «ex magna luce in intellectu – из великого света в интеллекте» (2.48; МД. 226). Знание и свобода его утверждения здесь совпадают. Ситуация же безразличного выбора, колебания, сомнения свидетельствует лишь о неясности, неопределенности, темноте. Но если я не выдерживаю сомнения, утверждаю или отрицаю неясное, я совершаю ошибку. Следовательно, именно воля к воздержанию от суждений, там, где мысль не ясна, отвечает воле к истине, но только ум, просвещенный естественным светом разума (то есть владеющий знанием), просвещен и в том, что ясно, а что нет.

Сотрудничество и противоборство свободной воли с самой собой³⁴⁹ – воли мыслить, знать, действовать («знание – сила», «воля к власти») и воли сомневаться, рефлектировать, критически испытывать «ясность» на ясность, «вечность» на вечность, «божественность» на божественность – так устроена модернизирующая-ся науко-техника модерна и так она может быть понята как жизненный ствол всего древа этой эпохальной мудрости.

(е) Усилие дления

Остается упомянуть еще один оборот этой темы.

Декарт рассматривает части времени как раздельные (2.89)³⁵⁰, из одного момента времени никак не следует другой. Кажется, это утверждение прямо противоречит «темпоральной парадигме» модерна, в которой время, измеряемое ходом механических часов, течет «вне и независимо» от его субъективных переживаний, причем противоречит именно картезианской основе этой парадигмы: разве время не модус протяженности?

Нет, не модус. Ход (течение) времени подразумевает движение, а движение подразумевает причинение.

В §21 первой части «Первоначал философии» сказано: «...из того, что мы сейчас существуем, вовсе не следует, что мы будем существовать в следующий момент, если только какая-то причина, а именно та, что первоначально нас создала, не воспроизведет нас как бы заново, или, иначе говоря, если

она нас не сохранит. Ведь мы хорошо понимаем, что в нас самих не заключена никакая сила, коя бы нас сохраняла» (1.322). Это сказано о «нас»: Бог, дескать, который нас сотворил, сохраняет нас в длительности времени, потому что из нашего существования сейчас никак не следует существования в следующий момент. Но речь у Декарта не только об отношении Бога, существующего сам по себе, к нам, существующим «по причине». «...Части времени не зависят одна от другой, а посему из того, что тело <любое> предполагается в настоящее время существующим самостоятельно, т. е. без всякой причины, не следует, что оно будет существовать и в дальнейшем – разве только в нем заключена какая-то сила, которая как бы непрерывно его воспроизводит; вот тогда-то, уяснив, что подобной силы в этом теле вовсе нет, он тут же сделает вывод, что оно не существует само по себе» (2.90). «...Для лю Бог о внимательного ума, рассматривающего природу времени, вполне очевидно, что для сохранения любой вещи в каждый отдельный момент ее существования потребна не меньшая сила воздействия, чем для созидания той же самой вещи заново, если до сих пор ее не было; таким образом, благодаря естественному свету очевидно: сохранение отличается от творения лишь количественно»(2.41). Существовать значит существовать в силу причины, а поскольку цепь причин во времени бесконечна, единственной причиной сохранения сущего может быть только Бог. Сохранения сущего, в том числе среди прочего и «меня»? Но ведь мое бытие заключено в бестелесной мысли, а в свободе сомнения это бытие, как мы видели, прямо касается бытия «самого по себе», бытия – самопричинного или беспричнного – Бога. И все сущее открыто в истине своего существования постольку, поскольку выводится мыслью на естественный свет разума, оно творится мыслью в этом свете. Оно есть «независимо» пока и поскольку мыслится.

Итак, что значит здесь «существование нас»? Если вспомнить, что ego sum (субстанциально), поскольку и пока ego cogito³⁵¹ – я есмь в то время, когда и пока я мыслю, бодрствую в сомнении, утверждаю и воспроизвожу усилием воли это ego sum³⁵², которому в момент его мыслящего бытия открывается свет мира и бытие его Творца, то дело сохранения моего бытия-в-мысли можно понять как деятельное взаимо-сохранение: пока я держу в мысли Бога, Бог держит в бытии меня. При этом из того, что я мыслю (и есмь) теперь, никак не следует, что в следующий момент я буду продолжать мыслить (и быть). Для этого нужно уметь с усилием держаться, свободно воспроизводить (творить) себя из сомнения, мысленно творя тот мир, который Творец сохраняет своим неизменным действием творя его из ничто.

Иначе говоря, субстанциальность ego cogitans – субстанциальность не вещи (res), а воспроизводящего-ся действия (вспомним, еще Августин указывал в глаголе cogito коренной этимон ago – действую).

Это значит, время, именуемое Новым, длится не потому, что длится некое абстрактное время вместе с «естественным» прогрессом науки, техники, цивилизации, а потому, что его исторический сюжет добровольно воспроизводится мета-историческим субъектом эпохи – ego cogitans (вместе с его Богом ). Эпоха длится, пока творит себя творящий ее и творимый ею субъект. Физика, понятая как ствол эпохальной мудрости, растет, поскольку продолжает питаться мета-физическими корнями, уходящими в средоточие ego cogitans. В науко-технический прогресс – и в культурное развитие модерна в целом – входит некое неизменно воспроизводящее себя, творящее действие субъекта эпохи, который сам творится своим Богом , своей идеей блага. Свет, в котором субъект этого эпохального мира находит и понимает себя субъектом, в котором познает мир и его Творца (или признает самоначальность мира), – свет разумности этого мира отнюдь не «естественный», а эпохально-исторический. Соответственно, вечная истиннсть его истин (включая самую вечную: cogito ergo sum) – держится изначальным актом онтологического самоопределения. Вечность истинности новоевропейского мира – вечность историческая, это значит, что онтологический смысл этой исторической (преходящей) эпохи – вечен.

← Глава 6 Паскаль – Ego в ужасе

Природа есть древнееврейское слово, изображенное одними согласными, к которым мы в уме должны присоединить точки, изображающие гласные.

«Que l`homme, étant revenu à soi, considère ce qu`il est au prix de ce qui est…

А теперь, обратившись к себе, пусть человек подумает, что он есть рядом с сущим...»

