Уважаемые читатели сайта, представляем вам новую книгу Анатолия Ахутина HOMO EUROPAEUS
Google составляет рейтинг сайтов на основе поведения пользователей на них. Понижает рейтинг: Зайти и тут же выйти, никуда не кликнув. Повышает рейтинг: Зайти, пару раз кликнуть по ссылкам сайта и выйти через ссылку рекламодателя.
(доклад на семинаре «Архэ» 18.03.97)
То, о чем я хотел сегодня поразмышлять, в кой-то мере порождено тем циклом докладов и размышлений, которые у нас были в прошлые разы. Мы отталкивались от неоплатонизма, сопоставляли Плотина Платону, затем Плотина, неоплатонизм вообще с Августином и в этом процессе обнаруживали, как происходили трансдукции, превращения античного представления о божестве, античного представления о мышлении в целом, в средневековое мышление. Сегодня я хочу поразмышлять о том превращении, которому подверглось теологическое, христианское, средневековое представление о Боге в XVII веке, в первую очередь в трудах Декарта и Спинозы.
Если вкратце определить суть этого превращения, можно сказать, что XVII век – личностный вексредневековья, средневековой теологии – как бы проецировал [бога] в пространство бесконечного субъекта и объекта познания, и в той мере, в какой это был бесконечный и вечный субъект и объект познания, он сохранял свои априорно божественный черты. То, как происходило это превращение или, говоря нашим языком – трансдукция – означает, вместе с тем, не только изменение понятия божества, но и изменение самойлогики мышления, стиля логики мышления, в той мере, в какой она улавливается современной культурой, культурой XX века. Я вообще не думаю, что мы можем говорить так жестко о культуре средневековой во нововременной культуре мышления, не учитывая, как это проецируется в диалог современного мышления.
Начнем с Декарта. Причем я буду не только, не столько, может быть, шаг за шагом реконструировать ход мыслей Декарта, но именно понимать,[ что] это значит в общем контексте того, что мы обозначаем обычно формированием наукоучения. Декарт, в своем посвящении к «Метафизическим размышлениям», высказывал два определения, которые очень характерны и существенны для понимания подхода к этому процессу – и у Декарта и у Спинозы. Декарт пишет: "Два вопроса – о Боге и душе …" следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия»i. Вот это ощущение отщепления философии от теологии, понимание того, что философия доказывает, даже тогда, когда она доказывает (а Декарт это делает) существование Бога, делает это иначе, чем теология, чем учение о Боге, а посредством того нового, специфического, всеобщего понимания вещей, которое называется философией. Итак, не теологическое, а философское доказательство Бога. А что значит «философское»? Тут второе определение Декарта, также очень важное и для спинозовского подхода к делу: «Все доступное для нас знание о Боге может быть доказано доводами, за которыми никуда не надо обращаться, кроме нас самих, и через простое рассмотрение природы нашего ума. Поэтому я и подумал, что не будет противно обязанности философа, если я покажу здесь, как и каким путем мы в состоянии, не выходя за пределы собственной природы, познать Бога легче и достовернее, чем мирские вещи»ii. Итак: не теология, а философия, что означает – исходя из особенностей индивидуального, человеческого, нашего ума, отталкиваясь от индивидуального субъекта познания. Причем, в-третьих, я бы сказал, от этого индивидуального субъекта берется именно его познающая сущность. Человек переживает, думает, любит и верит в Бога, но Декарт отталкивается (и Спиноза отталкивается) от познавательнойсущности этого индивидуального ума. Бог, понятие Бога, понятие всеобщего разума – дедуцируютсяиз особенностей человеческого мышления. Вот это – первая группа вопросов, которую хотелось мне подчеркнуть: дедуцирование идеи Бога из особенностей человеческого мышления.