(Б. Паскаль)

← 6.1 От сомнения к ужасу

Мир в картезианском сомнении претерпел светопроставление, человек выжил и должен теперь обживать новый мир. Тут, в контрапункт с хладнокровной автобиографией ego cogitans Декарта и геометрической этикой Спинозы, вступает исповедь Блеза Паскаля. Рядом с волей к «власти над природой (imperium in naturam)» Ф. Бекона³⁵³ и волей «к достоверному знанию» Р.Декарта в сообществе новоевропейского субъекта звучит голос «мыслящей тростники», человека, обернувшегося на себя, заметившего – с «точки зрения» безмерной Вселенной – свою затерянность в мире, открытом (мысленно сотворенном) картезианским субъектом. Паскаль словно возвращается к человеку, оставленному богоподобной мыслью ego cogitans, брошенному им на себя.

Паскаль профессиональный ученый, он владеет искусством научного эксперимента, вполне понимает логику достоверной мысли и силу математического метода³⁵⁴, но его захватывает другой опыт, опыт бытия человека, затерянного в несоизмеримым с ним мире, в собственном теле, не только болезненном, но и не менее посторонним. Паскаль, как и Декарт, тоже находит себя один на один с этим миром, но не в перспективе познающего овладения, а в несчастном сознании³⁵⁵, отброшенном в свое ничтожное одиночество.

Мир, где приходит в сознание мыслящая тростинка, это мир после картезианского светопреставления, он сотворен в уме и открыт познанию, но посторонен тростниковому сознанию, открыт ему чуждостью, подавляющей несоизмеримостью. Человек собственной мыслью лишил мир пределов, рас-формировал, раз-вообразил, расколдовал его, отодвинул и методически отодвигает его от себя в онтологическую не-мыслимость, не-объятность. Субъект этой мысли (ego cogitans), этой объективной картины не находит себя, субъекта, в мире, представляемом ему собственным умом, он там не находится. Тот самый подвиг познающей мысли, что наделяет человека могуществом знатока законов, владельца и управителя производительными силами телесной машины мира, отбрасывает его в несчастное сознание брошенности на себя среди безразличных к нему стихий.

И вот перед нами не проект разумного мира, не методически выстроенный ряд доказательств more geometrico, а россыпь листочков, в беспорядке которых до сих пор не могут разобраться специалисты. Это записи к одному замыслу: пропедевтика христианства, путеводитель разума (как и у Декарта ad directionem, но никаких regularum-правил метода, никакого пути)... к вере. Сколь разумно разум ни подводится к вере, сколь ни маячь замысел на горизонте, ни апологии, ни даже проповеди не получается. Метод Паскаля не выстраивается в путь. Перед нами не материалы к.., а вот так исполняемая исповедь, следы разговора с самим собой. «Это и есть настоящий порядок, и он всегда будет отличать мой предмет самим своим беспорядком. Я <...> хочу доказать, что порядок ему чужд» (П.532. 241; 71, 1103³⁵⁶). Это мысли, сомневающиеся друг в друге, а не только в мыслях других, их порядок «диалогический» (П.2,80). Декарт для Паскаля слишком углублен в науки [П.553, 245], это тоже трудное бодрствование в медитациях, но вздохи их бодрствований разные. Само занятие отвлеченной наукой, пусть даже метафизикой, для Паскаля едва ли не развлечение, чтобы только отвлечься от сознания своей человеческой участи. Под сомнением Паскаля не столько знания, сколько участь человека, брошенного на самого себя в незнающем его мире.

Для Паскаля, как и для Декарта субъективный мир человека, мир «обмана и лжи». Эта вторая – символическая – природа, создана «надменной силой» воображения, царящего в обществе. Разум тут бессилен (пока!), потому что, даже то, разумен некто или нет, определяет та же сила: мантии, кафедры, квадратные шапочки, широкие рукава... рейтинги, добавим мы, степени, должности, индексы цитирования… или, напротив, слава эзотерических тайновидцев, экстрасенсов и прочих «мудрецов от воображения»…

Могущество воображения, которым творится суетный спектакль человеческого мира, Паскаль описывает со всем блеском таких мастеров жанра морально-психологических «максим» , как Ф. де Ларошфуко или Ж. де Лабрюйер. Но когда Паскаль – христианский проповедник и моралист – неутомимо на разные лады разоблачающий пеструю суету человеческой субъективности, традиционно находит ничтожество «голого» человека, он видит его совсем не традиционно. Не столько греховность, сколько потерянность в чуждом мире занимает его мысль. Янсенист, то есть августинианец, Паскаль, однако, находит человека отнюдь не один на один перед лицом Бога, обращенного лично к нему. Он находит человека одиноким, заброшенным³⁵⁷ в безмерный, вне- и не-человеческий мир, сохранивший божественные могущество, бездонность и безмерность, но словно утративший божественное лицо.

«Внутренний человек» Паскаля осознает себя не как ничто под вызывающим вопросом личного сверх-что, надежного cognitor`а. Он находит себя конечным чем-то, случайно оказавшимся здесь и теперь, не просто в отмеренном ему мире своего места, времени и тела, а в теле мира, всесторонне и по-разному чуждом, безмерном и непостижимом³⁵⁸. Теперь, после коперникански-картезианского светопреставления, я прихожу в себя и нахожу себя в мире, со мною несоизмеримом, мне неведомом и обо мне не ведающем. Там, где картезианское ego находит свое я-бытие в мыслящем сомнении, ego Паскаля осознает себя в ужасе и отчаянии. Конечно, можно занять себя познанем, освоением мира и техническим его переустройством, но это освоение амбивалентно: не только субъект осваивает мир, но и машина мира присваивает себе человека, собственное же бытие, то самое, где и как ego sum ego, остается в средоточии сомнения, в отчаянии, что не разрешается ни познанием, ни сознанием технического могущества. Озабоченное человеческим уделом cogito продолжает «искать истину, стеная (en gémissant)» (П.405,183; Р.333,1121).

Паскаля осознает телесность мирового тела во всей полноте онтологической чуждости. Это не интеллектуально прозрачное пространство, наполненное законообразно подвижной и доступной методическому познанию материей, а безмерная полнота чуждых сил, во власть которых человек отдан как извне, так и изнутри.

Паскалю не надо, как Галилею или Декарту, умозрительно допускать «бесконечную вселенную», он уже ее обитатель, он знает: «… <наш> мир есть лишь незаметная морщинка на обширном лоне природы. Никакие понятия (nulle idée) не могут к ней приблизиться; напрасно мы тужимся послать наши представления (nos conceptions) за пределы воображаемых пространств, мы порождаем лишь атомы в сравнении с действительностью (de la réalite) вещей. Это бесконечная сфера, центр которой везде, окружность — нигде» (П.199,132; Р.84,1105). Но не более доступен для наших идей и понятий мир малого, в том числе ивнутренняя вселенная нашего собствненного тела. «Я хочу показать ему здесь другую бездну. Я хочу нарисовать ему не только видимую вселенную, но и бескрайность природы, которую можно вообразить внутри этого мельчайшего атома; пусть он увидит там бесконечное множество миров, у каждого из которых есть свой небосвод, свои планеты, своя земля, на этой земле свои живые существа, и наконец свои муравьи, в которых он обнаружит то же, что и в видимых глазу; и вот когда он станет обнаруживать там все то же самое, без конца и остановки, пусть у него голова пойдет кругом от таких чудес, столь же поразительных своей малостью, как другие своей огромностью. Ведь кто не изумился бы, что наше тело, которое только что не было заметно во вселенной, а она и сама незаметна в лоне всего сущего, теперь стало колоссом, целым миром, вернее, всем по сравнению с той малостью, куда нельзя проникнуть. Кто задумается над этим, тот устрашится самого себя, и, сознавая себя заключенным в той величине, которую определила ему природа между двумя безднами — бесконечностью и ничтожностью, — он станет трепетать при виде этих чудес; и я полагаю, что его любопытство сменится изумлением, и он будет больше расположен безмолвно их созерцать, чем горделиво исследовать» (П.199,133;Р.84, 1106-1107)).

«Так что же есть человек в природе? Ничто по сравнению с бесконечностью,

все по сравнению с небытием, середина между ничто и все; он бесконечно

далек от постижения крайностей; цель и начала вещей надежно скрыты от него

непроницаемой тайной (Infiniment éloigné de comprendre les extrêmes, la fin des choses et leur principes sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable). Равным образом — не способен понять небытие, из которого он извлечен,

и бесконечность, которою он поглощается. Ему остается только ловить какую-то видимость вещей срединных, навсегда отчаявшись познать их начала и цель.» (Там же).

Что такое конечный человек для чуждой ему бесконечности, извне, изнутри, повсюду окружающий и пронизывающей его случайную конечность? Что значит отмеренный ему срок жизни перед незапамятной бесконечностью прошедших времен, безнадежной неведомостью грядущих и влзможным бессмертием в вечности? Что делаю я тут на Земле, пылинка на пылинке? «Le silence eternel de ces espaces infinis m'effraie – Вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня»(P. 91, 1113; П.201.137).

Паскаль ужасается беззаботному скептицизму «пирронистов» и не менее беззаботному спокойствию «догматиков». В уме (и в сердце) Паскаля сомнение вовсе не логическое упражнение философа. Человек, пробуждающийся в мире, испытавшем коперниканское светопреставление, находит себя чужим себе в чуждом мире. Никаких вразумительных форм (идей), никакого вразумительного замысла Творца, никаких аналогий и симпатий, никаких концептов. "...Глядя на эту немую вселенную, на человека, лишенного света, предоставленного самому себе и как бы затерявшегося в этом уголке вселенной, не зная, кто его туда поместил, что ему делать, что станет с ним по смерти, и неспособного это узнать, — я прихожу в ужас, как человек, которого спящим перенесли на пустынный и жуткий остров и который пробудился, не зная, где он находится, и не имея средств уйти оттуда" (P. 393, 191; П. 198, 131).

Паскалевская исповедь (пока она не переходит в проповедь) – не разговор с исповедником и не философские медитации, это разговор человека с собою в сознании своего онтологического одиночества в мире. Не раз сказано: ужасающееся самосознание Паскаля – экзистенциальная тень Декартова сомнения, устранившего весь знакомый мир, как субъективную иллюзию воображения. Каково же нашей конечной субъективности, когда в средоточии бытия ego cogitans (=dubitans) открывается ego horrens – я ужасающееся? Что если ego sum ego – я есмь и есмь я – обретается только здесь, во вселенском ужасе? Декарт построил мир, доступный познанию, в своем уме. Теперь, умом и сердцем Паскаля человек сомнения осознает себя не субъектом познания, не теоретиком, настраивающим свои инструменты для экспериментального познания машины мира, не механиком, инженером, рациональным управителем, а субъектом отчаяния, проснувшимся в чужом, неуловимым его идеями и концептами мире. Там, где бэконовский субъект предвосхищает могущество знающего человека, а картезианский – ясность достоверного знания, ум Паскаля оглядывается на странное бытие человека, брошенного на самого себя в постороннем человеку мире. «Между нами и адом или небом — только жизнь, самая хрупкая вещь на свете» (П.152, 213).

Из этой бездны взывает Паскаль к Богу.

← 6.2 Паскаль картезианец

Однако, эти условия человеческого существования Паскаль осознает как настоящий опыт человека о себе, мире и Боге. Он открыл ужас в средоточии cogito, но не дает субъекту ужасающемуся овладеть субъектом мыслящим в самоосознании. Только в опыте человеческого осознанавания это нагромождение безмерностей и сам ужас обретают осмысленное бытие. Значимым, требующим осознания, осмысления, возведения в бытие смысла – событие бытия может быть только для человека, сама же по себе громада бесконечного тела мира, существовавшего бесконечно долго до человека и могущего обойтись без человека, никакого смысла – ни восторгающего, ни ужасающего – не имеет. Сколь бы грандиозна ни была эта машина, сколь бы тонко ни была она устроена свои мастером, вне осознания человека ее не то, чтобы нет, – а просто нет разницы, есть она или нет³⁵⁹. Вопрос не в том, на какой необитаемый остров нас забросила неведомая, возможно, враждебная, сила. Растерянное и ужасающееся сознание находит прибежище в себе: это мои растерянность и ужас, это событие со мной, в средоточии ego, возможно, несомненнее ego, чем сомневающееся – то есть уже занятое сомнительным – ego cogito Декарта. Более того, то самое, что меня ужасает, в качестве ужасающего меня само обретает бытие. Картезианская формула должна измениться: я мыслю, я сознаю, я ужасаюсь, следовательно ужасающее меня есть, поскольку ужасает. Иначе, повторю, не то чтобы его нет, но есть оно – со всеми своими вечностями и бесконечностями, галактиками и ядерными силами – или нет ничего этого, не имеет никакого значения.