Прослежу некоторые основные элементы такой странной дедукции, при которой обнаруживается возможность понимания всеобщего исходя из особенностей индивидуального, частного, единичного даже вот этого человеческого существования. Как это происходит? Вы помните, что Декарт отталкивается от того, что в индивидуальном познании все, что нам дано в качестве, казалось бы ясного и определенного, все это может подвергаться сомнению: может, это виделось во сне, может быть, это мне показалось – человеческие определения столь сомнительны, что утверждать что-либо о существовании вещей я не могу; единственное, что можно утверждать безусловно,[ это то], что я, может быть, утверждая некоторые сомнительные вещи, мысля и чувствуя неправильно – мыслю и чувствую. Отсюда вытекает известное картезианское cogito ergo sum – я мыслю, следовательно, я существую. Мышление оказывается критерием существования, но мышление, данное в определениях сомнения. Мышление выступает в индивидуальном воплощении в качестве всеобщего сомненияв тех определениях, которые мне казались необходимыми и идущими непосредственно к пониманию всеобщего. Я мыслю, следовательно, я существую в качестве сомневающегося, в качестве неуверенного в том, что я мыслю.
Отсюда идет следующий момент картезианский как бы дедукции Бога. Итак, безусловно, что я мыслю; что бы я ни мыслил, – может быть, неверно мыслю, ошибочно мыслю, – единственное, что мне дано безусловно – сам феномен моего мышления. Но я мыслю как-то кургузо, недостаточно, я мыслю, постоянно ошибаясь, я мыслю, сомневаясь, я мыслю несовершенно. Несовершенность моего мышления или моего существования, с одной стороны является свидетельством, критерием того, что я существую, с другой стороны, оказывается вопрошанием к некоторому совершенномусуществованию, которое мыслит не ошибаясь, которое мыслит не сомневаясь. Отсюда следующий ход Декарта, очень существенный и важный в нашем размышлении: частичное, индивидуальное мышление, являющееся критерием существования человека, вместе с тем требует наивысшего критерия этого существования, т.е. мышления, – в некотором совершенном, не ошибающемся, всеобщем мышлении. Так достигается первый существеннейший выход в идее всеобщего мышления, которая совершенна, которая (каждый раз сопоставляем с индивидуальным мышлением) не сомнительна, которая ясна и очевидна. Следовательно, идея совершенного мышления вытекаетиз идеи мышления несовершенного, потому что требуется, очевидно, идея сопоставления несовершенного мышления с неким не ошибающимся, совершенным мышлением, и вместе с тем вытекает таким образом, что здесь возникает как бы двукритерийность: я мыслю, следовательно, я существую, – мышление является критерием к существованию, но критерием самого мышления оказывается всеобщеемышление, всеобщеесуществование, то, которое можно назвать существованием Бога. Так начинается движение к идее Бога по ступеням некоторой методологии.
Следующий момент, который я хотел подчеркнуть: вся линия размышлений Декарта идет как бы (если перефразировать известное утверждение Спинозы) по направлению Deus sive methodus , Бог – следовательно, метод. Действительно, оказывается, что простор, зазор между всеобщим и[ несовершенным] мышлением достигается некоторым движением от мышления сомнительного к мышлению совершенному и бессомненному, от мышления индивидуального к мышлению всеобщему. Необходимо каждый раз методологически двигаться к идее всеобщего Бога, а тем самым к методологическому утверждению тех или других частных истин.
Следующий момент, характерный для Бога Декарта, который, как видим, выступает медленным последовательным движением к идее совершенного мышления (которое есть абсолютно ясное и очевидное) через мышление несовершенное, неясное, неочевидное, сомнительное. [ Этот] момент также мне кажется очень существенным для понимания Бога Декарта. Вот мы движемся от индивидуального разума, от индивидуального определения познания, и в конце концов обнаруживается, что в этом познании, в его несовершенном, а далее совершенном определении, возникает, по меньшей мере, два определения, чисто методологических, как бы пустотных: не содержательных, а обладающих доказательством ясности и очевидности, но через некоторое методологическое определение. Первое: я могу ошибаться в том,чтоя чувствую, желаю, думаю, мыслю, но, безусловно, что я мыслю, желаю, чувствую, т.е. индивидуальность и безусловность самого субъектногоопределения познания. И второй момент: я могу сомневаться, что вещь такая, могу сомневаться, что она может быть совершенно иная, чем мне представляется, но каждый раз вместе с мышлением дана некоторая ясность и очевидность того, что существует некая вещь, не тождественная самому мышлению, представляющая из себя предметпознания. Итак, я сомневаюсь в том, что предмет такой, как я полагаю, я сомневаюсь в том, что я правильно ощущаю, и вместе с тем оказывается ясным и очевидным, что для метода необходимо (для человеческого мышления) во-первых, понимание того, что я чувствую, чтоя мыслюи, во-вторых, чтоя мыслю, что я чувствую, хотя содержательное определение этого «что» оказывается каждый раз сомнительным.