Однако, мог бы возразить картезианец, ужас, страх это страсти, претерпевания, по определению нечто смешанное с телом, рассеянное в нем, растерянное. Это страсть, нечто страдательное в отличие от сосредоточенной и деятельной мысли. Найти прибежище от страстей (или вместе со своими страстями) человек может только в том себе, кто способен отстраненно о-смыслить страсти, осознать их как модусы понимающей и самосознающей мысли. Само событие забрасывания со всеми разверзшимися в нем безднами становится событием только для нашего сосредоточенного самосознания, а иначе – толкотня тел, метаморфозы энергий, неврастения...

Паскаль, однако, достаточно картезианец, чтобы услышать это сомнение.

Мы ведь вместе с Декартом уже нашли: все это безмерное «вне» есть, присутствует, будучи представлено и предоставлено субъекту мысли, который в сомнении жертвует своей субъективностью (со всеми ее чувствами и страстями) ради того, чтобы познать естественный (объективный) разум машины мира и овладеть ее естественными производительными силами. В основании замысла нового мира с самого метафизического начала – парадокс: мысль открывает доступ познания к миру, охватывая (понимая) мир как неохватный (непонятный) в целом. «Пространством, – говорит Паскаль-картезианец, – вселенная меня заключает в себе (me comprend) и поглощает, как точку, мыслью я ее заключаю (je le comprends) в себе» (P. 265, 1157; П. 113, 105). И уж совсем, как Декарт: «Я могу представить себе человека без рук, без ног, без головы <...>, но я не могу вообразить человека без мысли» (П.111, 105). «Мысль составляет величие человека» (П.759.283).

Тут-то, в самосознании Паскаля, как соломинка для утопающего, всплывает тростинка: знаменитый образ «мыслящего тростника», приходящего в себя среди мира, не только обезбоженного³⁶⁰, но и обезчеловеченного (деантропоморфизированного)³⁶¹. Но именно таким этот – новый – мир помыслен, а каково человеку в этом мире – дело другое. Ценою отказа от настоящего знания начал и концов он добыл себе возможность знать нечто срединное, но бесконечно растущее, знать на опыте, но искусственно обусловленном, знать с достоверностью, но условной. И вот «мыслящий тростник» охватывает мыслью тотальную диспропорцию непостижимого в большом и малом мира и всячески несоразмрного с ним человека. Он охватывает мыслью немыслимый мир и не упускает из вида, включает в условия задачи собственную неустранимую конечность и условность знания. «Наш разум занимает в порядке вещей умопостигаемых такое же место, какое наше тело занимает в природном пространстве» (П.198, 134). Иначе говоря, сомнение Паскаля сомневатеся в метафизическом субъекте Деката.

Для Декарта мир, поскольку он открыт субъекту, осознавшему себя (пришедшему в себя) в отстранении от мира, – это пространственное тело, открытое, или методически сотворенное в естественном свете картезианского разума и потому доступное методическому познанию. Сам человек присутствует в пространстве разумно сотворенного мира только как тело – машина среди машин.

Паскаль сомневается в миротворящей силе разума и в том, что разуму разумно занимать позицию божественног теоретика .

Человек, замечает Паскаль, присутствует в мире двояко: как тело, затерянное среди тел, и как нечто мыслящее, затерянное в собственном теле, захваченное чувствами. Если человек охватывает мир мыслью, то мир захвтывает человека в чувствах и страстях. Парадокс в том, что понимающая (обнимающая) мир мысль постигает его непостижимость. Мы вместе с Декартом отстранили сомнением от дела достоверного познания одного субъекта, а именно субъекта воспринимающего, воображающего – субъективного. Но в мысли Паскаля смиренная субъективность сомневается в творящем богоподобии картезианского разума.

Не забудем, однако, эта смиренная субъективность знает и хранит в себе безмерный мир, но не в замысле возможного могущества, а в сознании ужаса. Тут не отделаешься скептической отстраненностью «пирронистов», надо решать.

Картезианское сомнение тоже ведь не однократный акт, сменяемый уверенным шествием познания. Это непрестанное бодрствование: методически познавая мир, познание методически открывает бытие мира как проблему, как не-понятость, не-мыслимость, как чуждость, невместимую в образы, меры, понятия, категории и картины. Вопрос Паскаля в том, как включить эту – метафизическую – чуждость мира в самосознание человека, не устраняя чуждости утопией всезнания и всемогущества.

Непостижимый мио, замечает Паскаль, не постигает, не знает себя (= отстутствует), а я со своей несчастной затерянностью в нем сознаю свою затерянность, а вместе с ней и сам чуждый мир вывожу на свет сознания. Во всей затерянности и ничтожности – я есмь для себя³⁶², мир же – ничего не сознает и присутствует во всей чуждости только для моего сознания. «Величие человека велико тем, что он знает себя ничтожным (misérable). Дерево не знает себя ничтожным. Ведь сознавать себя ничтожным и значит быть ничтожным, но знать, что ты ничтожен – это величие» (P.255, 1156; П.114.105)³⁶³. Сознание ничтожества, случайной, временной отмеренности моего бытия сознает вместе с этим величие сознающего бытия. Поэтому «в мышлении величие человека» (Р.256,ib.), «потрудимся же над тем, чтобы хорошо мыслить: таков принцип морали» (P.264, 1157; П.200.137)³⁶⁴. Заметим: принцип морали, этики. Уж не Спиноза ли скрывается в паскалевской «ничтожности»? Но мыслящее самосознание человека-между-безднами Паскаля едва ли не противоположно знающему sub specie aeternitatis мышлению Спинозы.

Микрофизика и астрофизика, мир тела и мир Земли, возникновение планетных систем, жизни на Земле и самого человека, – все это значимо не само по себе. Человек затерян в мире, но мир находит себя в сознании человека. Безо всякого антропного принципа вселенная есть вселенная, а не глухая физика, поскольку она населена человеком, не только познающим этот мир, но и сознающим себя в нем как осмысливаемый опыт бытия с миром.

Вот, наконец, то изречение Паскаля, которое я давно держу в уме: «Человек только тростинка, самое слабое в природе; но это тростник мыслящий. Не надо ополчаться всей вселенной, чтобы его раздавить, пара, капли воды довольно, чтобы его убить. Но если бы вселенная его уничтожила, человек все же оставался благороднее того, что его уничтожает, потому что он знал бы, что умирает, сознавал превосходство вселенной над ним, вселенная же ничего этого не знала» (P. 264, 1156-1157. П.200, 136-137)).