В известных своих размышлениях о методе мышления (методе познания) Декарт достигает одной трудности, которая, мне кажется, является трудностью понимания всей системы рассуждения Декарта. Трудность эта, странность эта состоит в следующем: ясно и очевидно только совершенноемышление, поскольку оно дает совершенное определение бытия, бытия совершенного существа, которое совершенно мыслит, бытия Бога. Однако Декарт постоянно говорит о необходимости сам метод строить путем отправления от ясных и очевидных вещей (хотя ясно и очевидно только как будто существования всеобщего), от их постепенного приближения одного к другим, наиболее полного обзора всех этих ясных и очевидных, частичных, частных утверждений, двигающихся к абсолютно ясному и очевидному существованию Бога – но частные вещи не могут быть ясно и очевидно даны, ясно и очевидно дано лишь совершенное мышление. Поэтому, по сути дела, ясность и очевидность для Декарта определяется тем, в какой мереможно частное определение вещи, частное определение чувствования этой вещи, отнести к мышлению всеобщему, то есть возникает, как вот я сказал, двукритерийность: мышление есть критерий бытия; критерий всеобщего совершенного существования является критерием (в той мере, в какой частные вещи к нему причастны) ясности и очевидности, а следовательно методологической ценности отдельных частных утверждений.
В результате, это всеобщее существо – Бог – хотя и оказывается абсолютно совершенным, как мыслящее существо, вместе с тем может быть достигнуто и понято в своем совершенстве через обнаружение причастности к нему отдельных частных, индивидуальных, очевидных истин. Вот эта всеобщностьиединичность, одинаково необходимые для картезианского рассуждения, является и крайне существенной для понимания сути дела. В результате, первое утверждение, которое я сказал, deus sive metodus , оборачивается другим утверждением, обратным утверждением: методsive deus, метод может быть понят тогда, т.е. через идею всеобщего, когда он понят, как божественный, когда он понят, как всеобщий, когда он понят в самом всеобщем определении, априорном для того или другого частного утверждения.
Следующий момент, который мне хотелось в этой связи подчеркнуть: каким образом достигается вот эта всеобщность определений, как мы видим, необходимая, всеобщность определения мышления для того, чтоб понять индивидуальную значимость, и объективность, и очевидность каждой отдельной вещи. Для Декарта тут важной и существенной оказывается идея причинности. Через причинение одна вещь оказывается не самостоятельной, не отдельной от другой, а является причиной или следствием предыдущей или последующей вещи. Сцепление: каждый раз причинность сцепляет отдельные вещи, отдельные следствия из одного утверждения по отношению к утверждению другому. Понимание мира как всеобще причинногопозволяет понять отдельныевещи как момент единой всеобщейсубстанциипротяженности, поскольку одно тело связывается с другим через идею причинности, и понять всеобщность, субстанциональность мышления, потому что из одного вывода следует другой вывод, из одного утверждения причинно следствует другое следствие. В конечном счете, возникает предположение о некоторой двусубстанциональностиэтого всеобщего – как всеобще протяженного и как всеобще мыслительного через идею причинности – как причинности содержательной, так причинности формальной, дающей через идею самого мышления. Возникает необходимая для Картезия идея двусубстанциональности.
Вот следующий цикл размышлений, определяющих особенность Бога Картезия. Это всеобщая причина, при чем причина, которая сама причины никакой не может иметь, и тут Декарт сохраняет рассуждения Аквината о доказательстве бытия Бога: из понятия движения необходим перводвигатель, но он неподвижен, не движим ничем, под ним следует разуметь Бога; из понятий производящей причины также вытекает идея Бога: не может быть причины производящей себя, она предшествовала бы сама себе, что абсурдно, такая первопричина – Бог. Бог, создающий человека.