Более 200 лет спустя, Ницше словно возражает Паскалю. Отрывок эссе 1873 г. «Об истине и лжи во внеморальном смысле слова» начинается так: «В некоем отдаленном уголке вселенной, разлитой в блестках бесчисленных солнечных систем, была когда-то звезда, на которой умные животные изобрели познание. Это было самое высокомерное и лживое мгновение «мировой истории»: но все же лишь одно мгновение. После этого природа еще немножко подышала, затем звезда застыла, и разумные животные должны были умереть. Такую притчу можно было бы придумать, и все-таки она еще недостаточно иллюстрировала бы нам, каким жалким, призрачным и мимолетным, каким бесцельным и произвольным исключением из

всей природы является наш интеллект. Были целые вечности, в течение которых его не было; и когда он снова окончит свое существование, итог будет равен нулю. »³⁶⁵.

Но то, что Вы рассказываете, мог бы ответить Паскаль, вы верно назвали сказкой, притчей. Уничтожающее движение природы вместе со всеми ее «вздохами» и вечностями имеет значение, смысл лишь в этой притче, в размышлениях, в самосознании, в бытии конечного человека, а иначе есть эта всемогущая природа, нет ее – никакой разницы. Правда, притчи, образы всемогущей вселенной, даже картины мира, эволюции, истории, теории... – это всего лишь образы воображения или конструкции ума, в свою очередь подлежащие сомнению. На горизонте познающего самосознания опять встает тень вне-мысленного – ужасающее тело иной субстанции, безразличной к нашим мыслям, сознаниям и ужасаниям. Такие складываются отношения: овладение машиной и возведение в смысл, с одной стороны, а с другой, – всемогущее безразличие.

И все же… Да, величие всеобъемлющего мышления ego cogitans заключено в средоточии ничтожной «тростинки», песчинки.., поскольку и пока она мыслит. Но и Декарт, и Паскаль, разоблачившие магическую силу воображения, уверяют: поскольку и пока тростинка мыслит, она вместе с несомненным бытием самосознания отчуждается от насквозь сомнительного бытия себя-тростинки, колеблемой всеми ветрами и страстями своего субъективного (воображаемого) мира. Есть субъективный («жизненный») мир личных отношений к себе, другим, другому, но он заранее погружен в пространство объективных причинно-следственных сил, где, как говорится, «ничего личного». Есть методически познаваемая машина мирового тела (уравнения движением), есть методически познаваемая и управляемая машина социального тела, машина челевеческого тела, машина душевного (психического) тела… Словом, есть сверхтелесное сознание субъекта, познающего и управляющего телом мира, но есть сознание, душа, бестелесная иначе: она заброшена (est jetée) в болезненное тело (П.418, 185), всячески несоизмеримое с телом мира. Это значит, все, что паскалевское сознание готово принять в себя, включить в живой опыт, в удел человеческого бытия, картезианское познание готово превратить в мир управляемых машин, – изобрести, например, таблетку от ужаса или открыть психотерапевтический кабинет.

Может быть, оно было бы и к лучшему. Когда мыслящая тростинка уверяет, что объемлет мир мыслью, она тут немного спешит, утешаясь столь легко обретенным величием. Не столько она объемлет безмерный мир своим осмысливающим сознанием, сколько, как мы слышали, сама объята ужасом³⁶⁶. Сомнению, объятому ужасом, ясно и отчетливо видно: «непостижимо, что Бог есть, и непостижимо, что Его нет, что у тела есть душа, что у нас нет души, что мир был сотворен, что он не был сотворен и т.д...» (П.809, 295)³⁶⁷. Ужас этот не только не умеряется сознанием величия и даже реальным могуществом знающей научно-техничной мысли, но усиливается в той же мере, в какой человек на деле методически овладевает производящими (причинными) силами субстанциального тела Природы. Природа, может, его и пощадила бы, но относительно машин, которые он из природы извлек и которыми, как думает, владеет, уверенности нет.

Мы знаем: мысль картезианского сомнения находит (метафизически конституирует) мир, не охватывая его целое, а, напротив, открывая его субстанциальную не-охватность, без-мерность, не-понятность понимающим объятием (in-compréhensibilitéе). Картезианский мир, в котором сознает себя мыслящая тростинка, не объят ее величественным пониманием, а противо-стоит ей в не-мыслимости. В этом ведь смысл res extensa: протяженность – это только «объективный» представитель в мысли метафизической телесности – не-мысленности³⁶⁸.

Человек-тростинка приходит в себя не в античном космосе, не перед лицом живого Бога, не в тварном мире.., не в китайской «поднебесной», не среди ведийских богов.., а в божественно безмерном и чуждом – «расколодованном», по слову М. Вебера – мире³⁶⁹. Бестелесный среди телесного – ни в теле мира, ни в собственном теле этому ego места нет. Если в теориях сознания это парадокс (который редко замечается), то в бытии сознания такое сомнение в существе дела познания обращается в отчаяние³⁷⁰.

Таковы условия самосознающего бытия человека в новом мире, и Паскаль захвачен этим странным двойственным бытием чужака в мире, который имеет смысл только для него.

Как возможно разделиться в самом себе на субъекта своей неустранимо конечной, ничтожной субъективности и субъекта, объемлющего безмерное бытие величием мыслящего сознания, едва ли не божественным? Как смотреть на себя глазами чуждого в своей неприступной телесности мира и вместе с тем сознавать полноту и даже превосходство своего вменяемого бытия (ego sum)? Как сознание потенциального всемогущества познающего, обращается в отчаяние человека, находящего себя заброшенным сразу и в телесные стихии мира, и в неподвластные ему силы собственных могуществ?

А мы еще толком ничего не сказали (и не имеем в виду здесь об этом говорить) ни о прогрессе экспериментально-математического познания, ни о росте техническое могущества, превращающих ужас в господство. Ведь тело мира, хотя и чуждо мыслящей тростинке, но… всего лишь тело, беспрепятственно доступное методичному познанию. Пестрота явлений не противоречит простоте сущностных законов, механике производства. Более того, овладевая законами производства, познающий становится могущим производить не произведенное природой. Между телом природы и бестелесностью мысли возникает другое тело, телесно-мысленное тело умной техники: в познании инструмент, в существовании машина, изобретение. Мысль в науке не объемлет мир, а проникает в его производящее нутро, которое Спиноза назвал natura naturans. В результате ego cogitans обретает вполне телесное могущество творящей природы. Можно не довольствоваться величием самосознания: трепетный тростник превращается чуть ли не во владельца мира. Правда, в самомнении этого величия забывается его конститутивное начало – сомнение, отчаяние, ужас.

Величие и ничтожество, могущество и ужас, – так развертывается противоборство двух Я: субъективно переживающего самосознания и объективно познающей мысли. Сначала они могут мирно разойтись по «сферам» культуры: одно находит призвание ученого (фмзика, но также и психолога, социолога, антрополога…), изобретателя, инженера, технолога разного рода технологий³⁷¹.., другое – поэта (романиста, лирика, жанрового художника...). Только в конце XIX века это противоборство двух Я за бытие человека даст себя знать всерьез³⁷².

Тут мы снова должны вернуться к Паскалю, к его сомнению, приводящему в ужас. В «мыслях» Паскаля осознает свое расположение в мире не только картезиански мыслящий тростник, устремленный к познанию, но и тростник, наделенный сердцем, – не просто средоточием «страстей души», но тоже по-своему мыслящим. «У сердца свой рассудок, который рассудку недоступен (Le coeur a ses raisons, que la raison ne connait point...» (П.423, 189; Р.477, 1221). Или – «У сердца свои суждения, которые рассудку вовсе не известны»

← 6.3 Паскаль антикартезианец

Начальные понятия познаются чувством, теоремы доказываются

умозаключением; и в том, и в другом знании мы можем быть уверены, хотя

достигаются они разными путями,— и если разум потребует у сердца

доказательства начальных понятий, чтобы согласиться их разделить, это будет

так же смешно и бесполезно, как если бы сердце требовало от разума

прочувствовать все доказанные им теоремы, чтобы согласиться их принять. [110, 105]

О Декарте Паскаль говорит редко и как бы наотмашь. «Написать против тех, кто слишком углубляется в науки. Декарт» (П.553, 245). Если бы было верно, что знать, значит знать «телесную машину», «философия не стоила бы и часа, на нее потраченного» (П.84,99). «Декарт бесполезен и сомнителен (incertain)» (П.887, 320; Р.191, 1136). В наброске своего «рассуждения о методе», в предисловии к «Трактату о пустоте» (1647г.), Паскаль неявно полемизирует с Декартом³⁷³.

«Человек, очевидно создан, чтобы мыслить. В этом все его достоинство и вся ценность; и весь долг состоит в том, чтобы мыслить как должно. Так вот, порядок мысли требует начинать с себя, со своего создателя и своей цели» (П.620, 259). Но ведь Декарт тоже, кажется, начинает с себя: «Я попытаюсь, беседуя лишь с самим собой и глубже вглядываясь в самого себя, постепенно сделать самого себя понятным и близким» (2, 29). Декарт тоже переходит от себя к Богу. Он принимает за первопринцип несмоненное «бытие или существование нашей души или нашего мышления» (Principia) и находит в этом исчезающем (несовершенном, поскольку сомневающемся) бытии след самого бытия (совершенного, то есть знающего).

Когда Паскаль задет вопрос: «Что такое мое Я (Qu`est-ce que le moi?)» (П.688, 269; P.306, 1165), он начинает иначе, с другого себя, он находит свое средоточие не в разуме, не в сомневающемся и методически удостоверяющем себя мышлении, а в сердце. То есть в чем?

Что такое это сердечное Я? Во-первых, это Я той достоверности, что зовется верой. «...Вера живет в сердце и заставляет говорить не scio, а Credo» (П.7, 81). Вера, то есть что? – снова спросим мы, не желая принимать на веру мнения авторитетов. Если Паскаль оспаривает тут Декарта, то сомнение Декарта (да и самого Паскаля) требует не менее принципиального ответа на этот вопрос, иначе вера «расколдуется», как воображаемый фантом субъективного мира (как «религия рабов», «выдумка человеческой слабости», «сердце бессердечного мира, вздох угнетенной твари», «самоотчуждение человеческих сил» и еще сотней знакомых нам способов). Ни объяснение благочестием Паскаля, ни напоминание о замысле «Апологии христианства», ни отсылка к авторитету Августина нам не помогут, если мы находимся под картезианским сомнением. Что же здесь равносильное и решающее?

Ego cogitans – несомненный и ответственный (берущий на себя бремя доказательства вплоть до последней ясности и самоочевидности) – автор своего несомненного мира. Доказываемый им Бог есть несомненный (доказанный и по правилам схоластики, и по логике картезианского мира) Бог этого, им мыслимого мира, его божественность ясна для мысли, как ясна для себя сама мысль, верить в него незачем. Паскаль согласен: «доказательство зачастую и есть орудие веры, которую Бог сам вкладывает в сердце», но сердце говорит не «знаю», а «верую». Декарт радуется, что после доказательства бытия бога, он знает, что он не один в мире (2.36), тем не менее ego cogitans остается единственным источником – автором – мыслимого мира и до-казываемого в нем Бога. Решающим для Паскаля будет другое. Не другое телесной субстанции, в конечном (божественном) счете прозрачной для мысли, а другой автор (или со-автор). Этот соавтор не доказуется из несомненного начала ego sum, quia cogitans, а присутствует в самом начале, в знакомом нам по Августину ego amans. Я узнаю Бога, не доказывая его бытие в бытии мира, удостоверенного моей мыслью, а опытно, в опыте любви. Я есмь тот, кто знает Бога в опыте любви и кого признает Бог как меня. Я есмь не в достоверности сомнения, а в безусловном (несомненном) признании безусловно другим. Это (взаимо)признане именуется любовью³⁷⁴.

Что такое несомненно сущее ego (le moi)? Что такое ты сам (вспомним вопрос «Алкивиада»)? Тот, кого несомненно признает – любит – несомненно другой, Бог. А «можно ли любить отвлеченно (abstraitement) субстанцию человеческой души, каковы бы ни были ее качества?»(П.688, 270; P.306, 1165).