Следовательно, в картезианском методе сохраняется еще идея первопричины, которая вовсе не требует причины по отношению к самой себе. Тогда возникает вопрос: каким же образом возникает все же в созданном вот этой всеобщей, единственной, божественной причиной, – возникает ошибочность человеческого утверждения, откуда возникает сомнение, каким образом человек, созданный Богом, способен ошибаться, сомневаться и достигать только формальной истинности? Что-то ощущается, что-то ощущается, что-то понимается, что-то понимается, но каждый раз понимается ошибочно, сомнительно, не до конца, хотя постепенно, путем вот тех моментов, тавтологически ведущих к ясности и очевидности, о которых я говорил, достигается всеобщность Бога. И тут Декарт выдвигает две причины того, что человек может ошибаться, хотя он создан не ошибающимся, безошибочным, априорным существом. Причем нет полного тождества этих двух определений. Первое связано с тем, что Декарт утверждает, совершенно неожиданно, что человек находится как бы в серединемежду Богом – всебытием, известным нам по предшествующим докладам и размышлениям – единым всебытием и небытием. Декарт допускает небытие: и в «Метафизические размышления», и в «Размышления о методе» каждый раз врывается как deus ex maсhina странное утверждение: бытие человека расположено между абсолютным, всеблагим, всемогущим, вечным, бесконечным бытием и небытием. И благодаря тому, что в человеческое познание, человеческое бытие, как бы <нрзб> небытие, абсолютное небытие, независимое и от Бога, то человек поэтому каждый раз оказывается способным ошибаться, способным приходить к сомнительным утверждениям.
Вот это первое: дихотомия, позволяющая, заставляющая человека ошибаться. Существование («существование» можно сказать с долей иронии) некоторого небытия, не-существования, независимого от Бога, не тождественного ему, но необходимого в процессе человеческого познания, человеческого метода. И вторая причина ошибок человека, тоже достаточно странная, если предположить, что Декарт сохраняет, скажем, Аквинатское представление о Боге: это то, что для человека сфера воли шире сферы разума. Человек нечто желает, и именно благодаря своему желанию он достигает той или другой мысли, но воля каждый раз господствует, воля оказывается шире, чем разум и человек способен ошибаться, поскольку желание, воля, стремление перевешивает утверждение разума, что – стоп, остановка, еще не достигнута истина.
Итак, для Декарта не тождественны воля и разум, и воля оказывается более широким определением, более присущим человеку, чем обладание разумом. Однако, остается вопросом, откуда берется эта воля, и если она просто создана Богом, то Бог создал жульнически несколько человека, [Бог] оказывается действительно мошенником: он создал человека,необходимоошибающегося, поскольку у него воля шире, чем разум. Или необходимо признать, что эта широта воли идет от этого небытия, однако тут у Декарта нет никаких движений, позволяющих соединить эти два утверждения. Да, собственно говоря, именно благодаря небытию и благодаря широте воли, мы можем сказать, что любое бытиеоказывается для человека данным в сфере метода, в сфере некоторого методологического, стремящегося познать, но необязательно познающего движения мысли.
Итак, Бог, понятый как метод, поскольку, раз он дедуцирован из индивидуального познания человека, а не из каких-то априорных определений Бога и, во-вторых, поскольку само определение Бога дано как некоторое познавательноесближение через причинность отдельных тел и отдельных выводов, следствий между собой, постольку возникает идея, как я сказал, двух субстанций и –декартовский, картезианский Бог, как некий бесконечный, вечный, толькобытийствующий, в противоположность небытию, у которого нет перерыва между отдельными вещами, предметами. Он бесконечный, единый и целостный, но его бесконечность, единство и целостность дана черезметодологическое основание.
Так возникаетБог как метод, положенный затем в основу всего познания Нового времени. Причем я хотел бы сказать, что такое определение Бога, оно не исчезает и, по сути дела, в движении мысли любых ученых Нового времени, вплоть до современности, о перерыве которого я говорить не буду. Потому, что каждый раз априорно, в виде некоторых аксиоматических утверждений, предполагается существование абсолютной, совершенной всеобщности мышления, которая является критерием точности, правильности, истинности отдельных частных мыслительных утверждений. С этой точки зрения картезианский подход, картезианская аксиоматичность всеобщности метода, его божественности является пронизывающим все движение мысли, весь познавательный статус мышления Нового времени как наукоучения. Как мы видим, и картезианский Бог, и картезиански осмысливаемое «Я» – это есть предмет познания, понятый как всеобщий предмет познания, и субъект познания, помните как индивидуальный субъект и дедуцированный отсюда всеобщий субъект. Всеобщее определение мира выступает впервые с полной очевидностью, как определениепредмета и субъекта познания.