Не трудно заметить, тут устами Паскаля Декарту возражает будто сам Августин, оно и понятно – янсенист оспаривает ученика иезуитского колледжа, – но нас интересуют не конфессиональные различия, а их трансформация в черты человека модерна. Конечно, протестантизм, например³⁷⁵, это эпохальная модификация христианства, но в метафизике эпохи эта модификация лишь симптом изменения человеческого самосознания в целом.

Паскаль, между тем, говорит о суждениях (резонах) сердца. В «Мыслях» это отнюдь не общее место чувствительной религиозности. Суждения сердца именно в качестве суждений прямо касаются философского средоточия мысли. Именно в этом средоточии расходятся пути Паскаля и Декарта.

В наброске начала 1650-х годов, озаглавоенном «О геометрческом уме» Паскаль дает краткий очерк своего понимания метода. Как и Декарт, Паскаль видит в геометрии, а не в силлогистике истинный метод, позволяющий «направлять рассудок в осмыслении всякой вещи»³⁷⁶. Всякое строго рассуждение должно строиться, как в геометрии, путем строгих доказательств (дедуктивно, сказал бы Декарт). Всякое доказательное рассуждение пользуется первоопределениями и базируется на первых началах (аксиомах), уже не доказываемых (интуиция у Деката). Ошибаются те, кто думает, что все, включая аксиомы, можно доказать, ошибаются и те («пирронисты»), кто полагает, что знание, основанное на недоказанных основаниях, само остается недостверным. Неопределимые первоопределения и недоказуемые первоначала должны быть даже более ясными и истинными, чем доказанное знание³⁷⁷. В главе, названной «О методе геометрических, то есть методически строгих и совершенных доказательств», Паскаль пишет: «Геометрия не может ни определять свои предметы, ни доказывать принципы, однако неспособность эта опирается на единственное и благоприятное для геометрии основание, состоящее в том, что и первым, и вторым присуща предельная естественная ясность, которая действует на разум гораздо сильнее рассуждения»³⁷⁸. Здесь Паскаль (как «догматики») ссылается на «естественный свет разума», но вопрос тогда лишь отодвигается: в каком свете выясняется «естественность» (а не субъективность) наших ясностей? Этот вопрос смещает внимание от научной методологии к философии. У Декарта здесь на страже стоит сомнение – единственное несомненное первоначало. Так что же, Декарт выходит «пирронист»? Нет, его сомнение не скептическое, а методическое, оно включено в метод, делает его рефлексивным. Все формы априорных конвенций – от common sense до парадигм и эпистем, иначе говоря, логика «естественностей» ественного света – входять в сферу филосоской рефлексии научного знания. Что же у Паскаля? Догматизм? Он допустим в геометрии, но не в философии. Тем более в философском уморасположении Паскаля, где по ту сторону рационально прозрачного мира-света открывается бездна, а место рассудительно методического сомнения занимает ужас.

«Мы познаем истину, – читаем мы в «Мыслях», – не только разумом <par la raison – рассудком³⁷⁹>, но и сердцем (par le cœur). Именно сердцем мы познаем начальные понятия <les premiers principes – первые принципы>, и тщетно рассудок, к этому не причастный, пытается их оспорить. Пирронисты, которые только этим и заняты, стараются напрасно. Мы знаем, что живем не во сне. Как бы ни были мы бессильны доказать это с помощью рассуждений, такое бессилие означает лишь слабость нашего рассудка, но никак не зыбкость <l`incertitude – недостовернсть> всех наших знаний, как они утверждают. Ибо знание первоначал – пространства, времени, движения, числа – столь же твердо, как любое из тех, что даются нам рассуждениями; на эти-то знания, добытые сердцем и инстинктом, и должен опираться рассудок и основывать на них все свои рассуждения. Мы сердцем знаем, что у пространства три измерения, что числа бесконечны, а уж потом рассудок нам доказывает, что нет двух таких квадратных чисел, из которых одно было бы вдвое больше другого. Начальные понятия познаются чувством (les princips se sentent), теоремы доказываются умозаключением <...> И если рассудок потребует у сердца доказательства начальных понятий, чтобы согласиться их разделить, это будет так же смешно и бесполезно, как если бы сердце требовало от рассудка прочувствовать все доказанные им теоремы, чтобы согласиться их принять» (П.110, 104-105, P.479, 1221-1222). Итак, первичное не доказуемо рассудком, а непосредственно открыто сердцу (=чувству =инстинкту =опыту), прочее узнается посредством доказательств. Не упустим, однако: сердцу открыты не только вполне интеллектуальные начала: измерения пространства (бесконечного), числа (бесконечные), но, как мы знаем, ему, словно по ту сторону пространства и чисел, открыта бездна безмерного, испытанная в ужасе, – тоже первоначало. «Вот наше истинное положение. Оно делает нас неспособными ни знать наверное, ни оставаться в полном неведении. Мы плаваем на обширном пространстве посередине, вечно неуверенные и колеблющиеся; нас носит от одного берега к другому <...> Нас палит желание

обрести надежное пристанище и неизменное, твердое основание, на котором

мы бы возвели башню, поднимающуюся до бесконечности, но любой наш

фундамент рушится, и в земле разверзается бездна» (П.199, 135).

Итак, сердце (инстинкт) и разум – таковы «печати двух природ» человека (ср. П. 112, 105; Р.272, 1159). Сомнение – дело разума и если оно радикально, то есть принципиально (само становится первопринципом), для конечного человека в мире оно испытываетя как ужас. Теперь все дело сосредоточивается не в мышлении мыслящей тростинки, а в ее сердце, способном к вере и открытом к ней. Вера в Бога – единственно верное первоначало всего верного. Правда, теперь это не Бог-математик или механик, не Бог философов или ученых, а Бог Авраама, Исаака и Иакова.

Вместе с Паскалем мы совершили кьеркегоровский прыжок из ужаса и отчаяния в веру.

Но остановимся, останемся на время в разговоре с Декартом. Вернемся к месту расхождения, то есть к философии.

Что первоначала недоказуемы, философии известно от рождения, и Декарт мыслит как строгий философ: ему не приходит в голову доказывать первопринцип. В начале своих «Начал философии»³⁸⁰ Декарт ясно формулирует это конститутивное начало философии. Первопричины, первоначала, принципы должны удовлетворять двум условиям: «Они должны быть столь ясны и самоочевидны (si clairs et si evidens), чтобы при внимательном рассмотрении человеческий ум (l`esprit) не мог усомниться в их истинности; во-вторых, познание всего остального должно зависеть от них так, что, хотя основоположения и могли бы быть познаны помимо познания прочих вещей, однако эти последние, наоборот, не могли бы быть познаны без знания первоначал» (1, 301-302; АТ. IV, 2).

Речь у Декарта о ясности, очевидности, внимательности, то есть тоже о своего рода чувствах, но не о доказательствах и умозаключениях. В начале дедукции у Декарта тоже находится некое восприятие – интуиция. Более того, каждый шаг непрерывной дедукции также интуируется в своей неделимости. Но картезианская интуиция начал исключительно логического свойства, в ней нет ни следа опыта, тем более опыта сердца.

Декарт выявляет первоинтуицию логикой простоты: что несомненно, потому что просто – невыводимо. А это значит: чувство – интуиция – первоначал отнюдь не непосредственно. «Три измерения пространства» не даны инстинкту, как не инстинктивна, а условна декартова система координат; вряд ли «бесконечность чисел» открыта сердечным опытом. Во всем этом не «пирронисты», а уже современная Паскалю (и досконально знакомая ему) математика усомнилась своим математически внимательным умом, но усомнилась именно в поисках несомненных (недоказуемых, а значит не выводимых, а как-то интуируемых) оснований, что и продолжается по сей день³⁸¹.

Декарт, впрочем, не менее Паскаля тороплив в установлении само-очевидностей. Помимо несомненного существования сомневающегося «в то время, как сомневается» – которого Декарт называет «нашей душою или мыслью» и чье существование он принял за первый Принцип (pour la premiere Princip) (1.306) – он, как мы видели, выводит отсюда, из этой сущей само-очевидности бытия самого сомневающегося (ego) бытие самого бытия, то есть необманывающего Бога. Таковы бестелесные начала, но из этих принципов выводятся и начала вещей телесных: три измерения тела-пространства, фигуры тел и их движения. Отсюда-де можно вывести все знания о мире (1, 307), к чему, не ожидая работы последующих веков, Декарт немедленно и приступает.

Тут можно удивиться: в чем же различие между Декартом и Паскалем, чем резонирующее «сердце» Паскаля отличается от интуирующей первоначало «души» Декарта? И она ведь во всенощных бдениях сомнения «ищет истину вздыхая (en gémissent)» (П.495Ю183;P.333, 1171).

Паскаль категорично отстраняется от другого оборота ego cogitans, не от сомнения, а от его самомнения³⁸². «Мое я заслуживает ненависти». Чье – «мое», чьей ненависти, какое «я»? Не то же ведь, что находится в средоточии чувствующего сердца? Нет, моему сердцу ненавистно то Я, что норовит стать «средоточием всего (centre du tout)» (П.597,254;Р.136,1126), ненавистна не сама картезианская интенция на познание и владение, а его самомнение несомненности, то есть Я, можно сказать, картезиански-беконовского научно-технического проекта. Это оно ненавистно я… какому? Верующему? Любящему? Да нет, что такого в проекте познания, что могло бы смутить веру или любовь? Ненавистна его самоуверенная метафизическая несомненность, утратившая изначальный радикализм сомнения.

В этой ненависти Паскаль не Декарта оспаривает, он спорит с самим собой. Мыслящий тростник, для которого мысль, обнимающая все, есть и принцип этики, поскольку в ней ничтожный человек встает во всем достоинстве своего величия, именно в этом своем вставании «я» для Паскаля не только сомнительно, но ненавистно. В открывшейся Декарту перспективе полного познания «машины мира», ego cogitans недостаточно внимательно вcмотрелось в интерьер сомнения. Хотя «сердце» (в обличии «чувства» или «инстинкта») тоже легковерно, как мы заметили, принимает многое за первичные очевидности, но оно – в отличие от познающего рассудка – не забывает об ужасе, о заброшенности конечного человека в онтологически чуждый ему мир.

← 6.4 Сомнение Паскаля

В отличие от сомнения у Декарта, ведущего к онтологическому разделу мира на «телесную» и «бестелесную» субстанции, в сомнении Паскаля происходит постоянное превращение «за» в «против» (П.93, 100). Человек обращается против себя и находит в себе не несомненность методически рефлектирующего сомнения, а спор разных бесспорностей. Тут не мысль отделяется от тела, а человек открывается себе всегда разделеным (est toujors divisé), в споре, даже войне с самим собой (П.621, 259; Р.316, 1168). Чувства обманывают разум, а разум стирает естественность чувств (П.46, 90). В сознании бесспорной ничтожности бесспорное величие человека, тут же, впочем, оспариваемое сознанием падшести именно из своего божественного величия, наши несчастья – «несчастья свергнутого короля»(П.116, 106). Междуусобная война идет не только между рассудком и страстями, но между различными претендентами на престол Я.

Сомнение Паскаля гораздо ближе к скептическому сомнению «пирронистов», чем к сомнению Декарта, ведущего к «догматической» достоверность мыслящего Я, но и тотальное сомнение «пирронистов» сомнительно перед здравым смыслом и самой природой, поддерживающей разум на его путях. «Что же это за химера – человек? Какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле (quelle sujet) противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор вселенной» (П.131, 110).

Это чудо-юдо заслуживает у Паскаля даже некого стихотворения в прозе:

«Если он превозносит себя, я его принижаю.

Если он принижает себя, ч его превозношу

И всегда ему противоречу.

До тех пор, пока он не постигнет,

Что он есть непостижимое чудовище» (П.130, 108).

Как видим, в мысли Паскаля есть сердце (или в сердце – мысль), находящееся в таком средоточии, относительно которого сердце чувства так же планетарно, как и субъект рассудка. Если мы решим, что спор человека с самим собой Паскаль однозначно решает в пользу веры, мы всего лишь поставим на место Паскаля собственное благочестие. Спор с иезуитами в «Письмах провинциала», от которых Паскаль никогда не отрекался, это, помимо прочего, спор с гордыней веры, самомнением несомненности, еще более самоуверенным, чем научное познание. Замысел «Апологии христианства», рассыпанный в «Мыслях», это не проповедь, не поучение. Это свидетельства прочувствованного опыта веры, живущей, оживающей, умирающей и по-новому рождающейся в неусыпном бодрствовании сомнения³⁸³. Таким же бодрствованием, вспомним, жив и субъект познания у Декарта (но, увы, не сам Декарт).