Таков Бог Декарта. Его некоторая пустотность, отсутствие содержательных определений, потому что, я могу ошибаться, что я понимаю или что я понимаю правильно, однако я не могу…и т.д.; каждый раз безошибочным оказывается само движение метода.
Это понимание картезианского Бога по-иному совсем осуществляется (уже не как картезианский Бог) в Боге Спинозы. Если Декарт дедуцирует своего Бога из индивидуальных особенностей человеческого разума, и человеческий разум в результате оказывается определяющим во всем движении этих размышлений, то Спиноза пытается изнутри двигаться из определения самой логикипознания. Он трансформирует саму идею Бога. Он начинает двигаться киндивидуальному отвсеобщего, от всеобщего определения Бога, и тут он вынужден начинать и продолжать свое рассуждение с критики, с опровержения самого ценного, пожалуй, для Фомы Аквинского доказательства бытия Бога. Если для Аквината абсурдом является предположение, что Бог имеет причину самого себя, значит он тогда предшествует самому себе, что абсурдно, то Спиноза именно с этого, как известно, начинает, да и, собственно, замыкает все свои рассуждения о движении Бога. Не случайно Спиноза строит все свои доказательства и определения сути Бога геометрическим или квази-геометрическим методом, как строится наиболее развитая наука, наиболее всеобщая наука – геометрия и математика в целом. Поэтому он начинает с определений, причем определения даются так, что определению Бога предшествуют некоторые исходные собственно логические определения – и в первую очередь как раз определение причины самого себя.
Первое определения Спинозы, как вы помните: «Под причиною самого себя(causa sui ) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе как существующею».iiiТолько через определения конечной вещи, после определения субстанции, после определения атрибутавыступает в качестве шестого определения определение Бога, как уже дедуцированное, как выведенное из определений индивидуального ума, а не из ряда определений любого всеобщего при понимании логичности построения мысли.
Шестое определение: «Под Богомя разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum ), т.е. субстанцию , состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность».ivАдо этого введено понятие «субстанции», которое предшествует идее Бога, которое разумеется так, что существует сама в себе, представляется сама через себя; Бог может представляться только через самого себя, природа может представляться через саму себя, важны исходные субстанции, как причины самого себя, и атрибуты, под которыми я разумею то, что они представляют субстанцию, как составляющие ее сущность.
И тут, так сказать, не через дверь, так через окно влезает идея человеческого ума. Он представляет субстанцию, как составляющую ее сущность. Поэтому, как мы видим, самому введению идеи Бога предшествует определениеcausa sui , причины самого себя, идеи субстанции как того, что определяет самого себя (не обязательно Бог это или не Бог – потом разберемся), и атрибуты, как то, что ум видит, составляет ее сущность, для которого необходимо, чтобы сущность была тождественна существованию, поскольку существует причина самого себя.
Интересно, что вот это первое определение, под причиной самого себя разумеющее то, что заключает в себе существование, дальше выступает и в теоремах, в частности, седьмая теорема, которая говорит о природе субстанции (до того, как дана идея Бога), гласит следующее: «Природе субстанции присуще существование. Субстанция чем-либо иным производится не может …> , значит, она будет причиной самой себя, то есть ее сущность необходимо заключает в себе существование …>, иными словами, природе присуще существовать, что и требовалось доказать».vИнтересный круг: идея причины самого себя введена как исходное определение и – на основе его дано определение субстанции, как способной существовать по собственной сущности, сущность, из которой вытекает существование (теорема седьмая). Как и добропорядочной логике геометрии: из определений и аксиом вытекает ряд теорем,<нрзб> эти определения и аксиомы. Логика господствует над определением.
Все последующие определения Спинозы все ближе и ближе приближают идею о том, что основные качества Бога сводятся к тому, что он определяет самого себя, а это вообще определение субстанции. Бог как всеобщий, бесконечный, вечный ничем не отличается от определения субстанции, и тогда возникает проблема…vi
i Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 321
